Florentino Ameghino y los dinosaurios en la inauguración de la Universidad de La Plata / 1897

Con el siguiente juego visual de menos de un minuto, en este blog queremos recordar los diez años desde que revista Axxón publicara “La Plata y la conexión Jules Verne”

(*) Registro edición y dirección del video: Citro

Pablo Szir, el Cordobazo y el fugaz registro de un viajero del tiempo


El hombre está de pie, inmóvil, en una esquina. Con su mano izquierda sostiene un maletín y con la derecha una cosa que le atrae poderosísimamente la atención. La inclinación de la espalda y del cuello, y el modo de tomar la cosa con sus dedos nos hace pensar en un teléfono celular. La mano derecha de un hombre peinado con raya al costado y cubierto por un piloto que mira fijo la pantalla de un celular en una película no es un problema, pero él está en 1969 y eso sí parece ser un problema.
El documental “Argentina, mayo de 1969. Los caminos de la liberación” revisa en caliente el Cordobazo. La película fue ensamblada de forma clandestina por el grupo denominado ´los realizadores de mayo´: Jorge Cedrón, Osvaldo Getino, Enrique y Nemesio Juárez, Rodolfo Kuhn, Jorge Martín, Humberto Ríos, Pino Solanas, Eliseo Subiela y -quien aquí nos interesa- Pablo Szir.
Szir fue uno de los cuatro cineastas detenidos / desaparecidos por la dictadura cívico-militar argentina durante los años setenta. Lo secuestraron en octubre de 1976. Los periódicos lo dieron por muerto publicando su nombre de guerra. En los meses siguientes llegó a cruzarse un par de veces con amigos y con conocidos, escoltado por fuerzas paramilitares, en un final de vida atroz e inquietante.
Había nacido –se cree- en 1936.
Componen su filmografía cortometrajes como ´El bombero está triste y llora´ [1965], ´Un día´ [1966], ´Es un árbol y una nube´ [1968] y el largometraje vaporizado, ´Los Velázquez´ [1969-1971], basado en un libro de Roberto Carri (y cuya historia recupera ´Cuatreros´).
Szir trabajó en muchos de esos proyectos junto a quien fuera su compañera, Lita Stantic, luego una reconocida e importante productora.
El episodio que dirige Szir en “Argentina, mayo de 1969…” es un docu-ficción de diez minutos. La fría mañana del 3 de junio un obrero cordobés retorna a la fábrica tras varios días de ausencia. El paisaje urbano que atraviesa en colectivo le trae recuerdos de las jornadas de fines de mayo: disparos, enfrentamientos, corridas, pequeños triunfos, avances enemigos… Justo antes de que el vehículo que transporta al obrero y a sus devaneos doble hacia las afueras en dirección a la fábrica conmovida por el Cordobazo, sucede.
Al son de una guitarra vemos en la esquina al hombre inmóvil con piloto, maletín y en la mano derecha la cosa aquella que oscila fugaz frente a nuestros ojos entre ser papel, cartón y teléfono celular, como dijimos, aunque no dijimos todo.
Si reprodujéramos el pasaje a un octavo de su velocidad (0,125x), reconoceríamos que la cámara, probablemente por un desnivel en el terreno, ha perdido al pasar por ahí estabilidad de tal manera que al hombre lo vemos de pronto de cuerpo entero y centésimas después sin cabeza.
Es precisamente en los instantes previos a que la cámara vacilante cruce el eje de la cosa sostenida por la mano derecha, que explota –según la versión ralentizada- una interferencia, una descarga oscura y en el fondo, en la parte superior del hombro izquierdo de quien está de pie, la sobreimpresión fantasmal de una fachada de casa antigua o de algo por el estilo.
Esos detalles en su conjunto acentúan aún más la sensación de dislocación temporal.
Son esporádicos pero fehacientes casos como esos. A lo largo de la historia tales casos fueron de alguna manera apuntados. Recordemos en ese sentido la mitología de los llamados ´observadores´, en inglés ´watchers´ o ´scanners´. Ninguno de los tres términos acierta de todos modos con la idea de un hombre con maletín y piloto parado en una esquina, una mañana de invierno, obsesionado con la pantalla de un adminículo inexistente y en el marco de un proceso revolucionario.

 

 

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{Citro detectó ese                                    salto temporal                                   hacia los meses                                        de septiembre                                 / octubre de 2018.}

La Tecnarquía de Capanna. Tecno- catolicismo y ciencia ficción

{Durante el mes de agosto de 2016 ´Revista Colofón´ publicó dividida en tres partes la extensa reseña que en aquel momento apareció presentada con el título ´La Tecnarquía (1973) de Capanna, un libro ignorado´. La versión que pueden leer a continuación condensa al extremo esa propuesta inicial.}

1.- Los inicios

Estamos próximos a que se cumpla medio siglo desde que Pablo Capanna, entreverado con el rumor de fondo de Vietnam, la Guerra Fría, los hippies y la incipiente informática, concibiera La Tecnarquía, un extraño volumen que funciona como nudo invisible de una historia sureña de la reflexión sobre la técnica y razón principal de esta retro-reseña.
Capanna nace en Italia en 1939. Diez años después recala en la Argentina. En 1966 debuta como crítico con su hoy famoso El sentido de la ciencia-ficción, previamente “concertado con el editor”, escrito en poco menos de un mes, en medio de una huelga y “con una aceptable difusión”. Al año siguiente traduce y anota Los viajes de Marco Polo.
A inicios de la década del setenta, mientras trabaja como profesor universitario de filosofía, le da forma a un libro que le “…demandó varios años de trabajo y reflexión…”. Luego de deambular por las editoriales locales, La Tecnarquía aparece en Barcelona en 1973 “…gracias al interés que puso en él un colega que tenía un hijo trabajando en Barral… A la Argentina llegaron unos pocos ejemplares, y poco después la legendaria Barral quebró.” (P. Capanna, “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras”, Revista Colofón, 13/12/2015). De modo paradójico, los coletazos de la marea hippie arrastraron al dueño de la editorial a la India y así en menos de cinco años Capanna pasó de ser el responsable del aplaudido ensayo sobre un género literario en ebullición, a la frialdad del público lector, y sin ver un centavo.
Esa indiferencia alcanza nuestros días. Las escasas referencias le corresponden por lo general al propio autor y cuando aparecen pueden ser tomadas como valiosas pistas, tal es el caso de “Las máquinas…”, artículo dedicado a la vida y a la obra del filósofo de la tecnología, sociólogo y urbanista Lewis Mumford (1895-1990) a quien Capanna presenta recordando la amistad con el escritor escocés Patrick Geddes (1854–1932), inventor de dos palabras: “Una es ´conurbano´… La otra es ´tecnarquía´: un término filosófico… acuñado para definir a la civilización tecnológica, que no tuvo suerte”. Esas dos palabras fueron estrellas de su ´horóscopo sociocultural´: “…hace muchos años que vivo en el conurbano, y fue allí donde escribí… La Tecnarquía… un libro ignorado” y citado cada tanto por algún desprevenido (“Las máquinas…”, ´Futuro´, Página/12, 02/02/2008).

2.- La reflexión marginal y un proyecto político

La Tecnarquía abre la saga filosófica de su producción editorial con lo “que podría haber sido una tesis de doctorado”. Por aquel entonces el crítico se concebía como un outsider escribiendo desde la doble “situación fronteriza” de ´los suburbios (el conurbano), en la periferia del sistema industrial´. Este corrimiento le daba “un punto de vista privilegiado… en una parte del mundo que aún no ha encontrado su camino de realización”. Desde ese espacio limítrofe pretendía además intervenir políticamente. “En un sector del mundo que se abre al cambio estructural, siempre será necesario meditar sobre el sentido que habrá de dar el cambio (tecnológico) deseado.” (p. 8)
Capanna se consideraba en otro sentido marginal por apelar a la ´extra-vagante´ filosofía, desplazada a “la periferia de la cultura”. La filosofía es vista por lo general como útil si entretiene y si genera ingresos. En la unidimensional sociedad tecnárquica, aseguraba, el poder crítico de la filosofía es inadmisible. Las instituciones la han domesticado y al filósofo lo han convertido en profesor (p. 94-97).
Su objetivo por lo tanto es poder investigar sin sostén institucional para poder revisar, criticar y proponer… Pero ¿proponer qué? En concreto, poder pensar una futura sociedad tecnológica con valores. Frente a un estado de cosas desalentador, dice Capanna, un futuro post-tecnárquico requerirá una ´revolución ética´ que lleve: “…a la conciencia social los imperativos morales… [Porque] estar junto a las causas justas, abrir las conciencias a las perspectivas de la liberación, establecer para qué se hace el cambio, qué tipo de hombre nuevo es deseable, es una misión pedagógica que cabe a la filosofía… El intelectual debe comprometerse en la crítica activa de los valores tecnárquicos, negándolos para superarlos.” (p. 251) ¿´Liberación´, ´revolución ética´, ´negación´, ´intelectual comprometido´? Veremos la solidez de esas propuestas.
En sus doscientas cincuenta y cuatro páginas La Tecnarquía intenta “…aprehender el sentido del [proceso tecnológico] que envuelve el planeta entero…”, revisando técnica, trabajo y ocio “en la perspectiva de la sociedad industrial” (p. 7). La misma ambigüedad de indagar en ´el proceso planetario de la técnica´, circunscripto en rigor a los países centrales, roza al método de análisis, el ´ideal fenomenológico´ de buscar la ´esencia´ o el ´modo del ser´ de la civilización tecnárquica (p. 137). Ese método ya era mencionado en su volumen espejo, El sentido de la ciencia-ficción donde aseguraba: “Husserl había puesto como uno de los pasos fundamentales del método fenomenológico la variación ideatoria, procedimiento para aislar esencias mediante la formalización y un ´procedimiento serial de variación´ que permite intuir todas sus posibilidades y aprehender la esencia invariable.”

3.- El sentido de la técnica.

La Tecnarquía consta de tres grandes partes.
La primera -“La dominación de la técnica”- se abre con un interrogante: ¿por qué criticar la técnica de forma radical y hablar de ´humanizarla´, si –por un lado- en el encuentro con el instrumento, está la distinción entre el humano y el animal, y si –por otro lado- durante el Renacimiento, al mismo tiempo que se forja el humanismo con sus anhelos de dominio del mundo, nacen los caminos de la ciencia y de la tecnología?
La tecnología planetaria, para muchos hoy una ´invasión´, e incluso un ´cáncer´, fue un sueño titánico renacentista. Hace cuatro siglos, la distancia entre ciencia y literatura –referencia implícita a la polémica de las ´dos culturas´- no existía. Además, si para algunos intelectuales de los países desarrollados la tecnología es pésima, para los pueblos del Tercer Mundo puede ser instrumento de liberación. “Habrá pues que desentrañar en esta confusión de nociones la distancia que media entre la técnica y la tecnocracia, en una indagación que nos lleve a los fundamentos de la sociedad industrial.” (p. 15) Alcanzar esos ´fundamentos´ requerirá de una indagación ontológica de la tecnocracia (o tecno-burocracia): “…el fin aquí propuesto (es) esclarecer el modo de ser que supone la existencia de la sociedad industrial en todos sus aspectos.” (p. 19)
A partir de la semejanza entre ciencia y técnica modernas, y aceptando que toda intermediación –la de cualquier herramienta- produce alienación, ´apropiarse del mundo a través del trabajo generado por la técnica´ es una forma existencial, un modo de ser propio de este tiempo, que tiene sus raíces en el pasado y que se encamina a su superación.
´Tecnarquía´ –dos términos griegos que reunidos significan el principio de la técnica- remite al ´hacer como principio del ser´, a la actividad transformadora como fundamento, al predominio de la acción sobre lo contemplativo (p. 20). “Es el proceso que resume Toynbee diciendo que el hombre occidental ha reemplazado la religión por la técnica.” (p. 21)
El sagrado trabajo define, entonces, el ser de la civilización tecnárquica.
La ´voluntad de apropiación teórica de la realidad´, según Capanna, se retrotrae a René Descartes (1596-1650) con dos etapas sucesivas: la voluntad de conocer y, en particular, la voluntad de dominio ejercida por técnicas que disuelven cualquier posibilidad de lugares naturales y que hacen que la sociedad se organice en funciones.
La reificación convierte al humano en factor, en ´servir-para´ (p. 25). “La ciencia ya no persigue el conocimiento puro, sino que investiga en función de la técnica… La disolución de la ciencia en una multitud de técnicas se corresponde con la disolución de la teoría en praxis política.” (p. 26) La técnica se vuelve autónoma hasta convertirse en fundamento de sí, en un juego. Si las reglas de ese juego permanecen ocultas e incomprensibles, si la participación es impuesta, será el juego de la alienación; si la técnica es un instrumento de liberación, será un juego para que el humano realice sus más altas posibilidades (p. 26).
Esos modos de convertirse en juego de la técnica, en el marco de una ontología de la era técnica, son consecuencia de su autonomía y escapan a una evaluación ´bueno / malo´.

4.- Los tres rasgos

Tres parecen ser las categorías básicas que definen la civilización tecnárquica.
La primera es ´la alteración planetaria´, o la ´aspiración del humano de dominar el contorno cósmico´. Esta aspiración supone avance, gradualidad y recala en los ritmos de producción y consumo. La sociedad industrial es una tecnarquía del consumo.
La segunda es ´la ideología´, un pensamiento simplista sustentado por la planificación, la puja por el status, el confort y el consumo. En la tecnarquía, “…la verdad del pensamiento se subordina al éxito fáctico”. La actividad técnica es “el origen ontológico” de una ideología intrínseca a un sistema que se dice desinteresado de la ideología formal y que proclama su fin (p. 58-59). El sistema disuelve la controversia y apela al efectismo del ´hacer´. La ´estructura vital de la tecnarquía es totalitaria por su carácter sistemático´ y según Herbert Marcuse (1898-1979): “Totalitaria no es solo una coordinación política terrorista sino también una coordinación económico-técnica no terrorista que opera través de la manipulación de las necesidades…” (p. 52-53).
La sociedad tecnárquica unifica burocratización y militarismo (subordinación al organigrama), una ideología aceptada por casi todos para sobrevivir (p. 62-65). En ese sentido, ´las múltiples técnicas se corresponden con la praxis política´. La política es una ingeniería orquestada por una tecno-burocracia para obtener eficiencia. Si bien ´tecnocracia´ suena despectivo, cuando la impulsó Thorstein Veblen a inicios del siglo XX encarnaba un ideal político (p. 191).
El tercer rasgo es ´la felicidad como adaptación´. “El concepto de adaptación, impuesto por las ciencias humanas, junto con el de confort, representa el paradigma de conducta de la sociedad industrial capitalista. El colectivismo -el comunismo soviético- insiste también en la subordinación…” (p. 73) La civilización industrial cobijaba, durante la Guerra Fría, al capitalismo –Estados Unidos- y a la URSS con un desarrollo diferente pero idénticos sacrificios y costos en vidas para implantarlo (p. 30).
La adaptación del ser humano a sus congéneres ya adaptados ocurre por diversos mecanismos. La educación, que es un ´ajuste´, desplaza el saber humanístico e instala una nebulosa cultura motivadora de consumo (p. 76). La psicología colabora para que el individuo viva sin tensiones. “El psicólogo procederá a adaptar al paciente, disolviendo… aun aquellas tendencias positivas que pueden poner en peligro las bases del sistema.” (p. 74) Las ciencias humanas, engranajes tecnárquicos, colaboran con la organización. La sociología industrial procura eficiencia y no titubea en aplicar técnicas de adiestramiento, como un domador con sus caballos (p. 82-85). Los medios de comunicación emiten opiniones basadas en sondeos. “No interesa educar al público, cultivando las tendencias de superación: el mismo planteamiento de la cuestión, propone la respuesta. Un artefacto tan pintoresco como el Group Thinkometer… nivela las opiniones electrónicamente…” (p. 76)
La mente tecnárquica considera que el individuo adaptado es feliz. Si las ciencias humanas –pedagogía, psicología- liberan las tensiones por causas internas; las tensiones provocadas por el medio urbano se consideran satisfechas con el confort que, sostenido en el progreso técnico y apuntalado por la publicidad, recrea el ideal de placenta (p. 78).
En el universo tecnárquico, las necesidades son sexo, comida, reconocimiento social, distracciones (´novedades´ o ´diversión´ –un término de origen militar), pero ni una palabra acerca de libertad, sentido de la vida, eternidad (p. 79). Este marco hace de la naturaleza humana “una existencia alienada” que no reconoce su particularidad ontológica. Alienación es la pérdida de una humanidad entregada al sistema (p. 81).

5.- Ocio espurio del adaptado

La segunda parte del libro -“Ontología del trabajo y de la técnica”- está dedicada a la relación ´técnica / trabajo / ocio´. La argumentación apunta a desmontar la asociación ´técnica / máquina´, válida para un momento histórico anterior. La civilización tecnárquica es un medio natural de segundo grado que excede lo maquínico (p. 144).
La dominación de la técnica transforma al mundo que, a su vez, transforma al humano. Es la “…historia ontológica de la técnica que se vuelve autónoma y trasciende al mundo del trabajo para abarcar la totalidad de la existencia.” (p. 145) Esta autonomía de la técnica causa alienación y plantea una contradicción que Capanna no resuelve –o no advierte.
Afirma, por un lado, que desde el Renacimiento “…el hombre está puesto en el mundo para transformarlo y dominarlo, en cuanto sujeto racional.” Por otro lado reconoce: “No vemos aún qué movió al hombre occidental a desarrollar una civilización fundada en la técnica ni por qué esa civilización pudo volverse planetaria.” (p. 145) Y remata: “La era que llamamos Moderna -considerada en función de la tecnarquía- es una prehistoria. La matematización de la ciencia, la cuantificación de las cualidades, la conversión del arte en técnica racional, son pasos de una transformación que conduce al hombre a alienarse en la acción, a la tecnarquía.” (p. 151)
Si la preponderancia de la tecnocracia y de la dominación de la técnica es parte de la racionalidad de la historia, en contraposición Capanna sostiene en esos pasajes que el animal racional que es el humano decidió, sin motivo aparente, embarcarse en una empresa basada en el hacer, en la acción cuyo resultado final es su alienación, su reducción a ´factor de producción´. El ser humano tecnárquico está “…dispuesto a ser usado con el máximo de rendimiento. Por ello, más que de reificación (conversión en objeto o en cosa), en la tecnarquía es posible hablar de ´utilización´, conversión en instrumento.” (p. 158)
Este ataque a la humanidad derivaría en un sin sentido que excede el mundo del trabajo: “El hecho de que el hombre actual no sepa qué hacer con el ocio, mientras no sea entretenerse o cultivar un hobby, revela su indigencia ontológica, la vaciedad a que lo reduce el sistema tecnárquico.” (p. 174)
En la supuesta ´civilización del ocio´, éste ni siquiera ha sido abordado como problema y se lo transfiere al plano del consumo. Contra eso arrecian los disidentes que niegan las diversiones ofrecidas por el sistema y escandalizan con su ocio orgiástico (p. 172).
Como recordará Capanna, en la tecnocracia anidan ocultos el nihilismo y la guerra total.

6.- Tecnólogos: tecnolatría fascista / mecanoclastas / tecnarquía totalitaria

La tercera parte -“Fundamentación y prospectiva”- revisa las corrientes intelectuales que pensaron la dominación de la técnica para intentar prever sus derivas: “Luego de haber bosquejado las estructuras ontológicas de la tecnarquía (primera parte) e investigado su origen en relación a la esencia del acto laboral (segunda parte), se plantea el problema de su sentido; esta consideración implica reflexionar sobre el futuro de la tecnarquía y las perspectivas de un mundo post-tecnárquico.” (p. 179)
Capanna divide a los tecnólogos en facciones. Hay un ala derecha -tecnolatría fascista- “que ve en la técnica el instrumento más eficaz para consolidar las relaciones de dominio y represión”. (Habría que preguntarse si la diferencia entre la tecnolatría fascista y la tecnarquía sin más es la densidad de la represión porque –recordemos- ésta tiene al igual que aquella el ´trabajo´ como esencia y es también totalitaria). Hay un centro, asociado a la ´tecnocracia´ de Veblen: la técnica posibilita ´racionalizar las contradicciones sociales´. Hay un ala izquierda que considera a la técnica un medio de realización y liberación humanas: socialistas utópicos, marxistas. Y existe una tendencia romántica que “si bien atribuye a la técnica todos los males sociales… realiza una verdadera crítica humanista”. Esta tendencia incluye el individualismo de Henry Thoreau, la no violencia gandhiana y los ´mecanoclastas´ que proponen destruir esa encarnación del mal.
A inicios del siglo XIX, los destructores de máquinas fueron artesanos que advirtieron en la técnica la disolución de su modo de vida y la instalación de un orden y de una disciplina masivas para la explotación, la producción de ´cosas´ y de enormes deshechos. “Al no poder enfrentar a los burgueses, el odio se vuelve hacia las máquinas, en una reacción semejante a la que engendró el antisemitismo –asegura Capanna tendenciosamente. El obrero que luchaba contra las máquinas trataba de volver a… su posición de artesano integrado en un sistema corporativo. Los comienzos de la mecanoclasia teórica, que no está tan extinguida como podría creerse, son paralelos a los del romanticismo y constituyen en realidad meras variantes de éste… Sus más recientes manifestaciones se dan en la nostalgia rural, identificada por Kingsley Amis en la literatura fantástica (New Maps of Hell, 1960) y en muchas fases del movimiento gandhiano” (p. 210).
Estas cuatro tendencias no incluyen a tecnólogos más complejos como Martin Heidegger (1889-1976), entre la tecnolatría fascista y la mecanoclasia, y Marcuse que no niega la tecnología, pero que es anti-tecnárquico, anti-urbano y quien mediante el marxismo y el humanismo cuestiona su tendencia totalitaria (p. 179-180).
Sopesadas la mayor parte de las tendencias, el capítulo final del libro -“Más allá de la tecnarquía”- sondea conclusiones sobre el futuro de la civilización tecnárquica.
Capanna –como indiqué- no considera que exista un buen y un mal uso de la técnica. La sociedad industrial asocia técnica con trabajo, producción, consumo, economía, poder y, por lo tanto, no se la puede modificar con un uso diferente. “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” El objetivo es “…cambiar la intencionalidad, lo cual significa sacar a la luz una nueva faceta del ser del hombre.” Es una transformación ética que aspira a la plenitud humana y a una existencia con nuevos valores, origen de otras tecnologías. Una técnica liberadora dependerá de un ´humanismo maduro´ (p. 241), de la ´madurez del ser humano´ (p. 246).
La insistencia en la idea de ´madurez´ sugiere que el ´nuevo hombre para una nueva tecnología´ surgirá de una impronta confesional. Ni destruir las máquinas, ni volver a la vida pastoril, ni el desenfreno por el poder. La serenidad, la valentía y la autenticidad son virtudes necesarias para el cambio de dirección de la técnica -como lo advierte el teólogo católico Romano Guardini, citado en las últimas páginas del libro por un Capanna que resulta al fin de cuentas un intelectual comprometido en la defensa de una fe institucional.

7.- Tecno-humanismo católico y conservador versus tecnócratas y hippies

La extrañeza de La Tecnarquía nace del cruce entre una pretendida descripción distanciada de la civilización tecnárquica (también cuestionada), una impugnación de los disidentes (con concesiones) y una matriz católica para un futuro tecnológico más humano.
Desde su extravagante marginalidad filosófica, Capanna analiza el andamiaje y los embates, oscilando entre la validación paralizante -todo se reduce a la acción, todos somos seres tecnárquicos- y la crítica voluntaria o involuntaria hacia un sistema delirante. Esta crítica se detecta, por ejemplo, en la alienación del obrero que, cada vez que abandona su trabajo, “aquello con que se encuentra no es su identidad, sino un fantasma” (p. 173). El trabajador acepta el ocio sin conocerse, ni percibirse a sí mismo: “…si pensamos las horas de trabajo… como mal necesario, no lograremos la pacificación de la existencia, sino por el contrario seguirá acentuándose su tendencia esquizoide.” (p. 247)
Capanna cree probable que “…el tiempo de la tecnarquía toque su fin, o (que) por lo menos haya pasado el momento de su culminación” (p. 41). El nuevo momento histórico ha alcanzado el clímax de guerra nuclear, armas biológicas, desarrollo genético, desequilibrio ecológico. Este aparente punto fatal está marcado por un ´hastío cultural que va dominando a la sociedad´ al tiempo que cada vez más grupos abandonan “…ideales antes indiscutidos: trabajo, bienestar, propiedad”.
Los sectores desafectados son fuerzas anti-urbanas relacionadas con el neoanarquismo y el movimiento estudiantil (p. 39). El modo de ser tecnárquico, basado en tener a cambio de subordinación, es negado por los jóvenes quienes, a pesar de sus capas geológicas de saber universal, ven en la universidad una “fábrica de expertos”, reaccionan contra ´lo poco que les ofrece´ y contra los intentos de manipulación. “Insatisfechos con el plan de adaptarse a una sociedad que detestan y que a menudo es detestable, las generaciones jóvenes pretenden con análogo criterio técnico, adaptar la sociedad a ellas.” (p. 77-78)
Los románticos neoanarquistas que quieren ´volver a la naturaleza´ tienen nombre: “El estilo de vida hippie significa un rechazo de las formas de la sociedad de consumo… atacando las raíces del sistema industrial…” (p. 37) Los hippies recrean una vida pastoril, en comunidades pequeñas como ´los primeros cristianos´, apelando a las drogas, en un giro religioso místico que evoca la violencia dionisíaca. Aun cuando ese movimiento viva de sobras y de sustancias tecnárquicas, potencialmente ´encierra un orden distinto´ (p. 38).
En aras de su reformismo, Capanna llega incluso a evaluar estrategias contraculturales: ´hacer / no hacer / qué hacer´; ´violencia / no violencia / ´violencia dependiendo de…´; ´consumir / no consumir / consumir responsablemente´. “El confort, forma de posesión, es una posibilidad abierta a toda sociedad industrial, puesto que antepone el hacer al ser. Oponerle una actitud ascética, centrada en el rechazo de la acción y el desapego por los bienes materiales, también trae su contrapartida negativa en cuanto… consagra la injusticia social: la pobreza libremente elegida no resuelve la miseria ajena…” (p. 49).
Entre una sociedad tecnárquica detestable y esquizoide (¿no respondía a la racionalidad de la historia?) y los disidentes que aciertan con sus críticas, pero que repiten de otra forma la estructura negada, Capanna adopta una excéntrica tercera posición sostenida por su ideario católico que destila un conservadurismo que recubre el planteo de La Tecnarquía.
Veamos algunos pasajes significativos.
La ´civilización tecnárquica´ es planetaria e incluye en su totalización comunidades arcaicas, culturas subdesarrolladas, sociedades preindustriales “asumiendo sintéticamente el pasado de la humanidad” (p. 29). Este régimen de vida supone en consecuencia la ´explotación colonial´. Una de las incógnitas es por supuesto entender cómo se realizará bajo esas condiciones el Tercer Mundo donde aún no se logró la ´dominación de la técnica´ y “donde…se halla la mayor parte del género humano”. A su vez, la naturalización de la explotación coincide con la fusión ´industrialización / militarismo´. “Al igual que el burócrata, el militar es un funcionario. En los países del Tercer Mundo, se siente identificado con el Estado mismo, exigiendo periódicamente el poder civil.” (p. 65)
Otra voltereta acrítica –al ilustrar la ´alteración planetaria´- subraya su conservadurismo: “La idea de conquista y dominación de la naturaleza aparece en relación con la sujeción de la mujer; no debemos olvidar que la técnica ha crecido en la sociedad occidental… masculina… y la natura es una potencia femenina…” (p. 46) Cita más adelante a Mumford sobre la relación entre instrumentos (masculinos) y material (femenino) propios de la acción técnica, como el arado y la tierra (p. 137).
Estas metáforas saturadas ideológicamente de alguna manera precisan el alcance de su proyecto filosófico, por momentos, ciertamente ambiguo.
El ´humanismo maduro´ -es decir, católico- habría de originar nuevos objetivos para una nueva tecnología que reajuste la ecuación ´sexo / amor´: “Quizá las bases del amor maduro, que habrán de constituir las pautas de una etapa post-tecnárquica, se están echando… en la relación dialogal de tantas parejas que han superado la revolución freudiana, la estimulación simbólica y la experimentación desesperada, integrando el sexo al amor y aprendiendo… a compenetrarse en el plano existencial.” (p. 114)
Desde su atalaya católico, Capanna teje y desteje alianzas. Discute con la civilización industrial que redujo lo erótico a lo sexual abstracto, haciendo que el placer pueda ser estimulado por ejemplo con electricidad -la exageración resume una explicación que toca a la pornografía. Ataca además el placer de los disidentes. “En los movimientos ´subterráneos´ (underground) se aboga por una cierta ´revolución sexual´, distinta de la freudiana… Se predica la liberación de todos los tabúes, y una sexualidad orgiástica, de caracteres ´místicos´, que incluye… formas grupales o alternativas de sexualidad, aceptación de todas las posibilidades, aun las aberrantes, como homosexualidad, sadismo y autoerotismo. Se embarcan en una búsqueda anárquica…” (p. 113).
Aberrantes y anarquizantes le parecían sin dudas los movimientos políticos alternativos, pero no por apelar al sexo como último componente natural en el mundo tecnológico (los underground y el catolicismo maduro están ´más allá de la revolución freudiana´), ni por las drogas de diseño (propias de la trama tecnárquica), sino por las raíces religiosas orientales de los rebeldes: “Si llegan… a superar la droga, lograrán dar testimonio de un orden distinto y más humano… aunque es dudoso que su revolución se oriente y canalice, centrada como está en la simple negación.” (p. 114)
Esa ´simple negación es por supuesto teológico-política.

8.- La sagrada Red post-tecnárquica

La disputa en el plano erótico –´civilización / placer´- se traslada al plano religioso.
Resumamos. La técnica –que nace al calor del elán místico (Bergson)- ocupa el lugar de la religión en la tecnarquía (Toynbee), uno de cuyos fundamentos es la espiritualidad de la ´disciplina maquínica´ (Veblen); el antídoto, ante una técnica convertida en ´ídolo´, no es ir contra el sistema sino replegarse en el ascetismo (G. Marcel).
Pero para Capanna, la civilización tecnárquica, de extrema pobreza espiritual, es irreligiosa. “La superstición, el sincretismo, la indiferencia o el reformismo social son las formas espurias con las cuales se pretende colmar este vacío a la espera de una nueva experiencia de lo sagrado que inevitablemente habrá de superar a la tecnarquía” (p. 94).
La superstición parece apuntar hacia la relación ´magia / técnica´ en la civilización industrial y que es extrema en la arcaizante tecnolatría del nazismo. El sincretismo es un dardo a las versiones místicas de los disidentes. El reformismo social roza su tecno-humanismo confesional. Son formas espurias porque la ´nueva experiencia de lo sagrado´ sería una humanización de la tecnología apuntalada por valores católicos. “Teniendo los peligros a la vista… podemos cimentar una fe madura en el destino del hombre.” (p. 252)
Este plano religioso habilita una segunda lectura de la especulación futurista.
Tres características definen al hombre tecnárquico: ´disponibilidad, eficiencia, imagen´. Acerca de las dos primeras algo fue apuntado. Resta la tercera.
La ´tecnología de dominio´, que configura al ser tecnárquico, implica la persuasión: “Aquí entra en juego el concepto de imagen… uno de los más interesantes conceptos que han desarrollado las ciencias humanas empresarias, uno de los puntos críticos del sistema, un resquicio por donde muestra sus coyunturas ideológicas.” La personalidad adaptada debe “crear una buena imagen sin preocuparse de la realidad”. El ser humano tecnárquico evalúa a los demás a través de imágenes y ´se conoce a sí mismo por la imagen forjada para vender su personalidad´. “El crecimiento de la imagen es correlativo con la difusión de la comunicación ´icónica´ (Marshall McLuhan). La imagen desplaza a la realidad personal y adquiere mayor realidad…” (p. 88-89).
En sus lecturas, Capanna era por aquel entonces testigo de la transformación de la civilización tecnárquica en manos de lo icónico (imagen sobre realidad) y alcanzó a advertir una ´nueva experiencia de lo sagrado´ encarnada en la cibernética, la actual Red.
Dice sobre el futuro post-tecnárquico: “Si la tecnología maquinista significó ante todo concentración, hipertrofia urbana, una nueva tecnología, basada quizás en las comunicaciones y la cibernética, pueda llevarnos a la dispersión y favorecer la recreación de la comunidad básica. El rechazo de los valores subyacentes al sistema industrial no es un rechazo de la tecnología, sino una tentativa de asumir su control. Nos encontramos alienados por haber creído neutro al sistema industrial y dejarnos dominar pasivamente por sus formas. La planificación debe abarcar las metas humanistas y el poder democrático de decisión para lograrlas.” (p. 250)
El interrogante principal para la etapa post-tecnárquica es cómo será la reforma moral, si todos los seres, incluidos los disidentes, son tecnárquicos. Capanna guarda silencio, y con su tecno-humanismo católico reclama pequeños grupos interconectados que mantienen en una aldea global no belicosa la tecnología bajo control. Es una versión sin drogas ni orgías de las comunidades hippies.
Ese entramado hippie / yonqui / místico –núcleo de la polémica reforma / revolución- es clave para revisar su mirada sobre la ciencia ficción.

9.- La mirada conservadora sobre la ciencia ficción y un futuro esquizoide

El sentido de la ciencia-ficción y La Tecnarquía coinciden en la preocupación por aprehender el ´sentido´ de un género literario y el ´sentido del proceso tecnológico´. Esta interrelación indica que ambos volúmenes surgieron de la misma investigación y que, por ende, la perspectiva sobre la ciencia ficción se desprende de su tarea filosófica.
El término ´tecnarquía´ fue inventado por el escritor escocés Geddes… pero a inicios de los setenta Capanna ignoraba el dato. Había tomado la palabra de un cuento de ciencia ficción -“En busca de San Aquino”- de Anthony Boucher (1911-1968), según recuerda en “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” (Revista Colofón, 13/12/2015).
Dice en El sentido de la ciencia-ficción: “…valiosas y significativas espiritualmente resultan otras tentativas de captación de la realidad contemporánea en una dinámica religiosa… [Son] aproximaciones a la civilización mecánica, fundadas en el amor… [como] ´En busca de San Aquino´ (1964) … donde el Papa es perseguido por una tecnocracia atea que envía un sacerdote a buscar los restos de San Aquino [y] descubre que el santo… no era más que una máquina… perfecta, casi una divinidad…” Y allí anticipa su mirada: “Se valora aquí [en el cuento] la razón y la máquina pero no oponiéndolos a Dios sino poniéndolos a su servicio, para extender su reino y liberar al hombre para servirlo. Genuina expresión de una problemática religiosa arraigada en las circunstancias actuales.”
´Una máquina que pone a los hombres al servicio de Dios para que sean libres´, sintetiza de qué modo imaginaba Capanna la post-tecnarquía hacia 1966.
Frente y revés de la misma trama, leídos en intersección, La Tecnarquía y El sentido de la ciencia-ficción adquieren nuevos matices. La reflexión filosófica se inspira en ejemplos de la ciencia ficción y, a su vez, aquella reflexión es el andamiaje epistemológico para indagar el sentido del género. Por si fuera poco, ambos germinan de ideas de Boucher quien facilita el término para el título y le sugiere pensar la ciencia ficción como ´genealogía´.
Los ejemplos de literatura de ciencia ficción que aluden en La Tecnarquía a rasgos de la civilización industrial apuntan a la ecología, el consumismo, los movimientos anti-técnicos y los saberes alternativos como la parapsicología, en particular, usada para aumentar la productividad porque, recuerden, nada fuera del entramado tecnárquico.
Capanna desprecia las novelas de ciencia ficción con tema parapsicológico, circunscribiéndolas a los años cincuenta, acusándolas de transmitir ´fantasías de omnipotencia´ al asociarlas con delirios nazis y al afirmar que ese “…confuso trasfondo ideológico del movimiento Planète… revela… una inclinación hacia la ideología del superhombre.” (p. 90-91) El problema para un católico es entonces el hereje esoterismo.
La revista francesa Planète es una de las causas de la confusión respecto de qué epistemología funciona en el género. Y en El sentido de la ciencia-ficción ese influjo negativo es evidente: “La difusión tardía del género en nuestro medio, combinada con la aparición del ´nuevo humanismo´ marca Planète… han agravado aún más la oscuridad original del nombre. Basándose en el confuso concepto que se tiene de aquel movimiento…, para muchas personas cultas y aun intelectuales, la palabra ´ciencia-ficción´ sugiere una nueva ciencia o… una ciencia oculta.” Y niega la incidencia del nuevo humanismo: “…no existe ninguna vinculación de la s-f (ciencia ficción) con el ocultismo, como algunos inspirados en la extraña alianza entre s-f y ´humanismo del tercer milenio´… parecen insinuar… La ´s´ de la sigla ´s-f´ es suficiente garantía contra la superstición…”.
La ´s´ remite por supuesto al anglosajón science, ´ciencia´. Esa tesis de lectura asocia la ciencia ficción no a la presencia ineludible de un elemento científico en la narración –cada época tiene su definición de cientificidad- sino a la coherencia con que son tratadas las hipótesis científicas, método que tiene su origen en la época de la Revolución Industrial. Pero aun así las heterodoxias son impugnadas de plano en la ciencia ficción.
La discusión de El sentido de la ciencia-ficción y la de La Tecnarquía se solapan: ¿cuál es la epistemología válida para comprender / analizar un género literario, y para organizar la sociedad? Esa proximidad es todavía más importante si consideramos la matriz política de la ciencia ficción que recursivamente es fuente imaginativa para un texto filosófico.
Capanna baraja al menos tres paradigmas de conocimiento con matriz política: i) la ortodoxia tecnárquica eficiente, vacía e inhumana (incluye saberes científicos ortodoxos o asimilados como tales), ii) los paradigmas alternativos de conocimiento, cercanos al sincretismo orientalizante de la huida romántica a la naturaleza de los hippies, iii) el tecno-humanismo con valores morales (católicos) que representa su propuesta reformista.
Este reformismo conservador podría resumirse en expresiones como las siguientes: “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” (p. 243) Y a esto debería sumarse: “Según Bergson, la tecnología moderna se ha desarrollado junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de ésta… La función de la civilización técnica sería la de proveer un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza…” (p. 202-203)
Pero ese cuerpo que nos da la civilización -en verdad, un segundo cuerpo- es un constructo artificial superpuesto al cuerpo de la naturaleza que sostiene –o que sostenía- a una humanidad cada vez más alejada de cualquier experiencia directa con lo natural.//

Capanna y Aguer, Católicos y Aliens

Uno de los hallazgos mejor recibidos en los últimos tiempos fue darme de costado, dentro de una librería de Parque Patricios, con ´Contactos extraterrestres´ (1993) de Capanna.

Conocía su existencia por la saga filosófica del divulgador ítalo-argentino, una saga que es en verdad teológica y una existencia que es la de una pieza clave.
La historia comienza con ´La Tecnarquía´ (1973), lejano libro dedicado a la civilización técnica, continúa con artículos sobre ecología que por la misma época aparecieron en la ´Revista Criterio´ y se extiende hasta ´Natura. Las derivas históricas´ (2016), artefacto pensado como volumen a partir de lo generado en los noventa por lo que Capanna suele denominar ´el librito sobre la New Age´.
En apuntes para una reseña de ´Natura´ (nonata aún) había anotado como título de aquel librito ´El mito de la nueva era´. Pero la data no era exacta, ni en el título ni en la intención.
Es probable que ´La Tecnarquía´ y ´Natura´ exijan mayor atención para detectar exactamente de qué van. ´Contactos extraterrestres´, no.
El volumen es pequeño, con apenas 64 páginas. La tapa es verde con motivos y letras blancas y rojas. Editorial Claretiana coloca al libro de Pablo Capanna dentro de ´la serie Tercer Milenio dirigida por Monseñor Héctor Aguer, obispo Auxiliar de Buenos Aires´.
En el pie de imprenta Aguer, el ´censor´, da su ´nihil obstat´: ´nada obsta a la Fe y Moral católicas para su publicación´. Y el ´imprimatur´ cae en manos del Monseñor Doctor Eduardo Mirás, vicario general del arzobispado de Buenos Aires.
La contratapa es un tercio verde y luego todo blanco donde puede leerse: “Frente a los múltiples planteos que presenta esta nueva corriente cultural denominada ´New Age´ o ´Era de Acuario´, es necesario poner en claro las ideas que exponen los seguidores de esta forma de ver la vida y, sobre todo, dar un enfoque cristiano crítico a la visión filosófica que estas sustentan. Con la presentación de esta colección ´Tercer Milenio´, dirigida por Mons. Héctor Aguer, se pretende desarrollar y a la vez esclarecer en sus distintas publicaciones, la perspectiva cristiana para esta cantidad de corrientes seudo religiosas apoyadas en estas ideas y que han llevado a numerosas personas por caminos verdaderamente peligrosos.”

Caminos peligrosos es casi como decir ´peligrosos como el comunismo´. En los años setenta los enemigos del catolicismo eran para Capanna los hippies y los nihilistas. Eso está en ´La Tecnarquía´. El más contemporáneo, ´Natura´, reconsidera y entonces los enemigos son los gnósticos o el gnosticismo, síntesis de todas las herejías.
Esa línea de interpretación anti-católica fue relanzada en sus publicaciones, una vez derrumbado el comunismo, por ´Contactos extraterrestres´. Transcribo: “En realidad –dice Capanna- el nuevo siglo ya ha comenzado en 1989, como sugiere acertadamente la encíclica Centesimus Annus. El último de los regímenes totalitarios, el que quiso convertirse en la Iglesia del Ateísmo, ha caído sin estrépito, sin que se produjera esa terrible guerra nuclear que temimos…” (p. 37-38) Cayeron los colectivismos pero se mantienen todavía en pie esoterismos y entonces: “Al igual que los movimientos gnósticos de todos los tiempos [la New Age] niega la responsabilidad personal, pues sostiene que no hay mala voluntad en ninguno de los actos humanos, sino apenas ignorancia.” (p. 12)
Entre una y otra instancia, con simplificaciones, generalizaciones y distorsiones, contra comunistas, anarquistas, socialistas y nazis (malvadas entelequias a las que el Vaticano nunca ayudó, por supuesto), Capanna divulga la fe católica. Esa es su torsión, impugnar los devaneos ocultistas no porque sean espurios, sino porque no comulgan con su grey.
Nada contra su ultracatolicismo militante. El problema es que la distorsión que provoca esa ortodoxia recae en la falacia de asociar ´gnosticismo / esoterismos / nueva era (era de acuario) / ovnis´ atravesando así con la misma bala una filosofía y un producto de la cultura de masas, y también es un problema que la distorsión afecte su tarea crítica centrada en la literatura de ciencia ficción.
Capanna establece de forma paradigmática una conexión subterránea entre catolicismo y ciencia oficial. Sin atenerse estrictamente a un desarrollo histórico mucho más enrevesado, instala como rasgo distintivo de la ciencia ficción únicamente al cientificismo y –contra toda evidencia- deja de lado a los esoterismos, no porque estos no tuvieran nada que hacer con la paraliteratura hereje, sino porque lisa y llanamente aquellos niegan su fe.
Al reconocimiento de esa limitación intelectual pueden encontrarla en el libro dedicado al gnóstico Philip Dick, Idios Kosmos (1991).
Esos humores de homilía más que de divulgación disuelven, a mi entender, la especificidad de sus investigaciones. Capanna ataca ciego a un gnosticismo al que conoce mal, de segunda, tercera o cuarta mano y al que confunde varias veces con el hermetismo, y ahí hace campear la duda y el estrago.
Por el momento esa veta confesional no es para todos evidente.
´Contactos extraterrestres´ es de mayo de 1993. El imprimatur le fue otorgado por el arzobispado porteño el año anterior, en 1992, un 28 de diciembre.
Quién dice, ¿no? Tal vez las andanzas ultracatólicas de un crítico que fue pionero en el Río de la Plata en el interés por la ciencia ficción, respondan a un simple e inocente chiste.//

Las antenas de Wernicke: ‘Science-fiction’ (1957)

El tono lúgubre de ´Los que se van´ está en su epígrafe o dedicatoria a “…los amigos que se han ido maltratados y confundidos por el rigor de nuestra época”.

´Los que se van´ es un libro con veintiocho cuentos escritos por Enrique Wernicke [1915-1968] y publicados por Editorial Lautaro en 1957, con 142 páginas y dos solapas en las que Arturo Sánchez Riva remarca la concisión y la ´misteriosa sugestión´ de esas miniaturas.
Decir lúgubre tal vez sea excesivo e injusto. ´Los que se van´, entre la miseria, el espanto y el dolor, apelan a la ternura y al humor con la distancia de un amargo cinismo. En cada relato, Wernicke sostiene con un tono juguetón el brillo melancólico de un efecto fugaz, hacernos todavía creer –como en “Los caracoles”.
Las piezas abundan en vino, bares y borrachos más o menos iluminados y en ese declive hacia la vida gris de los asalariados se araña la locura. Alguien cree recibir cartas escritas por los personajes de su autor favorito (“Los oficiales de Chejov”); otro dice haber perdido el juicio para merecer obsequios (“Una cosa de locos”); una mujer cae enferma de rutina (“Un ligero dolor en el costado”); dos entrañables bebedores funden sus biografías para siempre (“Los Apóstoles”); otros anuncian inusitadas desapariciones (“Los que se van”); y algún solitario explica a los demás lo que ni él ni los demás saben ni entienden (“Living”).
Por momentos la voz del narrador nos lleva a un poblado entre naranjas y cañaverales (“Lucero”), por momentos a un campo en medio de un celoso melodrama (“El huésped”), por momentos a la húmeda ribera del desamor (“El bote”).
Peones, changarines y obreros son convidados frecuentes. Un puñado de relatos se destaca por sus personajes morenos, como “Pililo y su caballos” y “Recordando al Negro”, sagaz aprendiz de fundición que en la ficción queda a cargo de Enrique (el autor en la realidad fabricaba artesanalmente soldaditos de plomo). En “Tango” un mozo delira bandeja en mano con una vida europea plagada de aventuras y en “Apunte para un retrato” la desdichada historia política local corta la vida de una persona en los bombardeos de 1955: “Este hombre ha muerto hace pocos días. Murió en Plaza de Mayo, cuando tiraron las bombas. Murió junto a un obrero, un mozo joven que vestía ´overall´.”
El derrocamiento de Perón –suceso contemporáneo al proceso de escritura- resalta la tensión entre el obrero digno y el pequeño burgués reaccionario, en “La ley de alquileres”. Un empleado –que vive en un enorme departamento por el que paga poco menos que monedas- enrostra y se ufana de ese privilegio frente a amigos, conocidos y vecinos. El fin del gobierno peronista lo arroja a la calle a festejar al grito de ´libertad, libertad´, pero su alegría muta en servilismo al reconocer su imbecilidad y su pobreza. Confiesa el narrador: “Termino esta historia y aun no se conoce la reglamentación de la Nueva Ley de Alquileres. No sé qué va a pasar con nuestro personaje y su lujoso departamento. Pero de cualquier modo, si lo echan ¡que reviente!” Por lo general, los cuentos aciertan en estilo e indagan en conflictos que luego irían de mano en mano hasta por caso Rozenmacher. Hay además un aire cortazariano con toques de Kordon.
“Las cartas” narra el desamor a partir de las misivas que van y que vienen y que no pueden palear la falta de empatía ni la ausencia de responsabilidad frente a un embarazo no deseado: “María tuvo un temblor. Juntó las manos y se tapó la cara. –¡Ché! ¡No te pongas a llorar! –exclamó Esther, sintiendo que las lágrimas le llenaban los ojos. -¡Y qué querés, Esther! ¡Qué querés que haga! –dijo María entre sollozos-. ¡La vida es un asco! ¡Cuando no es un tarado como Juan, es un lío como éste! Y se golpeó el vientre con furia.”
En cuentos como “El Gigante” (la obsesión de un joven peón por domeñar a un árbol caído para sacarle leña) y “La escopeta” (quien se venga de su dueño porque éste ha decidido comprarse otra) aparecen rastros de un animismo que también parece ser rasgo de “El suicida”, un solitario desahuciado que convida a una última cena a sus ´fantasmones´.
El suicidio es visitado a su vez por Wernicke en una breve rareza, “Science-fiction”. Entre sus virtudes, la historia de John Sixto Martelli, empleado de comercio de 42 años que se lanza de un noveno piso a la calle, anticipa en casi quince años ´Construção´ de Chico Buarque y –lo que es más importante- apela con una pirueta a la ciencia ficción cuando pocos lo reconocían. La contraposición entre los avances de la ciencia aplicados al cuerpo y la vida cotidiana sin demasiado sentido, lleva el ácido relato al borde de la sátira.

En 1957 aparece lo que luego sería la primera parte de ‘El Eternauta’ y por esa misma época circulaba en el Río de la Plata el prólogo a ‘Crónicas marcianas’ de Ray Bradbury (Minotauro, 1955) en el que Borges hablaba de la novedad del “…nuevo género narrativo que los americanos del Norte denominan science-fiction o scientifiction…”. Es bastante probable que la miniatura wernickeana se deba a un roce sensible en sus antenas.
Entreverado con el hacer, Wernicke mantuvo una relación cotidiana con máquinas y técnicas. Dentro de su producción teatral hay títulos como ´El teléfono´, ´La bicicleta´, ´Los aparatos´, ´La picana´ (paso de comedia de una sesión de tortura que parece recordar por momentos a ´El matadero´ y que conoce una reciente versión oral a cargo de Carlos Solari).
Marginal, gruñón, fue también agricultor, periodista, titiritero, bebedor, militante díscolo del PC y autor, entre otras obras y además de las mencionadas, de ´Palabras para un amigo´ (1937), ´Función y muerte en el cine ABC´ (1940), ´Hans Grillo´ (1940), ´El señor Cisne´ (1947), ´La tierra del bien-te-veo´ (1948), ´Los chacareros´ (1951), ´La ribera´ (1955), ´El agua´ (1968), novela con la que ganó de forma póstuma un premio nacional de literatura y en la que retoma la temática isleña nacida de su apego al Tigre. Vivió poco más de cincuenta años en las orillas de casi todo. Dejó un diario de 1500 páginas -´Melpómene´- en el que, según dicen, se lamenta por su maltrecha suerte.
Sería hoy hurgar la herida que provoca toda injusticia, hablar de ´olvido´. El futuro es caprichoso e incierto. En 2011 Colihue editó los ´Cuentos completos´, pero ese gesto no torcerá la erosión. La contratapa del volumen invita al pesimismo al advertir que haber dejado afantasmar tanto su figura alcanzó la dimensión de una catástrofe.
Nunca había leído Wernicke. Conservaba en algún rincón de mi memoria su tintineante apellido y lo reencontré en una mesa de saldos al límite de ser merienda de hongos y de bichos varios. Una de las primeras frases que retuve de esas miniaturas alardeaba: “-Para mí, la dignidad es saber lo que uno es y no demostrarlo nunca.”
Sin pavonearse Wernicke incursionó a su modo en la mitología de la ciencia ficción mucho antes que muchos otros para engrosar la vernácula tradición rota de un género que parece querer horadar los anaqueles del pasado con su presencia larvaria.//

História do Futuro [1664/1718] de Antônio Vieira y los orígenes herméticos de la ciencia ficción brasileña

I.- Ciencia ficción y hermetismo en el ámbito hispanoamericano

La ciencia ficción latinoamericana -o para recategorizar con mayor justeza, la ciencia ficción moderna en su conjunto- comienza el 12 de octubre de 1492.
La idea no fue ignorada por la crítica. Aun sin defenderla, Darko Suvin (1984) se preguntaba cuánto había de (ciencia) ficción en las cartas de Colón y reconocía que, de forma larvaria y con pocos documentos a favor, mitologías sobre el imperio Inca habían endulzado los oídos de Thomas Moro al escribir Utopía [1517], obra que inaugura el género en tierras europeas. En América Latina esa veta también fue marcada. Un grupo de obras vernáculas de ciencia ficción –sugieren Molina-Gavilán y Bell (2003, pp. 16-17)- tuvo origen en un factor “…central para la imaginación latinoamericana: el descubrimiento, la conquista y la colonización de las Américas”.
Esas indicaciones y otras semejantes descuidaron sin embargo un elemento híbrido -teórico, epistemológico, teológico y de continuo interés para conquistadores (o invasores), colonizadores y sacerdotes- que con el tiempo funcionaría como rasgo fundante al cruzarse con las intensas cosmovisiones amerindias: el hermetismo neoplatónico y sus variantes heterodoxas fueron aliados ineludibles en el desarrollo de la ciencia ficción durante los siglos XVI y XVII.
Esa apuesta interpretativa retrasa considerablemente la fecha que por consenso se establece para el inicio de la ciencia ficción en América Latina; incorpora nuevos autores y textos; relaciona dos ámbitos sociales, lingüísticos, culturales –América hispánica, América portuguesa- abordados por lo general de forma disociada.
A continuación, breves apuntes sobre aquellas complejas y primigenias batallas.

II.- “Sizigias y cuadraturas lunares”, del hermetismo neoplatónico al profético

Según sugieren los responsables de la “Chronology of Latin American Science Fiction, 1775-2005” (Molina-Gavilán et alii, 2007), la ciencia ficción latinoamericana se inicia en 1775 con la obra “Sizigias y cuadraturas lunares” de fray Manuel Antonio de Rivas –cuyo título completo es “Sizigias y cuadraturas lunares ajustadas al meridiano de Mérida de Yucatán por un anctítona o habitador de la Luna, y dirigidas al bachiller don Ambrosio de Echeverría, entonador de kyries funerales en la parroquia del Jesús de dicha ciudad, y al presente profesor de logarítmica en el pueblo de Mama de la península de Yucatán, para el año del Señor de 1775”.
El texto de Rivas –en principio, un prólogo a un almanaque astrológico- es un cuento corto filosófico que bajo la forma epistolar recrea un viaje a la luna. Según Ana María Morales (2007), “…compuesta antes de 1773, está considerada la primera obra de ciencia ficción escrita en Hispanoamérica… porque… contiene un relato que puede ser colocado dentro de la tradición de las sátiras sociales que aprovechan el pretexto de un viaje espacial para criticar las costumbres y la sociedad [y para] presentar un sistema de vida utópico.” En ese registro, hacia el final de su visita lunar, acota el viajero francés Onésimo Dutalón: “¡Qué maravillas y bellezas de naturaleza, que aquí pasan por ordinarias y no pueden contemplarse sin estupor y asombro! ¡Qué gobierno tan dulce y acomodado a la temperie de los antíctonas! Ciertamente, allá nuestro globo terráqueo… ha menester distinción de clases, en donde la suerte de los que gobiernan es la más infeliz; porque si el superior gobierna mal, a todos desagrada, si gobierna bien, a pocos podrá agradar, siendo muy pocos los amantes de la justicia y equidad.” [“Sizigias y cuadraturas lunares”]
A la crítica social y al planteo utópico habría que añadir los saberes de la revolución científica del siglo XVI que provocaron que la Inquisición persiguiera al fraile. Los censores en particular reprobaban la presencia más o menos larvaria, más o menos evidente de autores como Descartes, Galileo, Cyrano de Bergerac, Voltaire. La obra de Rivas fue “…una muestra abierta de las tendencias de los enciclopedistas y liberales franceses [y] podía percibirse como publicidad peligrosa para las nuevas ideas de la física experimental, que aún no dejaban de inquietar a la Inquisición.” (Morales 2007)
Lo dicho sin embargo no agota el análisis. Asoman en “Sizigias y cuadraturas lunares” otras influencias que explican la inquina de la ortodoxia y que por un camino convergente impulsan a pensarlo desde la ciencia ficción. Además de con la nueva ciencia, lo utópico y la crítica social parecen estar relacionadas con el hermetismo.
El primer indicio es el ´sizigias [syzygias]´ del título que remite a un concepto astronómico referido a la alineación de los astros y que también pertenece a la tradición alquímico-hermética designando a una entidad andrógina. Un crítico como Ramón López Castro (2001, p. 35) –quien ignora, por su parte, ese dato alquímico- afirma por otro lado que en Rivas se advierten rastros del jesuita alemán Athanasius Kircher [1602-1680], conexión que explicaría las referencias a conceptos árabes, persas, egipcios, chinos, asociados al hermetismo contrarreformista y barroco.
Un siglo antes de la sátira de Rivas, y mediante su enorme tarea de recopilación, Kircher había llevado el hermetismo neoplatónico a México, permitiéndole a Sor Juana [¿1648/1651?-1695] escribir Primero sueño [1685], acaso la auténtica primera obra de ciencia ficción en el ámbito de habla hispana, poema que narra los avatares nocturnos del alma para acceder al conocimiento universal. El hermetismo configura el eventual viaje espiritual, el mundo alternativo repleto de abstracciones por donde deambula el alma, el interior de un cuerpo andrógino, a la vez mecánico y alquímico, etc.
Si aceptamos por lo tanto ese puente hermético de casi un siglo que tiende el jesuita alemán entre Sor Juana y Rivas, podemos suponer por medio de una rápida pista heterodoxa que “Sizigias y cuadraturas lunares” excede la influencia de Kircher y que su autor, el fraile mexicano, estaba al tanto de otra corriente hermética diferenciada.
El narrador de la carta-relato -al justificar el extraño calendario lunar- realiza un comentario contra el pueblo de los judíos burlándose de su incesante espera del Mesías y acota: “…como los otros [esperan] la vuelta del rey don Sebastián de Portugal”. Aun cuando no sepamos quiénes eran esos otros, la ironía subraya que avanzado el siglo XVIII las novedades científicas interactuaban en México con el hermetismo renacentista y con el hermetismo profético lusitano que anunciaba al ´Encoberto´.
Rivas era franciscano y a través de su extenso poder territorial esa orden ejerció una importante influencia en Portugal, donde las ideas de Joaquim de Fiore se fundieron con el culto al Espírito Santo y con el sebastianismo –el retorno póstumo del rey- conduciendo al ensueño del Quinto Imperio que le permitió a Antônio Vieira elucubrar la primera obra de ciencia ficción en portugués, casi al mismo tiempo que Sor Juana, y un siglo antes de esa aventura lunar.

III.- Vieira y sus obras proféticas

Antônio Vieira nace en Lisboa en 1608 y muere en Salvador de Bahía en 1697. De Portugal a Brasil, es un escritor religioso entre dos mundos: “La vida literaria de Vieira… floreció en dos literaturas: la colonial brasileña y la de la metrópoli. Escritor fronterizo…” (Amóra s/d, p. 20). Su situación ´fronteriza´ se debió a cuestiones catastrales pero sobre todo políticas y judiciales relacionadas con sus obras proféticas y con su fuerte crítica social sostenida a través de los sermones.
En 1614 Vieira viaja con su familia por primera vez desde Portugal a Brasil –Salvador de Bahía- y comienza a estudiar en los colegios de la Compañía de Jesús. En 1634 es nombrado sacerdote. En 1640 accede al trono de Portugal D. João IV. Al año siguiente, Vieira viaja en comitiva a Lisboa como apoyo al rey. En 1644, por sus brillantes sermones es nombrado “Pregador de Sua Majestade”. Pasa a ser un funcionario orgánico de la corona. Durante el período 1646-1652, recorre como embajador Francia y Países Bajos. En esos viajes no obtiene muy buenos resultados, pero se pone en contacto con la comunidad judío-portuguesa refugiada, relaciones que incidirán en las hostilidades con la Inquisición (José Fernando de Sousa, 1897).
A comienzos de 1653 retorna a Brasil. Durante ese período defiende a los indígenas en las misiones de Maranhão contra los intereses esclavistas. Como sostiene Amóra (p. 20) “…la crítica se ha olvidado de indicar al gran orador como el primer escritor en sentir y en expresar mediante una obra superior de arte el sufrimiento del esclavo.” En Brasil, “…tres temas… propiciaron su ardor combativo: los sufrimientos de los negros esclavos, la guerra holandesa y la causa de los indios´.” Si bien esa idea general es correcta, no todos están de acuerdo y acusan al jesuita de haberse interesado más por los nativos americanos que por los esclavos africanos a los que defendió de modo errático.
A lo largo de esos años, Vieira escribe dos de las obras que le causarán mayores problemas. En 1654, antes de viajar por unos meses a la metrópolis para pedir que se revise el trato a los indios, predica en São Luíz de Maranhão el “Sermão de Santo Antônio prégado aos Peixes”, en el que critica a la sociedad colonial del nordeste brasileño hablándole indirecta e irónicamente a los peces porque los humanos no quieren oírlo.
El 29 de abril de 1659, ao caminho do rio das Almazonas en Camutá, redacta su primer escrito futurológico, la carta “Esperanças de Portugal, Quinto Império do Mundo, primeira e segunda vida de D. João IV escripta por Gonçalves Annes Bandarra”, con la que da comienzo a su ilusión nacionalista de un imperio portugués comandando la cristiandad.
Viera la redacta en un doble contexto. Escribe una vez muerto en 1656 el rey, su protector y, por otro lado, lo hace durante la guerra de Restauración que se había iniciado en 1640 y que a lo largo de las fronteras con España disparaba escritos anónimos ´de milagros y prodigios, de visiones y de profecías´, con marcada presencia de los joaquinitas y de los templarios.
El hermetismo profético portugués -asegura Antônio de Macedo (2003)- tuvo “un cariz propio”, signado por dos líneas. Por un lado, el Rosacrucismo Templario de D. Teresa y de su hijo D. Afonso Henriques (c. 1109-1185). Por el otro, los ideales trinitarios del abad calabrés Joaquim de Fiore (1145-1202) y del médico y alquimista catalán Arnaldo de Vilanova (1240-1313), guía de la reina D. Isabel de Aragón. Esta segunda línea, en particular, institucionalizó por medio de los franciscanos Spirituali y de aquellos monarcas las fiestas y el culto del Espírito Santo –tercer y último estadio evolutivo, según la versión joaquinita de la historia. Por este interés diferenciado, la Inquisición lusa estuvo más ocupada en atacar al profetismo, al sebastianismo y al bandarrismo que al hermetismo rosacruz del resto de Europa que con más libertad proliferó en Portugal mediante la filosofía hermética, la alquimia, las artes secretas: cábala, astrología y magia operativa agrippina (De Macedo, 2003).
Esa peculiar heterodoxia se diseminó por todo el imperio. Vieira fue uno de sus propulsores. Al pertenecer a la Compañía de Jesús, tuvo seguramente acceso al hermetismo neoplatónico que también tenía trazas proféticas, pero adoptó su creencia apocalíptica y patriótica de las profecías atribuidas al fraile Gil de Santarém (c. 1185-1265) y al zapatero Antônio Gonçalves Annes Bandarra (1500-1556).
A causa de la enérgica defensa de los indígenas, en 1661 Viera es expulsado del Colegio de Maranhão y retorna a Europa. La situación política era diferente. En 1656 había muerto su protector. Una vez en la metrópolis, la carta de 1659 “Esperanças de Portugal…” es leída con recelo. Los oficiales de la Inquisición la reclaman y la encuentran “…extraña, escandalosa, temeraria, ofensiva, fatua, con sabor a herejía…” (María Leonor Carvalhão Buescu, 1982, p. 12).
Los momentos más insidiosos con el Santo Oficio, los vive entre 1663 y 1667. Sus dificultades parecen pertenecer al plano religioso. Vieira es acusado de usar en su carta ideas milenaristas y mesiánicas, conectadas con el sebastianismo, e inspiradas en el profetismo hereje del zapatero Bandarra, condenado a abjurar en 1545, a lo que se le suma la ya indicada buena relación con los judíos (custodios de saberes herejes, como la cábala). El resultado es el destierro en Coimbra en cuya universidad su efigie será quemada (De Sousa 1897).
Presentada como religiosa, su desgracia de todas formas fue política. “La razón inmediata del proceso era la herejía. Para los inquisidores, Vieira había pecado gravemente explicando y defendiendo las Trovas proféticas del zapatero Bandarra…; pero las razones eran sobre todo odios políticos…” (Amóra, p. 8, nota 8). La carta que anunciaba el Quinto Imperio -fin de la historia cuya única prórroga era la efectiva llegada de Cristo- había sido escrita tres años después de la muerte de João IV. Los Inquisidores leían en el sebastianismo el deseo de que a partir del retorno del rey naciera un nuevo Imperio ensayando, así, un ataque al poder de turno (De Sousa 1897). Y es justamente el sebastianismo ejemplo de cómo la Inquisición portuguesa se movía al ritmo político. Mientras el dominio filipino se mantuvo ´lo reprimió como cosa impía´, después de la Restauración de 1640, con un monarca portugués en el trono, el propio Santo Oficio acertaba según los vientos incluso a defenderlo (De Macedo, 2003).
Si bien hay quienes retrotraen las primeras ideas a la década del cuarenta, es probable que a partir del plan trazado en “Esperanças de Portugal…” hacia 1664, durante sus años más difíciles, Vieira redacte, sin acabarlo nunca, História do Futuro. Cierta mitología indica que lo escribió en la cárcel y sin textos a disposición para su consulta.
Ese libro, central en su producción, propiciaría otra obra profética, Clavis prophetarum cuya redacción reemprende en 1681 al retornar a Salvador de Bahía (Brasil). A Clavis la había comenzado años antes y también quedaría sin completar.
Habría que añadir a los mencionados –que de ningún modo agotan la lista- la “Voz de Deus a Portugal e á Bahia, juizo do cometa que nella foi visto em 27 de outubro de 1695 e continua até hoje 9 de novembro do mesmo ano”.

IV.- História do Futuro: simulacro y ciencia ficción

¿En qué sentido História do Futuro –escrito hacia 1664 y publicado en 1718- podría ser considerado el primer texto de ciencia ficción en lengua portuguesa en América Latina?
La respuesta requiere en principio justificar la decisión de analizarlo como parte de la literatura brasileña. Vieira “…comienza a escribir sus obras proféticas…” en Brasil (Amóra, s/d). En 1659 redacta la carta que motivó sus problemas con la Inquisición. El padre jesuita veía en ese texto un ´anteproyecto´ y se refería a História do Futuro. Esperanças de Portugal e Quinto Império do Mundo –el título evidencia la relación con la carta- como su obra capital (Carvalhão Buescu 1982, p. 11).
Este volumen también fue proyectado en tierras americanas: “…el período más importante en el avance de [História do Futuro] fue entre 1653 y 1661, cuando Vieira estuvo casi ininterrumpidamente en Brasil, en ese Nuevo Mundo, un nuevo escenario de la profecía de Daniel… en el interior de Maranhão…”. (Carvalhão Buescu 1982, p. 15)
Por lo tanto, si Vieira escribió História do Futuro en Portugal, al haberlo hecho en medio de un conflicto judicial –acusado de herejía y desterrado en Coimbra- es posible arriesgar que construyó esa obra profética en un espacio limítrofe, fronterizo.
Salvada la circunstancia territorial, ¿puede História do Futuro ser leída como ciencia ficción? Además de la mención de Roberto de Sousa Causo (2003, p. 123) -Vieira “…escribió una especie de proto-ficción científica… História do Futuro…”- la crítica en general poco ha avanzado sobre el asunto.
En principio, podemos tomar para esa lectura los rasgos básicos de la definición de Darko Suvin (1984) de considerar la ciencia ficción como una narración que se sustenta en el ´extrañamiento cognoscitivo´. Así, si História do Futuro profetiza un Quinto Imperio, el último y materializado a partir del poderío mundial portugués, el hermetismo profético funciona como el elemento cognoscitivo que permite constituir un nuevo espacio ficcional, en este caso, imperial.
Ese utillaje hermético está velado por una pátina de ortodoxia.
El plan de Vieira es mostrar al mundo los sucesos futuros -“…secretos ocultos y oscurísimos que no llega a penetrar el entendimiento…”- pero aclara que ese saber pertenece a la divinidad. Él recibe e interpreta la profecía acerca de un Quinto Imperio –que vendrá luego de Asiria, Persia, Grecia, Roma- a partir de los profetas del Antiguo Testamento, Daniel, Zacarías e Isaías, en quien de modo particular lee que el imperio se extenderá hasta Etiopía y Brasil. Todos los otros métodos de acceder al futuro –asegura- son demoníacos, aunque de todas formas cuando expone esas malas artes -estatuas que hablan; geomancia; hidromancia; aeromancia; piromancia; quiromancia; nigromancia; sueños; vuelos de aves; astrología judiciaria; interpretación de números, nombres, letras, días, humo, sombra, colores- demuestra su amplio saber heterodoxo.
Viera es consciente de su posición límite. Recuerda que quienes fueron perseguidos en el pasado, como los profetas o como San Jerónimo por su traducción al latín de la Biblia, con el tiempo se volvieron artículos de fe. Es a su modo una disculpa anticipada por haber incorporado las ideas del condenado zapatero y profeta Bandarra y por haber utilizado en su composición, como confiesa, junto a las profecías canónicas, “profecías no canónicas”. De Macedo (2003) acota en ese sentido la ortodoxia de los profetas del Antiguo Testamento. Vieira se compara con Daniel, pero “…según una antigua tradición mistérica, el Libro de Daniel… era un manual de iniciación del fuego, relacionado alquímicamente con la calcinación, la transmutación y la sublimación, es decir, con los cuatro imperios;… [ya que] el quinto será el de la nueva orden crística…”.
El hermetismo profético habilita el extrañamiento ficcional de un nuevo mundo que desde el futuro parece invadir éste. Pero, para ser más exactos, el mundo alternativo extraña la realidad ficcional no por situarse en el futuro sino porque ese Quinto Imperio se mantiene en suspenso, en la virtualidad de un texto que nunca comienza, en una profecía que nunca se concreta.
En la versión que conocemos de História do Futuro, la parte más importante es el “Libro anteprimero”. La retórica es peculiar. Vieira escribe un libro al que denomina ´antes del primero´ como si estuviera escribiendo un texto cero, una narración sobre la nada. Para De Sousa (1897) el subtítulo “Prolegómeno a toda Historia del Futuro, en que se declara el fin y se prueban los fundamentos de ella” es “extraño”. El padre jesuita lo reconoce: “Y ya que todo este largo Prolegómeno, en rigor, no es Historia del Futuro, sino preparación o aparato para ella, imitando a Baronio y a otros autores, que con menos necesidad lo hicieran en sus obras e historias, esperamos que por su gran variedad… la materia no sea molesta para quienes la lean, y que pueda sin enfado entretener la expectativa y deseo de esta misma Historia, mientras no sale a luz, que será, como por Dios esperamos, en breve.”
Vieira le da entidad al texto con un juego de palabras. Escribe el Prolegómeno buscando entretener al lector mientras llega História do Futuro, es decir, mientras llega el texto en sí que se superpondrá con la concreción de la profecía. La exposición, parece decirnos, implicará la constitución del Quinto Imperio. “La interpretación de la historia se identifica con la exégesis bíblica: la historia de Portugal es un texto (el más actualizado porque es el más reciente y el más próximo al cumplimiento de la profecía) de las historias narradas por las Escrituras…” (Cristina Pompa 2002, p. 87).
La idea del imperio por venir se sostiene en discursos proféticos que reenvían a discursos proféticos previos, en una espiral barroca infinita que funciona como una maquinaria que produce discursos virtuales que instan a la generación de una realidad futura que nunca cesa de ser textual: “…en la Historia ya trazada por Dios, la profecía no es una adivinación ni una anticipación de la historia, pero sí su relato: justamente, la ´historia del futuro´, o… una ´forma de memoria prospectiva´” (Pompa 2002, p. 87).
História do Futuro anuncia una obra que está siempre a punto de ser representada en este teatro del mundo cuyo Autor, la divinidad, dispuso todas las cosas, incluyendo las futuras. Conocemos los designios autorales o porque vemos el suceso una vez ocurrido o porque atendemos a las palabras del profeta que escribe las revelaciones recibidas. El profeta –Vieira- usa su inteligencia como una antorcha para indagar en las sombras de los sucesos futuros. Mientras en el teatro los demás permanecen deleitados con la trama, quienes tienen la posibilidad de ver más allá, conocen los pormenores anticipadamente.
Vieira considera que la profecía, y la historia fáctica, corresponden a la divinidad y que, por lo tanto, el uso del prólogo como anticipo constante es una forma de reconocer su carácter de médium e incluso sostiene que, acerca de lo profetizado, el tiempo será el mejor intérprete: “el tiempo interpretará más fácilmente de lo que ahora podemos adivinar”. Por eso, aunque por momentos se presenta como quien escribe –es otro profeta Daniel- se refiere a História do Futuro como un texto “sem autor”, una empresa imposible: “…imposible pintura parece retratar las copias antes que los originales…”.
La virtualidad de História do Futuro surge de su carácter de ´simulacro´, en la acepción platónica de copias sin originales. Esa parafernalia espectacular propia del barroco quiere entretener y aleccionar mientras se anuncia constante y publicitariamente que ha de llegar lo que nunca llega. Un futuro promisorio en permanente suspenso nos coloca en un territorio en el que brotan esquejes de la ciencia ficción: un rey, que es una entelequia virtual, reaparece desde el pasado para gobernar un imperio que, a la manera de un simulacro omnipotente, parece venir desde un futuro sin antecedentes.

V.- História do Futuro: profetismo, ciencia ficción, utopía y apocalipsis

Vieira elucubra un Imperio futuro. En varios pasajes se refiere a un “novo descobrimento” y relaciona ese imperio con las expansiones de las coronas de España y Portugal, en América y en África, de Etiopía a Brasil. El profetismo milenarista portugués sustenta por lo tanto en História do Futuro un discurso imperial que promete, con su virtual concreción, la “paz universal”. Aquel profetismo luso es lo nuevo (´novum´) que permite pensar la construcción de un nuevo mundo textual y utópico.
Tanto en su versión neoplatónica como profética, el hermetismo buscaba una ´pax universalis´, una paz mundial que, por ejemplo, no tuviera diferencias religiosas. Varias utopías del Renacimiento –muchas de ellas, también ciencia ficción- fueron escritas por pensadores herméticos o que rozaban el hermetismo. Como recuerda Francis Yates (1983), Thomas Moro basa Utopía [1517] en el hermetismo cristiano; Francis Bacon reúne en La nueva Atlántida [1626] ciencia con ocultismo hermético; y La ciudad del sol [1602] de Tommaso Campanella es otra utopía escrita por un hermético quien en Calabria a comienzos del siglo XVII intenta llevar a la práctica sus ideas por medio de una revuelta con tintes joaquinitas.
Pero en lo que respecta a História do Futuro la crítica tiene opiniones dispares sobre su carácter utópico. Carvalhão Buescu (1982, p. 23-24) niega la eventual relación con la utopía: “Si consideramos que la utopía proyecta la realidad pulverizada en una totalidad ficticia, y que es el resultado metafórico de una realidad… que no está situada en un tiempo histórico ni en un espacio geográfico… Vieira no es un utopista…”.
Yvette K. Centeno (1995) piensa la utopía en História do Futuro no a partir del libro sino del proyecto de escritura: “Como História do Futuro quedó sin terminar… podemos recoger más informaciones sobre su visión utópica de su proyecto… Por ejemplo, acerca de la ´grandeza y felicidades del llamado quinto imperio´, afirma que la grandeza será ´universal, sobre todas las personas y reinos´; que la ´grandeza será simultánea y permanente´; y que todos los que participen serán cristianos y justos…”
Pompa (2002, p. 86) contextualiza ese discutido aspecto utópico en el plan de la Compañía de Jesús centrada en el control sobre las comunidades indígenas. El arribo de los conquistadores llevó, en un primer momento, a la “…certeza de la inminencia del fin del mundo y del advenimiento de los mil años del Reino de Cristo sobre la tierra…”. Jesuitas y franciscanos adoptaron ese punto de vista milenarista y catastrófico, pero, con la intensificación de los conflictos por causa de la resistencia indígena (y de los dislates de los propios colonizadores), en un segundo momento, el proyecto de las misiones se reformuló basado en una “teleología de la historia” que suponía la futura instauración ´del reino divino en la tierra´. La expresión de Vieira fue “…la más completa de ese diseño y de esa acepción teleológica de la historia, que coloca a Brasil y al Quinto Imperio en una historia divina.” Vieira dejó de lado cualquier idea catastrófica y propuso un nuevo mundo diferente al del pasado. Según asegura el padre jesuita, el Quinto Imperio tendrá “…leyes nuevas, gobiernos nuevos, costumbres nuevas, gentes nuevas, tiempos nuevos, estados nuevos, consejos y resoluciones nuevas, empresas y hazañas nuevas, conquistas, victorias, paz, triunfos y felicidades nuevas; y no serán nuevas por futuras, sino por no tener semejanza con ninguna de las pasadas.”
La utopía nace en consecuencia para Vieira de una renovación apocalíptica presente que sin ser destructiva alcance la paz inmediata. La llegada del nuevo Quinto Imperio será pacífica aun cuando, en su proyecto, haya planteado siete partes -siete libros- para su texto, como si se tratara de un artefacto bélico, en analogía con las siete partes del escudo de Eneas, guerrero y fundador de un Imperio, también guiado por predicciones.
Ese nuevo mundo –nuevas formas, nuevos territorios- se ofrece como una virtualidad idílica surgida del profetismo, milenarista y apocalíptico, en tensión con el pasado inmediato. Es un mundo ficcional –y por lo pronto meramente textual- que en su oscilación utópica interroga y cuestiona al mundo empírico.

VI.- Ciencia ficción e imperio virtual en História do Futuro: ¿utopía para quiénes?

La utopía de Vieira es universal, pero está centrada en Portugal y es por lo tanto lícito preguntarse: ¿en relación con qué mundo ese imperio es utópico?, ¿es compatible el imperio con la utopía?, ¿es un imperio utópico para todos?
La solución ´imperial´ que Vieira ofrece –más allá de la felicidad prometida- no puede ignorar que el Imperio domina sujetos que no escogen cómo organizarse y a los que se les impone la esperanza de un rey específico. Referirse al Quinto Imperio como utopía es dejar por fuera la perspectiva de los sometidos. Cuando Vieira se refiere al beneficio que traerá para los habitantes ese nuevo tiempo no establece diferencia entre las necesidades de los distintos grupos sociales.
De todas formas, en algún sentido están latentes en su propuesta futura sus preocupaciones como eclesiástico y como político de ultramar referidas a la situación de indios (no así de los esclavos africanos) a los que el Imperio les mejoraría la vida. En sordina, Vieira incluye las voces de algún segmento de los sometidos, enfrentando con sus escritos y con sus sermones a una metrópolis ineficiente.
Recordemos que en 1654, desde el púlpito de São Luíz de Maranhão, Vieira predica uno de sus sermones más famosos, “Sermão de San Antônio prégado aos Peixes”, estableciendo el punto de partida para construir su relato profético, es decir, la situación básica para comprender la necesidad de un nuevo mundo. El virulento sermón advierte satíricamente sobre la situación de los reducidos. Habla no con los humanos (que no lo escuchan) sino con los peces, grupo organizado entre los que parece más deseable vivir. “Sermão aos peixes” es el momento negativo para poder trascender hacia una transformación social y política. Es en consecuencia la imagen especular distópica de la futura utopía que representará História do Futuro.
El sermón cumple de alguna manera un rol semejante al que, en la obra de Sor Juana, tienen la Carta atenagórica de 1690 y la Respuesta a Sor Filotea de 1691 con respecto al poema Primero sueño, cara y ceca de un conflicto ideológico-político que produce, como si se trata de un eco, una obra de ciencia ficción.
Y esa semejanza es más inquietante de lo que parece a primera vista.
En el texto que dispara el conflicto -la carta de 1690- Sor Juana defendía el derecho de las mujeres a conocer en la sociedad novohispana. Su punto de ataque era cuestionar un sermón de 1650 de un jesuita. Como el poder eclesiástico en Nueva España estaba por aquel entonces en manos de los jesuitas, dicha beligerancia le produjo innúmeros problemas, al punto de que en pocos años fue despojada de sus posesiones materiales y simbólicas, y empujada a la ruina y a la muerte.
Lo que es realmente extraño en esa historia de sanciones y condenas es que el autor del sermón con quien Sor Juana a la distancia discute, era nada más ni nada menos que el padre Vieira, quien al mismo tiempo que era honrado en México, sufría en su tierra la persecución por parte de la Inquisición y a causa de su heterodoxia.
Por lo tanto, si consideramos en conjunto la tradición latinoamericana de ciencia ficción, con Vieira de un lado y con Sor Juana del otro, se pueden advertir dos líneas herméticas interrelacionadas: el milenarismo profético portugués y el macrocosmos imperial de un mundo exterior nuevo y utópico; y el microcosmos propiciado por el hermetismo neoplatónico que delinea un sujeto ideal andrógino, capaz de acceder de modo igualitario al conocimiento. Además, uno y otra ocupan un lugar destacado en el desarrollo de la cibercultura, Vieira con el imperio virtual o ciberimperio, Sor Juana con su ciborg andrógino cuyo órgano perceptivo es un gadget que remeda la captación cinematográfica de imágenes.
Entre ambas instancias, de México a Brasil, y con el desafío de constituir no solo un nuevo escenario que acabe con las desigualdades sino también un nuevo sujeto que lo habite, los potentes reverberos de las cosmovisiones amerindias (aztecas y tupi) atentas a constituir un paraíso en la tierra, una tierra sin mal con dioses y humanos conviviendo en armonía.//

Textos referidos

Amóra, Antonio Soares. “Introdução”. En Vieira, Antônio. Vieira. São Paulo, Editora Assunção Limitada. S/D: c1950. p. 5-38.
Carvalhão Buescu, María Leonor. “Introdução”. En Vieira, Antônio. História do Futuro. Lisboa, Imprensa Nacional. Casa da Moeda, 1982 p. 9-26.
Causo, Roberto de Sousa. Ficção científica, fantasia e horror no Brasil: 1875 a 1950. Belo Horizonte, Editora da UFMG, 2003.
Centeno, Yvette K. “Messianismo e hermetismo: Vieira e Pessoa”. En Hermetismo e Utopia. Lisboa, Salamandra, 1995, p. 41-81.
De Macedo, Antônio. “Inquisição E Tradição Esotérica: Acção E Reacção No Colonialismo E Ex-Colonialismo Do Império Português”. En O Neoprofetismo e a nova gnose. Da Cosmovisão Rosacruz Aos Mitos Ocultos De Portugal. Lisboa, Hugin Editores, 2003.
De Sousa, José Fernando. “Noticia biographica”. En Vieira, Antônio. Trechos selectos. Lisboa, Typographia Minerva Central, 1897 p. vii-lxxiii
López Castro, Ramón. Expedición a la ciencia ficción mexicana. México, Lectorum, 2001.
Molina-Gavilán, Yolanda y Bell, Andrea L. Cosmos Latinos: An Anthology of Science Fiction from Latin America and Spain. Wesleyan University Press, 2003.
Molina-Gavilán, Yolanda, Andrea Bell, Miguel Ángel Fernández-Delgado, M. Elizabeth Ginway, Luis Pestarini, y Juan Carlos Toledano Redondo. Chronology of Latin American Science Fiction, 1775-2005. Science Fiction Studies 34.3 – 2007
Morales, Ana María. Viajando a la Luna Desde Nueva España: Utopía y Crítica Social en un Texto del Siglo XVIII. Revista Tiempo y Escritura – S/D, circa 2007 – Disponible en http://www.azc.uam.mx/publicaciones/tye/tye13/art_lit_03.html – Consultado 25/08/2012
Pompa, Cristina. “O lugar da Utopia: os jesuítas e a cataquese indígena”. Novos Estudos, 64. Novembro, 2002, p. 83-95.
Rivas, Manuel Antonio de. Sizigias y Cuadraturas lunares [1773/1775] – Disponible en: http://www.ciencia-ficcion.com.mx/?cve=631:01
Suvin, Darko. Metamorfosis de la ciencia ficción. Sobre la poética y la historia de un género. México, FCE, 1984. [1979]
Vieira, Antônio. História do Futuro. Lisboa, Imprensa Nacional. Casa da Moeda. Introdução, actualização do texto e notas por Maria Leonor Carvalhão Buescu, 1982. [166? / 1718]
Vieira, Antônio. Sermão de Santo Antonio prégado aos Peixes. En Vieira. São Paulo, Editora Assunção Limitada. Introdução, seleção e notas por Antonio Soares Amóra. S/D: c1950. [Pregado em São Luiz de Maranhão, 1654] p. 105-141.
Yates, Frances A. Giordano Bruno y la tradición hermética. Una interpretación clásica del mundo renacentista siguiendo las huellas del hermetismo y de la cábala. Barcelona: Editorial Ariel S.A., 1983 [1964]

Kaczynski y ‘La sociedad industrial y su futuro’

«Lo que sigue son apuntes sobre el manifiesto de Freedom Club, atribuído a Kaczynski, texto cuyo eje principal de discusión es cómo y por qué el desarrollo tecnológico se ha convertido en una amenaza para la libertad individual y para la Naturaleza salvaje.»

Los párrafos iniciales de La sociedad industrial y su futuro (Industrial Society and Its Future, 1995) indican que la Revolución Industrial y sus consecuencias han resultado un desastre (´disaster´) para la humanidad [#1]; que la expectativa de vida se extendió pero que aumentaron las agresiones físicas y psicológicas sobre el ser humano, y que creció el daño contra el mundo natural [#1]; que la salida sería una revolución que atacara los fundamentos económicos y tecnológicos de la sociedad industrial [#4]; que una reforma no impediría que el sistema prive a las personas de libertad y de autonomía como lo hace hoy [#2]; y que, como método, el análisis se detendrá en aspectos negativos del sistema que no hayan recibido suficiente atención [#5].
El punto de partida es inesperado. Según Kaczynski, un aspecto poco analizado y que mejor pone en evidencia la locura (´craziness´) de la molestísima sociedad moderna es la psicología del izquierdismo (´leftism´) [#6].
En los 46 parágrafos dedicados al tema, sobre los 232 totales, Kaczynski define al izquierdismo como un movimiento fragmentario que en el pasado se identificó con el socialismo y que hacia fines del siglo XX incluye a políticamente correctos, a colectivistas, a feministas, a activistas por los derechos de identidades disidentes, a activistas en defensa de personas con capacidades diferentes (´disabilities´), a activistas por los derechos de los animales, etcétera. Esta corriente es tan compleja de desentrañar que parece más fácil delinear un tipo psicológico [#7].
Kaczynski deja de lado el izquierdismo del siglo XIX y de comienzos del XX para concentrarse en el moderno [#8] cuyas principales tendencias son ´el sentimiento de inferioridad´ y la ´sobresocialización´ [#9]. En concreto, los sentimientos de inferioridad –baja autoestima, depresión, derrotismo, culpa, autoaborrecimiento, sentimientos de impotencia, etc.- son decisivos en su dirección [#10] ya que explican dos características centrales, el anti-individualismo y el pro-colectivismo.
El izquierdista no confía en sus propias habilidades para resolver sus problemas ni para satisfacer sus necesidades [#16]. Confía, en cambio, en que la sociedad lo protegerá y le dará lo que necesite a él y a quienes dice defender. El izquierdista solo se siente fuerte como miembro de una gran organización o de un movimiento de masas con el cual identificarse [#19].

El izquierdista es un falso rebelde [#24]. Por lo general, proviene de estratos sociales sino privilegiados al menos no absolutamente marginales. Su perfil psicológico –que abunda por caso entre los profesores universitarios- supone tener principios políticamente correctos –no violencia, no discriminación, igualdad (de etnias, de género)-, cumplirlos a rajatabla –(auto-imposición)- y denunciar que otros no los cumplen. De esa manera, muchos izquierdistas llegan a sostener un discurso a favor de la moral establecida semejante al que pregonan los medios de comunicación y el sistema educativo [#28]. En muchas de sus luchas, abogan por la inclusión de grupos oprimidos –por ejemplo, la gente negra- a la sociedad y luchando así, antes que por la autodeterminación, por la consonancia de la vida de ese grupo oprimido con los valores del sistema tecnológico-industrial, uno de los orígenes de la opresión [#29].
Esta generalización que precisaría de matices, detecta sin embargo que en la sociedad moderna el izquierdismo es uno de los canales más fuertes en el incesante proceso de socialización impuesto por el sistema [#30, #31, #32].
La mistificación del izquierdismo consiste –como dijimos- en tomar un problema que le pertenece a un grupo oprimido (estrato social o minoría) del que no forma parte, para canalizar, en esa acción presuntamente a favor de otro, su frustración por la necesidad no cumplida de experimentar el proceso de poder [#21].
Los problemas sociales y psicológicos de la sociedad moderna se originan en la imposición de una forma de vida totalmente diferente en cuanto a las condiciones bajo las cuales el humano se desarrolló [#47-#57]. La imposibilidad de experimentar el proceso de poder es la más importante de las condiciones anormales de la sociedad moderna [#46]. Todas las sociedades han intervenido en el proceso de poder, pero en el sistema tecno-industrial la interferencia es extrema [#58].
En el mundo contemporáneo, el ser humano no puede ser autónomo y alcanzar por sí solo el bienestar físico y biológico (comida, vestimenta, vivienda, seguridad). La adquisición de estos atributos depende de la maquinaria social, como nunca antes.
Ahora bien, como el proceso de poder –basado en la finalidad, el esfuerzo y el logro- es inherente al humano, los individuos se preocupan por llevarlo a cabo de alguna manera y al no tener la posibilidad de alcanzarlo en sus necesidades reales (la subsistencia) dirigen sus esfuerzos a actividades sustitutorias (´surrogate activities´) -el deporte, el arte, la investigación científica, los hobbies [#33-#45].
El sistema tecno-industrial le da autonomía al individuo si su acción responde a la satisfacción de una necesidad artificial; en el caso contrario, en el de las necesidades reales, lo somete a su control.
El izquierdismo moderno es, en parte, síntoma de la privación con respecto al proceso de poder [#58]. El activismo es una ´actividad sustitutoria´ mediante la cual el individuo se siente realizado al identificarse con una organización poderosa o con un movimiento de masas. La finalidad que alcance el movimiento será considerada como propia aunque su esfuerzo individual no haya sido relevante. [#83].
Hacia el final de su artículo, Kaczynski retorna al izquierdismo bajo la forma de una alerta destinada a quienes consideran inevitable la revolución contra el sistema tecno-industrial. El izquierdismo aparece analizado en los últimos veinte párrafos [#213 – #232] bajo el subtítulo “The Danger of Leftism”.
El movimiento revolucionario contra el sistema puede atraer a izquierdistas ávidos de formar parte de una organización rebelde. En consecuencia, debe impedirse su entrada porque: a) la ideología de la revolución es (alguna versión del) anarquismo y entonces el proceso de poder se cumple mediante bases individuales o por pequeños grupos que buscan controlar las circunstancias de sus vidas (y que, por eso, rechazan la tecnología que hace que pequeños grupos dependan de grandes organizaciones); b) el izquierdismo es colectivista ya que busca organizar la sociedad de forma completa, manejar la naturaleza (no defender su lado salvaje) y controlar la vida humana, y para eso necesita de la tecnología a la que no renunciará porque le resulta útil en la consecución del colectivismo [#213-#214]. “Algunos izquierdistas pueden que parezcan oponerse a la tecnología, pero se opondrán a ella solamente mientras estén marginados de los círculos de poder del sistema y éste permanezca controlado por gente no izquierdista. Si alguna vez el izquierdismo dominase la sociedad, por lo que el sistema tecnológico se convirtiera en una herramienta en sus manos, lo usarán de forma entusiasta y promocionarán su desarrollo.” [#216]
A esto se le suma que uno de los problemas del izquierdista es que, al ser el activismo una ´actividad sustitutoria´ para su frustrado proceso de poder, nunca se encuentra satisfecho y busca siempre una nueva problemática [#219]. El izquierdista siente que ejerce algún poder enfrentando los problemas del sistema tecno-industrial. Si viviera en una sociedad sin problemas, los crearía para poder actuar.
Como su moral –o corrección política- le impide competir en la sociedad al igual que los demás, el izquierdista cede al impulso de poder por medio de una salida moral aceptable según sus propios términos. Ingresa a un movimiento con el fin de ´realizarse´ y de imponer sus ideas y sus concepciones al resto de la sociedad. En el cruce entre moralidad y colectivismo, aparece el rasgo totalitario del izquierdismo (totalitarismo cuasi-religioso: quien no admite ese valor moral, está en Pecado) [# 219 – # 221].
El izquierdismo responde así a un tipo psicológico que, en el marco de un gran movimiento, se interesa por un problema que no le corresponde (actividad sustitutoria) a cambio de satisfacer su necesidad de tener algún objetivo que alcanzar (el ´proceso de poder´). Es injusta, dice Kaczynski, esa generalización porque existen izquierdistas que no caen en ese rango de acción: “Las personas que alcanzan posiciones de poder en los movimientos izquierdistas tienden a ser el tipo de izquierdistas con mayor sed de poder, porque estos últimos son los que más duramente se esfuerzan por alcanzar esas posiciones. Una vez que los izquierdistas ávidos de poder se hacen con el control del movimiento, hay muchos izquierdistas de un tipo más afable que, en su fuero interno, desaprueban muchas de las acciones de sus dirigentes, pero no pueden oponerse a ellas. NECESITAN seguir creyendo en el movimiento y, como no pueden dejar de creer, siguen acatando la autoridad de los líderes. Es verdad que ALGUNOS izquierdistas tienen el valor para oponerse a esas tendencias totalitarias; pero generalmente pierden porque los izquierdistas sedientos de poder suelen estar mejor organizados, ser más despiadados y maquiavélicos y tener la precaución de construir previamente una base de poder sólida.” [#224]
Aun así, el izquierdismo es el mejor ejemplo de cómo el sistema tecno-industrial privilegia que las personas persigan finalidades artificiales y no reales –impedimento que, por ir contra la historia de la especie, provoca depresión, odio, hostilidad, etc. Esto se retroalimenta con la práctica de actividades sustitutorias que calmen dichos sentimientos de inferioridad. El sistema les otorga ´autonomía´ a los individuos en las acciones que no ponen en peligro su sustentabilidad. (Por ejemplo: si a través de los órganos publicitarios -medios de comunicación, sistemas educativos- se reprueba ´la violencia´, no es para defender un valor moral sino para neutralizar un aspecto negativo que afecta a la productividad del sistema.) La ´autonomía´ y la ´libertad´ existen en las actividades sustitutorias -arte, deporte, investigación, activismo, etc.- cuando son inofensivas. En lo que respecta al asunto primordial para los humanos –subsistencia-, el sistema les confisca la libertad y la autonomía. Si uno considera a estos dos rasgos valores inalienables, el sistema tecno-industrial es pernicioso y debería ser destruido.
El tipo psicológico del izquierdista ejemplifica el colapso del sistema –él como nadie persigue actividades sustitutorias al haber perdido el control sobre las actividades reales- y es, además, el impedimento principal para que el sistema industrial acabe. La ´solución´ del izquierdismo apelando a una tecnología omnipresente, también disolvería la autonomía del humano y dejaría todo en una fase distinta de dominación.
De todas formas el asunto es de alta complejidad. En temas como la ´autonomía´, Kaczynski reconoce que muchos humanos prefieren cederla, y obedecer por ejemplo a sus jefes, porque con poco esfuerzo obtienen los medios para subsistir –aun cuando esa sesión, que parece inocua, los conduzca al sufrimiento, a la depresión, etc.
Desde una perspectiva contemporánea, los planteos del manifiesto resultan distantes para un amplio sector de los lectores ya que dejan entrever un fondo heteronormativo. Lo que se desprende de la argumentación de Kaczynski es que la disolución del sistema tecno-industrial supondría el fin de toda opresión incluyendo aquellas por razones de género.