Ivan Illich. La Iglesia, el Anticristo y el engendro de Absurdistán

La parábola del buen samaritano que aparece en el Nuevo Testamento es bastante conocida. Un judío malherido está tirado en una zanja, al costado del camino. Un samaritano que pasaba por allí, y que podría haber obviado cualquier tipo de ayuda –como hoy podría suceder entre un judío y un palestino-, sin embargo lo asiste. Este ´escándalo´ ético propone la enseñanza de Cristo, según reflexiona Ivan Illich en sus charlas con David Cayley recogidas en Ríos al norte del futuro [2005]. Ayudar al otro sólo por ser un humano es un acto infinito de amor que va más allá de todas las reglas, normas, ideas preconcebidas. Aun cuando sea mi enemigo, tengo la absoluta libertad de considerarlo un prójimo. La apuesta de Illich es que a esa enseñanza, a ese desafío enorme de poder hacer el bien más allá de cualquier cosa, la Iglesia católica lo corrompe logrando todo lo contrario: engendrar el mal, ser el vientre del Anticristo que, desde la perspectiva del pensador austríaco, se materializa en la espectacular corrupción de las instituciones modernas. En las casi doscientas páginas de la traducción al castellano a cargo de Jean Robert del libro de conversaciones entre Illich y Cayley, la compleja cuestión de la Iglesia como vientre del mal aparece repetidas veces. A continuación una serie de fragmentos y de comentarios, para cerrar con la interpretación de Giorgio Agamben.

“[La autoridad de] la Iglesia… está basada en su afirmación de que habla en el nombre del Nuevo Testamento. Según mi mirada, la Iglesia pretendió salvaguardar la nueva traída por el Evangelio, institucionalizándola, y de esta forma se corrompió. Tal era la tesis que íbamos a explorar.” (Ríos al norte del futuro, p.66)

“La apertura de este nuevo horizonte –dice Illich en referencia al horizonte de acción del samaritano- viene acompañada por el peligro de la institucionalización. La tentación de administrar y eventualmente legislar este nuevo amor, creando una institución que lo garantice, lo asegure y lo proteja, criminalizando su opuesto. De manera que, junto con esta inédita posibilidad de darse a sí mismo libremente, aparece la capacidad de ejercer un poder igualmente inédito: el poder de aquellos que organizan el cristianismo y hacen uso de tal vocación… para reclamar una superioridad emanada de la institución social. Este poder lo reivindica, en primera instancia, la Iglesia, y después las variadas instituciones seculares copiadas del molde de ésta. Ahí donde busco las raíces de la modernidad, invariablemente me encuentro con la pretensión de la Iglesia de institucionalizar, legitimar y administrar la vocación cristiana.” (Ríos al norte del futuro, p. 5 y 6)

“Si examinas la forma en que la Iglesia creó su base económica en la antigüedad, te percatas de que al tomar a su cargo la creación de instituciones de beneficencia para el Estado, la Iglesia adquirió el derecho moral y legal de ser beneficiaria de fondos públicos, con financiamiento prácticamente ilimitado (y es que se trataba de una tarea prácticamente ilimitada).” (Ríos al norte del futuro, p. 14)

“Lo que pretendía señalarles [a los asistentes de un curso] era que la historia [del samaritano] sugiere que somos criaturas que hallamos nuestra perfección solo cuando establecemos una relación y que esta relación puede llegar a parecer arbitraria desde el punto de vista de todos los demás, porque la establezco como respuesta a un llamado y no a una categoría (en este caso, el llamado del judío apaleado en la zanja). La cuestión tiene dos implicaciones. La primera es que este ´deber´ no es, y no podría ser, reducido a una norma. Va dirigido a alguien, a una presencia inequívocamente corpórea, pero no por obediencia a una regla. Hoy, cuando se trata de cuestiones éticas o morales, se ha vuelto casi imposible pensar en términos de relaciones y no de reglas. La segunda implicación (y este es un punto que desarrollaré más adelante) es que, con la creación de este nuevo modo de existir, aparece también la posibilidad de su rompimiento. Esta negación, infidelidad, rechazo, frialdad, es lo que el Nuevo Testamento llama pecado, algo que solo puede ser reconocido a la luz de este nuevo y tenue brillo de mutualidad.” (Ríos al norte del futuro, p. 10)

“[El] perdón no era concebido como la cancelación de una deuda; se trataba de la expresión de amor y mutua tolerancia en que las comunidades cristianas eran llamadas a vivir. Esto es difícil de comprender hoy en día porque la sola idea del pecado tiene connotaciones amenazantes y obscuras para las mentes contemporáneas. La gente ahora tiende a interpretar el pecado a la luz de su ´criminalización´, por obra de la Iglesia, a partir de la Alta Edad Media… Precisamente esta criminalización generó la idea moderna de la conciencia como interiorización de reglas o normas morales. Propició la angustia y la sensación de aislamiento que sufre el individuo moderno, y desdibujó el hecho de que lo que el Nuevo Testamento llama pecado no es un error moral, sino un abandono, una falta. El pecado, como lo asume el Nuevo Testamento, es algo que se revela sólo a la luz de su posible perdón. De manera que creer en el pecado es celebrar como un don inconmensurable el hecho de que uno ha sido perdonado.” (Ríos al norte del futuro, p. 12)

“Una de las formas de entender la historia del cristianismo occidental es tomarlo a partir de esa progresiva pérdida de la comprensión de que la libertad, esa libertad por la que Cristo es nuestro modelo y nuestro testigo es absurda, disparatada. La Iglesia de occidente, en su vehemente esfuerzo de institucionalizar esta libertad, tendió a transformar la suprema insensatez, primero en un deber deseable, y más tarde en un deber legislado. Es insensato ser hospitalario a la manera del samaritano… Pero transformar esto en un deber para después crear categorías para su aplicación es estar en presencia de una forma brutal de seriedad. Más que ello, la perversión de la simple y extraordinaria insensatez que deviene vasta posibilidad a través del Evangelio representa un misterio de malevolencia, y es de este del que ahora quiero hablar.” (Ríos al norte del futuro, p. 17)

“Los profetas, en estricto sentido, dejaron de tener cabida en la vida de Jesús o en la de la primera Iglesia ¿Qué podían decirle a la Iglesia que no pudieran decir los maestros y predicadores mencionados en los primeros documentos cristianos? Yo pienso que tenían que anunciar un misterio, que era que el mal último, el que habría de llevar al mundo a su fin ya se había hecho presente. Este mal fue llamado el Anticristo y la Iglesia fue señalada como el nicho que le iba a dar cabida. La Iglesia quedaba preñada de un mal que no había podido hallar un nicho en el Antiguo Testamento. Pablo el Apóstol, en su Segunda Epístola a los Tesalonicenses llama a esta nueva realidad mysterium iniquitatis, el misterio del mal. Ahí advierte sobre algo increíblemente horrible que ha cobrado existencia y comenzado a crecer con la fundación de comunidades en el Mediterráneo oriental. Un algo cuya naturaleza y realidad no podrán ser comprendidas sino hasta un momento posterior (mismo en el que ubica al ´apocalipsis´): el fin del mundo y del tiempo. Este algo, Pablo insiste, es misterioso y forma parte de las cosas que sólo los cristianos iniciados pueden saber y conocer. Permanece velado para los extraños que no aceptan la divinidad de aquel aparente rebelde crucificado por Poncio Pilatos.” (Ríos al norte del futuro, p. 18)

“A lo largo de estos días en que hemos discutido mi hipótesis de que la modernidad puede estudiarse como una extensión de la historia de la Iglesia, he intentado mostrar que nuestro mundo actual puede llegar a ser cabalmente comprendido como una perversión del Nuevo Testamento. No creo, como algunos, que vivamos en un mundo post-cristiano. Eso sería un consuelo. Creo, aun cuando estoy dudando del término, que este es un mundo apocalíptico. Justo al principio de nuestras conversaciones hablamos del mysterium iniquitatis, la anidación de un mal impensable, inimaginable, antes inexistente, y su huevo en el interior de la comunidad cristiana. Entonces pronuncié la palabra Anticristo (tan parecido en muchas cosas al Cristo y su prédica de responsabilidad universal, percepción global, humildad y aceptación de la enseñanza, la guía institucional y contraria a la posibilidad de la búsqueda propia). El Anticristo, el mysterium iniquitatis, es el conglomerado de una serie de perversiones producidas por la institucionalización de las nuevas posibilidades abiertas por el Evangelio, al pretender asegurarlas, garantizar su sobrevivencia e independencia de la acción e influencia de individuos. Lo que argumento es que el mysterium iniquitatis había permanecido en incubación. Sé lo suficiente sobre la historia de la Iglesia como para afirmar que ahora está rompiendo el cascarón; sin embargo, me limitaré a decir que hoy está más presente que nunca antes. Por tanto, resulta erróneo adjudicarme la afirmación de que esta es una era post-cristiana. Pienso que esta es, paradójicamente, la época más sensiblemente cristiana. Significa que debe ser una muy próxima al fin del mundo. El antiguo profeta era llamado al desierto, extraordinaria vocación que viene desde Miqueas hasta Samuel. Para las dos primeras generaciones de la Iglesia cristiana… la profecía era parte necesaria del desarrollo de la liturgia común. Era imprescindible la palabra profética que hablara sobre lo que estaba por venir: no era la llegada del Mesías, sino la del Anticristo, el mysterium iniquitatis. Esta realidad fue olvidada, o relegada bajo el estatuto de las cosas de las que no conocemos lo suficiente como para hablar de ellas, y solo ocasionalmente, ha sido traída a la luz por sectarios a lo largo de dos mil años. No pretendo revivirla aquí. Yo llamaría a la que he intentado vivir una vocación de amigo más que una de profeta.” (Ríos al norte del futuro, p. 130)

“El mysterium iniquitatis es un misterio porque sólo puede asirse a través de la revelación de Dios en Cristo. Esto debe reconocerse. Pero también creo que el mal que entró al mundo al mismo tiempo que la Encarnación puede ser investigado históricamente y para esto ni fe ni creencia son requeridas, no más que una cierta capacidad de observación ¿Acaso nuestro mundo no se halla en un total desequilibrio comparado con cualquier época histórica previa? Mientras más me propongo examinar el presente como una entidad histórica, más se revela ante mis ojos confuso, increíble e incomprensible. Me obliga a aceptar una serie de axiomas para los que no hallo paralelo en sociedades pasadas y despliega un inquietante tipo de horror, de crueldad y de degradación para los que no encuentro precedente histórico.” (Ríos al norte del futuro, p. 19)

“…no estamos frente a un mal cualquiera, sino frente al hecho de que la corrupción de lo mejor ocurre cuando el Evangelio se institucionaliza y el amor se transforma en demanda de servicios. Las primeras generaciones de cristianos reconocieron que un tipo misterioso de (¿cómo llamarlo?) perversión, inhumanidad, negación, había cobrado posibilidad. Su idea del mysterium iniquitatis me ofrece la clave para entender el mal que enfrento ahora y no consigo nombrar cabalmente. Al menos yo, como hombre de fe, debo llamarlo una traición misteriosa, o la perversión de la inédita libertad traída por el Evangelio. Lo que estoy planteando aquí, en desorden, a tropezones y hablando libre e improvisadamente, es algo que he evitado decir por treinta años. Permíteme intentar decirlo ahora de una forma que otros puedan escuchar: en la medida que te permitas concebir este mal que tú ves como un mal de nuevo tipo, un mal de una especie misteriosa, mayor y más intensa es la tentación (…no puedo evitar decirlo, no iré más allá sin decirlo…) de maldecir la Encarnación de Dios.” (Ríos al norte del futuro, p. 20)

{Nota a pie de página 20: “Esta declaración es excepcionalmente vulnerable… y requiere de cierta clarificación. Dios, hasta donde podemos concebirlo, no es una esencia sujeta a la dimensión temporal. Por lo tanto, Dios contiene pre-conocimiento, y no ese averiguar de los experimentos a ciegas de los humanos. Para Illich, esto significa que la perversión, consecuencia de la Encarnación pertenece también a las intenciones de Dios. Illich alguna vez, durante una conversación, me señaló lo siguiente: ´El Absurdistán, es decir, el infierno en la Tierra en el que vivimos, es algo que Jesús debió pre-ver, y por tanto, debe haber estado ya contemplado en su intención de fundar la Iglesia´. Ese es el misterio. Un misterio no es un rompecabezas aún no resuelto. Es algo que nuestro pensamiento, por naturaleza es incapaz de penetrar. Illich habla de una ´tentación intensa de maldecir a la Encarnación de Dios´ no en el sentido de una amenazadora blasfemia, sino para enfatizar dramáticamente el carácter inédito, misterioso, devastador del mal que está tratando de describir.”

“Sé que corro el riesgo de ser confundido con un predicador fundamentalista al aplicar el monstruosamente eclesial término de anticristo a este nuevo mal. Hubiera preferido simplemente hablar de pecado, pero temí que usar tal palabra sólo elevaría la garantía de ser malinterpretado. Intentaré ahora enfrentar la tremenda dificultad que mucha gente tendrá para comprender lo que quiero decir. Lo difícil de la cuestión no radica en especulaciones arcanas acerca de a quién o a qué poder se refería Pablo en su Epístola a los Tesalonicenses, sino en comprender la aparentemente ordinaria idea de pecado. Creo que el pecado es algo que no existía como opción humana, es decir, como posibilidad individual, cotidiana, antes de que Cristo nos donara la libertad de vernos unos a otros como personas redimidas para ser como Él. Al abrir esta nueva posibilidad del amor, esta forma nueva de mirarnos unos a otros, esta insensatez radical, como la llamaba más arriba, se hace posible una nueva forma de traición. Tu dignidad depende ahora de mí, latente en potencia hasta que yo la transforme en acto por medio de nuestro encuentro. Esta negación de tu dignidad es el pecado. La idea de que al no responder a tu llamado cuando apelas a mi fidelidad ofendo personalmente a Dios es una clave fundamental para entender la esencia de ser cristiano. Y el misterio que contemplo aquí es una consecuencia de la perversión de la fe a través de la historia, una perversión que ha llegado a embrujarnos en el inicio del siglo XXI y tiene que ver con mi comprensión de la idea del pecado. ´Está bien´, dirás, ´¿entonces por qué no hablar de pecado y desechar esta idea fantasiosa, fundamentalista, eclesial, bíblica del anticristo?´ Quizá pueda, pero debo clarificar primero algunas de las dificultades asociadas al empleo contemporáneo del término ´pecado´. (Ríos al norte del futuro, p. 21)

“Solo si puedes entender el cultivo del temor es también posible comprender la evolución que ha sufrido el temor en las sociedades occidentales una vez que la Iglesia redefiniera el pecado como un asunto legal, más que como una ofensa personal, dejando al pecador a merced de la interiorización de una culpa de nuevo cuño.” (Ríos al norte del futuro, p. 60)

“…durante la generación posterior a Lutero, la Iglesia Católica se presentó a sí misma como una societas perfecta, como una Iglesia de base legal, cuyas normas obligaban la conciencia de sus miembros. Esta auto-definición era la expresión del pensamiento legal y filosófico de ese tiempo, que comenzaba a representarse al Estado en los mismos términos –como una sociedad perfecta–, cuyos ciudadanos interiorizan las leyes y la constitución del Estado y las tienen por demandas de la conciencia. En otras palabras, a través de la criminalización del pecado se sentaron las bases para una nueva forma de sentir la ciudadanía: como un mandato de mi propia conciencia. La Iglesia preparó el sustrato al abolir, o al menos adelgazar y hacer permeable la frontera entre lo verdadero y lo ordenado; y, con base en ello, el Estado pudo después reclamar una lealtad fundada en la conciencia. (Ríos al norte del futuro, p. 53)

“Una de las consecuencias es la aparición de un nuevo tipo de mal, al que yo llamo pecado. Difiere radicalmente de cualquier no-bien que pueda plantearse en términos seculares. Es también diferente a las viejas ideas de lo que es inarmónico, no-proporcional, inadecuado. Semejantes términos también son insuficientes para expresar el mal que es el pecado. Hoy vivo en un mundo en el que el mal ha sido remplazado por el desvalor, o el valor negativo. Enfrentamos algo para lo que en alemán, con la permisividad que ofrece para combinar términos, pude acuñar el nombre de desdiabolización (Entbösung). Cuando lancé esta palabra hace veinte años en Alemania hice reír a la gente. [Pero, bueno] no pueden existir edificios des-armónicos una vez que se ha perdido la idea del orden en la arquitectura…. De manera que, dentro de este período apocalíptico de dos mil años llegamos, primero, a la pérdida de lo que había sido el sentido del mal, para después arribar, en nuestros días, a lo que por falta de un mejor término llamaría concretudes desubicadas o quizás a la matematización o algoritmización… Durante mil quinientos años todo nuestro pensamiento social y político estuvo basado en la secularización de la figura del samaritano, es decir, en la tecnificación de la pregunta ´¿qué hacer cuando alguien en problemas de pronto me sorprende en mi camino hacia cualquier otra parte?´. [David Cayley]: Veamos si puedo parafrasear lo que acabas de decir: la pérdida del sentido tradicional del mal ocurre cuando se pierde el sentido de la proporción, y es algo que no se concibe sino hasta que Jesús expande el horizonte de lo posible con la respuesta dada a los fariseos. Lo que estás diciendo es que toda la era post-Belén es, por definición, apocalíptica. [Ivan Illich]: Sí, pero en el uso moderno esto alude a una especie de desastre. Para mí significa revelación, o desvelamiento. Estamos ahora intentando profundizar nuestra conversación de hace dos años sobre mi hipótesis de que la corrupción de lo mejor es lo peor. Parte de esta hipótesis es que la pretensión de la Iglesia de conferir poder material, visibilidad social y permanencia al ejercicio de la ortodoxia, de la fe correcta, y al ejercicio de la caridad cristiana no es algo no-cristiano. Como entiendo al Evangelio, y como lo entienden otros, el cuerpo místico de Dios (que es como la Iglesia se percibe a sí misma) es parte de la kenosis, de la humillación, de la condescendencia de Dios al hacerse hombre y fundar o generar este cuerpo místico, y que este sería, por tanto, algo ambiguo. Es decir: sería, por un lado, un surtidor constante de vida cristiana para individuos que, actuando juntos o separados, serían capaces de vivir la vida de la fe y la caridad y, por otro, una fuente de la perversión de esta vida mediante la institucionalización que transforma la caridad en algo mundano y confiere a la fe un carácter obligatorio. ¿Por qué digo esto? Porque creo que una forma de mirar con esperanza lo que ha ocurrido en el curso de mi vida es diciendo que la bondad y el poder de Dios brillan más gloriosamente que nunca frente al hecho de que puede tolerar… la mundanidad de su Iglesia, convertida en la semilla de la que germinaron las organizaciones de servicios modernas.  Voy a decirlo de una forma más fácil de comprender. Al menos yo no creo estar viviendo en un mundo post-cristiano. Vivo en un mundo apocalíptico. Vivo en el kairos en el que el cuerpo místico de Cristo, por su propia culpa, es constantemente crucificado, como lo fue su cuerpo físico que resucitó en la Pascua. Por ello, espero la resurrección de la Iglesia de la humillación que se provocó ella misma al engendrar y traer a la existencia la modernidad… Lo que ahora hemos de esperar no es la Resurrección de nuestro Señor, ni la Ascensión de María… Es la resurrección de la Iglesia…” (Ríos al norte del futuro, p. 138)

“Tiempo atrás viniste a decirme que querías hablar sobre la corruptio optimi quae est pessima (la corrupción de lo mejor, que es lo peor), ese aforismo latino al que aludo cuando digo que cada vez que busco la raíz de una certidumbre moderna encuentro que, en el curso de lo que llamamos segundo milenio, esta brota de la Iglesia como una excrecencia, y no para convertirse en una realidad post-cristiana, sino en una realidad cristiana pervertida. El término post-cristiano podría implicar una inocencia renovada en la que el mal despojado del sentido de pecado retorna a ser, simple y llanamente, mal. Según lo que juzgo, espero aceptar la realidad de las instituciones modernas no como mal sino como manifestación del pecado, es decir, como la pretensión de otorgar por medios humanos lo que sólo Dios a través del judío malherido podría otorgar: la invitación a vivir la caridad. (Ríos al norte del futuro, p. 138-139)

[David Cayley]: “¿Puedo concluir que, como lo entiendo, el misterio del mal (la Biblia de Jerusalén habla del misterio de la iniquidad) es precisamente la decadencia de la Iglesia, la creación de la religión cristiana? [Ivan Illich]: Sí, la verdad y la caridad, instrumentalizadas o mantenidas instrumentalmente… son máquinas para su instrumentalización y mantenimiento instrumental.” (Ríos al norte del futuro, p. 144)

“Las ideas democráticas occidentales no son sino la pretensión de institucionalizar un deber que, por su misma naturaleza es una vocación, un llamado personal, íntimo e individual. Esto ha de aceptarse con miras a entender que ese mal, demasiado grande como para que mi inteligencia y mi percepción lo abarquen entero, es en verdad la puerta de entrada a un abismo de pecado. La desdiabolización de la que hablamos ayer es una manera de asumir la imposibilidad de hacerle frente a ese abismo.” (Ríos al norte del futuro, p. 150)

“…fui acusado de haber [pisoteado imágenes sagradas] cuando me referí a un estudio de la Harvard Business School en el que se llegó a la conclusión de que, desde un punto de vista organizativo, la Iglesia Católica era un modelo de efectividad y eficiencia que valía la pena que las corporaciones emularan. Cité ese estudio en un artículo que titulé “The Vanishing Clergyman” en el que afirmé que la Iglesia Católica se había convertido en la más grande de las corporaciones internacionales.” (Ríos al norte del futuro, p. 156)

Dice Giorgio Agamben: “La especificad de la crítica [de Ivan Illich] consiste en la indagación de la modalidades a través de las cuales se ha cumplido el paso de lo extrahistórico a lo histórico y de lo teológico a lo profano: cómo, por ejemplo, las nociones de amor, libertad y contingencia, que el cristianismo había inventado, son transferidas a los servicios, al Estado y a la ciencia, produciendo exactamente lo contrario de lo que ellas eran en su origen; y cómo las concepciones de la Iglesia como societas perfecta se acabaron con la producción de la idea moderna del Estado como detentor del gobierno integral de la vida de los hombres en todos sus aspectos. Éste es el paradigma de la corruptio optimi quae est pessima, a través del cual Illich observa la historia de la Iglesia.

La expresión mysterium iniquitatis proviene de la segunda epístola de Pablo a los tesalonicenses. En esta epístola Pablo, hablando de la Parusía del Señor, describe el drama escatológico como un conflicto que ve por un lado al mesías, y por el otro a dos personajes que él llama «el hombre de la anomia», ho anthropos tes anomias (lit. «el hombre de la ausencia de ley»), y «aquel que retiene» (ho katechon): «Que nadie los engañe de ninguna manera. Antes debe venir la apostasía y revelarse el hombre de la anomia (ho anthropos tes anomias), el hijo de la destrucción, aquel que se contrapone y se eleva por encima de todo lo que porta el nombre de Dios o recibe un culto, hasta sentarse en el templo de Dios, mostrándose él mismo como Dios. ¿No recuerdan que cuando estaba todavía entre ustedes, les decía esto? Ahora saben lo que lo retiene actualmente de manera que no se revele más que en su tiempo. El misterio de la anomia (mysterion tes anomias, que la vulgata traduce como mysterium iniquitatis) está ya a la obra. Pero sólo hasta que aquel que retiene sea apartado de en medio, y es entonces cuando el impío (anomos, lit. «el sin ley») será revelado, y el señor Jesús lo hará desaparecer con el soplo de su boca» (2 Tes. 2, 2-11).

Mientras que el «hombre de la anomia» ha sido identificado por la tradición exegética con el Anticristo de la primera epístola de Juan (2, 18), para «aquel que retiene» ya a partir de Agustín -que habla de él en la Ciudad de Dios (XX, 19)- ha sido propuesta una doble interpretación. Según algunos (entre quienes se encuentra Jerónimo y, entre los modernos, Carl Schmitt, que ve en el katechon la única posibilidad de concebir la historia desde un punto de vista cristiano) la alusión es al Imperio Romano, que actúa como un poder que retiene la catástrofe del fin de los tiempos; según otros -entre quienes se encuentra un contemporáneo de Agustín, Ticonio- aquello que retrasa el drama escatológico es la naturaleza dividida de la Iglesia, que tiene un lado santo y luminoso y, a la vez, un lado oscuro y siniestro, en el cual crece y mora el Anticristo.

Es en esta tradición exegética donde se inscribe de algún modo también la lectura particular que Illich hace del mysterium iniquitatis. No se trata para él, según una interpretación que ha encontrado amplia difusión entre los filósofos y los teólogos contemporáneos, de un misterio metahistórico, de un hondo drama teológico que paraliza y vuelve enigmática toda acción y toda decisión, sino de un drama histórico, por lo tanto, como habíamos visto, de aquella corruptio optimi pessima que, a través de un proceso secular, ha llevado a la Iglesia a dar a luz, en su seno, su perversión anticrística en la modernidad. Y en este drama histórico, en el que el eschaton, el último día, coincide con el presente, con el «tiempo de ahora» paulino, y en el que la naturaleza dividida -a la vez crística y anticrística- del cuerpo no sólo de la Iglesia, sino de toda sociedad y de toda institución humana, alcanza al fin su apocalíptico desvelamiento, es de este drama histórico que Illich eligió sin reservas y sin ambigüedad formar parte.”

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Giorgio Agamben. “Introduzione” a Gender [1982] de Ivan Illich

Giorgio Agamben

PISTAS SOBRE LA PERTINENCIA DE LEER A IVAN ILLICH HOY

[Traducción de la «Introduzione» que Giorgio Agamben redactó para una reedición italiana (Genere, Vicenza, Neri Pozza, 2013) de Gender, libro de Ivan Illich publicado en 1982]

1. Tal vez sólo hoy la obra de Ivan Illich esté conociendo aquello que Walter Benjamin llamaba «la hora de la legibilidad». Si, por un lado, su primera recepción en la década de 1970, centrada sobre todo en Deschooling Society (1971) y Medical Nemesis(1976), le había asegurado difusión y éxito, había, por el otro, marcado su malentendido.

El debate en el número de la revista L’Arc entre Gilles Martinet y Jean-Marie Domenach (1975) resulta instructivo desde este punto de vista: Illich aparece aquí, o bien como un cristiano que critica la ciencia en nombre de ideales comunitarios retrógrados o, por el contrario, como «el primer investigador social de nuestro tiempo, como Marx lo fue para el suyo». En cualquier caso, el pensamiento de este «iconoclasta acreditado», como lo definía en aquellos años un diario reconocido, se encuadraba sin dificultad en la crítica de las instituciones que había marcado la larga oleada del 68.

Es tiempo de leer a Illich desde una perspectiva diferente. Si la filosofía implica necesariamente una interrogación de la humanidad y la no-humanidad del hombre, entonces su investigación, que se ocupa de la fortuna del género humano en un momento decisivo de su historia, es genuinamente filosófica, como filosófico es su método, la arqueología, que él desarrolló de forma autónoma con respecto a Foucault. En este sentido, evocando al ángel de la historia de Benjamin, que se dirige hacia el presente teniendo los ojos fijos en el pasado, él se compara más bien a un cangrejo, que se dirige hacia el pasado fijando la mirada en el presente.

2. Se puede decir que no hay un ámbito en el conocimiento de nuestro presente que la mirada de cangrejo de Illich no haya renovado en profundidad. Sin embargo, se trata en todos los casos de un análisis global, que embiste el mismo sistema a través del cual los hombres han buscado en todos los tiempos asegurar su subsistencia. Según Illich, este sistema combinaba dos modos diferentes de producción: uno autónomo, que producía valores de uso destinados a la esfera doméstica o -como Illich la prefiere llamar- vernacular y no al mercado, y uno heterónomo, destinado a la producción de mercancías para el mercado. Si la expansión del sistema heterónomo (ciertamente mayoritario en términos de cantidad) supera un cierto umbral, más allá del cual la producción autónoma se desvanece y deja su lugar a aquello que Illich llama trabajo-sombra (el trabajo no retribuido del consumidor para volver utilizable la mercancía adquirida en el mercado), se constata entonces una «contraproductividad paradójica», en virtud de la cual la producción heterónoma causa un efecto opuesto al que se proponía alcanzar. Se podría llamar «teorema del caracol» el ejemplo con el cual Illich ilustra icásticamente esta contraproductividad: el caracol, después de haber sumado un cierto número de espiras a su concha, interrumpe su actividad; si continuara, una sola espira más aumentaría 16 veces el peso y el volumen a transportar.

Es este teorema el que Illich demuestra en sus análisis justamente célebres de la escuela que, sin reducir las discriminaciones sociales, vuelve a los individuos incapaces de aprender por sí solos; de la medicina que, expandiéndose más allá de un cierto límite, acaba produciendo enfermedades iatrogénicas y, a la vez, expropia a los hombres de la capacidad de soportar su dolor y mitigar el de los otros; de los transportes veloces y costosos que, en vez de ahorrarle tiempo a quien se sirve de ellos, exigen en realidad en términos globales un mayor número de horas y, por lo tanto, una menor velocidad con respecto a la bicicleta.

A comienzos de la década de 1970, la indagación de un grupo de sociólogos verificó la hipótesis de Illich, demostrando que, en términos de «tiempo generalizado» (que comprende por consiguiente también las horas de trabajo necesarias para la adquisición y el mantenimiento del automóvil), el automovilista francés promedio recorre 15.500 kilómetros al año, pero consagra a su automóvil 1550 horas al año, lo cual significa que emplea una hora para recorrer 10 kilómetros, contra los 13 de la bicicleta. Sin embargo, puesto que la política de los transportes se proponía objetivos de productividad económica y los intereses de los individuos, desde ese momento la construcción de autopistas y de vehículos se intensificó.

Si los análisis de Illich han sido ampliamente discutidos, no menos importantes son aquellos que ha dedicado a las así llamadas «profesiones inhabilitantes», que monopolizan una cierta actividad expropiando a los hombres que hasta entonces la habían practicado (podemos agregar al catálogo illichiano la categoría de los arquitectos, que, desde el momento de su aparición en el siglo XIX, han expropiado a los hombres la capacidad de construir de la que habían dado muestra por milenios); la crítica de las nociones de escasez y de necesidad, que definen la economía de la era industrial y el Homo œconomicus constitutivamente necesario que le corresponde, a la vez cliente ideal del mercado capitalista y súbdito perfecto de la asistencia estatal; la crítica del fetiche vida y de la bioética, solidaria suya; la genealogía de los servicios de la secularización del pastorado eclesial; y, no por último, la reconstrucción estupenda de la transformación que sufren el libro y la lectura desde el siglo XII hasta hoy (In the Vineyard of the Text, 1993).

En todas estas investigaciones, está en cuestión una amenaza que concierne a la humanidad del hombre -a condición de precisar, sin embargo, que por «humanidad» no se entiende aquí una naturaleza biológica o culturalmente presupuesta, sino las prácticas inmemoriales a través de las cuales los hombres se vuelven la vida posible, es decir, aquella dimensión que Illich ha llamado «convivialidad». Problema filosófico por excelencia, si la filosofía es en primer lugar la memoria de la antropogénesis, es decir, del devenir humano del viviente hombre.

3. No es posible comprender una época histórica ni un pensamiento si no se conoce la experiencia del tiempo que constituye su condición. Precisamente la lucidez con la que Illich sitúa su pensamiento con respecto a esta experiencia define la pertinencia, a menudo irrefutable, de sus análisis. Es conocida la tesis de Schmitt según la cual todos los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados. Esta tesis tiene que ser precisada en el sentido de que esos conceptos secularizados son hoy esencialmente conceptos escatológicos. Si el pensamiento contemporáneo ha buscado eludir un arreglo de cuentas con su propia situación histórica, recurriendo a conceptos evidentemente inadecuados como fin de la historia, poshistoria, posmodernidad, esto es porque se funda realmente en una secularización de la escatología cristiana. Por esto Illich, con un gesto que recuerda a la proyección benjaminiana del mesianismo en la historia profana, puede tomar la palabra de su tiempo y mirar en él desde una perspectiva declaradamente apocalíptica. «Atribuirme la idea de que nuestra época sea una época poscristiana —declaró en las extenuantes conversaciones con David Cayley— sería completamente equivocado. Por el contrario, creo que nuestra época es, paradójicamente, la época más explícitamente cristiana, la cual podría estar muy cercana al fin del mundo».

4. El concepto tal vez central de la escatología secularizada de la modernidad es el de crisis. No sólo en la economía y en la política, sino en todo ámbito de la vida social, la crisis coincide hoy con el estado normal. De los tres campos semánticos que confluyen en la historia de este término (el jurídico-político de «juicio» en un proceso o en una asamblea, el médico de momento decisivo en una enfermedad, y el teológico de juicio final) sólo los dos últimos han contribuido a definir su significado en la modernidad.

Sin embargo, ambos significados sufren una transformación que concierne a su indicio temporal. Krisis significaba en la medicina antigua el juicio con el que el médico reconoce si el enfermo sobrevivirá o morirá, mejorará o empeorará. Este juicio coincide con un momento preciso en el desarrollo de la enfermedad, que Galeno llama «días decisivos (krisimoi, dies decretorii)». En el concepto moderno de crisis, en el que ésta se vuelve una condición permanente, la conexión con un instante de la decisión comienza a faltar. La crisis es separada de su «día decisivo» y prolongada indefinidamente en el tiempo.

Lo mismo le sucede al juicio final de la tradición teológica: el juicio era inseparable del fin de la cosa juzgada. Como escribe Tomás, «el juicio concierne al término, a través del cual las cosas son conducidas a su fin» (S. th. Suppl. q. 88, art. 1). «No se puede dar el juicio a una cosa mutable antes de su consumición […] por eso es necesario que el juicio final advenga en el último día, el único en el que se puede decidir completa y manifiestamente aquello que concierne a cada hombre» (ibid.,, III, q. 59, art. 5). En la secularización moderna de la «crisis», el juicio resulta en cambio separado de su conexión esencial con el fin y es hecho coincidir con el decurso cronológico, de tal modo que la cosa no puede nunca ser pensada en su cumplimiento y en su finalidad propia. Consiguientemente, la facultad de decidir de una vez por todas se debilita y la decisión incesante no decide propiamente nada.

5. Es a esta pérdida de la capacidad de juzgar en la modernidad a la que Hannah Arendt ha dedicado su reflexión en el libro sobre la banalidad del mal. La facultad de pensar y la facultad de juzgar son, para Arendt, distintas y, a la vez, están inextricablemente conectadas. El pensamiento no es una facultad cognitiva, sino aquello que vuelve posible el juicio sobre el bien y sobre el mal, sobre lo justo y lo injusto. Lo que le faltaba a Eichmann no era ni el raciocinio ni el sentido moral, sino la facultad de pensar y, por consiguiente, la capacidad de juzgar las acciones propias.

Illich representa la reaparición intempestiva en la modernidad de un ejercicio radical de la krisis, de una llamada a juicio sin atenuantes de la cultura occidental: krisis y juicio tanto más radicales, porque provienen de uno de sus componentes esenciales: la tradición cristiana. Como Benjamin, Illich se sirve, en efecto, de la escatología mesiánica para neutralizar la concepción progresista del tiempo histórico. Y lo hace según dos modalidades estrechamente entrelazadas: por un lado la experiencia del kairós, del instante decisivo, que quiebra la línea continua y homogénea de la cronología; por el otro la capacidad de pensar el tiempo en relación con su cumplimiento. El instante intemporal de la decisión y la novissima dies en la que el tiempo se consuma son, en los términos de Arendt, las dos puertas que el pensamiento entreabre a la facultad del juicio. Pero en el instante del juicio, el eschaton y el «ahora» coinciden sin residuos.

Es justamente esta situación original con respecto al tiempo y a la historia lo que define la pertinencia y la fuerza de la «crisis» illichiana de la modernidad. Cada una de sus investigaciones adquiere su verdadero sentido sólo si se la sitúa en la perspectiva unitaria de aquello que podemos considerar, junto a las de Hannah Arendt y de Günther Anders, como una de las críticas más amplias y coherentes a los poderes devastadores del progresismo, del «Absurdistán o infierno en la tierra» que éste, con todas sus buenas intenciones, ha realizado.

Si, como habíamos visto, esta crítica tenía sus raíces en la tradición cristiana, era, sin embargo, inseparable de la conciencia de la responsabilidad de aquella tradición en el destino de la modernidad. Si algo distingue el pensamiento de Illich de las críticas progresistas o reaccionarias de nuestra sociedad, es su enraizamiento en aquella tradición y, a la vez, la capacidad de salir de ella sin reservas en dirección de la filosofía. Y si la filosofía no es una disciplina, sino una intensidad que puede animar cualquier ámbito, en el caso de Illich la filosofía nace, entonces, como una intensificación del campo de tensiones del cristianismo de cara a las consecuencias catastróficas de su perversión secular.

6. Para comprender la situación de Illich con respecto a la tradición teológica hay que partir de las conversaciones citadas con David Cayley publicadas con el título The Rivers North of the Future(2005), Ríos al norte del futuro, y en las cuales -como en una entrevista precedente con el mismo Cayley- él, independientemente de toda intención testamentaria, ciertamente intentó proporcionar una clave de lectura de toda su obra. En ambas entrevistas aparece en cierto momento la expresión mysterium iniquitatis(«el misterio del mal»), en referencia al carácter inédito y extremo del mal con el que el hombre moderno ha de arreglar cuentas. «El mysterium iniquitatis es un mysteriumporque puede ser comprendido sólo a través de la revelación de Dios en Cristo. […] Pero creo también que el mal misterioso que entró en el mundo con la Encarnación puede ser investigado históricamente y que, para esto, no necesitamos ni fe ni credo, sino sólo una cierta capacidad de observación. ¿No es cierto que nuestro mundo está estropeado como en ninguna época precedente? Cuanto más me empeño en examinar el presente como entidad histórica, más me parece confuso, absurdo e incomprensible: me obliga a aceptar una serie de axiomas para los cuales no encuentro ningún paralelo en las sociedades pasadas y pone a la vista una combinación increíble de horrores, crueldad y degradación, que no tiene precedentes en otras épocas históricas […]. ¿Cómo explicar este mal extraordinario? Este problema podría ser considerado bajo una luz complemente nueva, partiendo del presupuesto […] de que no estamos frente a un mal de tipo ordinario, sino frente a la corrupción de lo mejor que adviene cuando se institucionaliza el Evangelio y cuando el amor es transformado en demanda de servicios. La primera generación de cristianos se dio cuenta de que se había vuelto posible un género misterioso —¿cómo lo debería llamar?— de aberración, deshumanidad, negación. Su idea del mysterium iniquitatis me provee una clave para comprender el mal frente al cual estamos hoy y para el cual no puedo encontrar una palabra. Como hombre de fe, tendría al menos que llamarlo la misteriosa traición o la perversión de ese tipo de libertad que los Evangelios trajeron».

Esta larga cita muestra bastante bien la particularidad de la aproximación de Illich a lo contemporáneo: si él reconoce con claridad su fundamento teológico, no renuncia por esto a la indagación puramente histórica. La especificad de su crítica consiste más bien justamente en la indagación de la modalidades a través de las cuales se ha cumplido el paso de lo extrahistórico a lo histórico y de lo teológico a lo profano: cómo, por ejemplo, las nociones de amor, libertad y contingencia, que el cristianismo había inventado, son transferidas a los servicios, al Estado y a la ciencia, produciendo exactamente lo contrario de lo que ellas eran en su origen; y cómo las concepciones de la Iglesia como societas perfecta se acabaron con la producción de la idea moderna del Estado como detentor del gobierno integral de la vida de los hombres en todos sus aspectos. Éste es el paradigma de la corruptio optimi quae est pessima, a través del cual Illich observa la historia de la Iglesia.

7. La expresión mysterium iniquitatis proviene de la segunda epístola de Pablo a los tesalonicenses. En esta epístola Pablo, hablando de la Parusía del Señor, describe el drama escatológico como un conflicto que ve por un lado al mesías, y por el otro a dos personaje que él llama «el hombre de la anomia», ho anthropos tes anomias(lit. «el hombre de la ausencia de ley»), y «aquel que retiene» (ho katechon): «Que nadie los engañe de ninguna manera. Antes debe venir la apostasía y revelarse el hombre de la anomia (ho anthropos tes anomias), el hijo de la destrucción, aquel que se contrapone y se eleva por encima de todo lo que porta el nombre de Dios o recibe un culto, hasta sentarse en el templo de Dios, mostrándose él mismo como Dios. ¿No recuerdan que cuando estaba todavía entre ustedes, les decía esto? Ahora saben lo que lo retiene actualmente de manera que no se revele más que en su tiempo. El misterio de la anomia (mysterion tes anomias, que la vulgata traduce como mysterium iniquitatis) está ya a la obra. Pero sólo hasta que aquel que retiene sea apartado de en medio, y es entonces cuando el impío (anomos, lit. «el sin ley») será revelado, y el señor Jesús lo hará desaparecer con el soplo de su boca» (2 Tes. 2, 2-11).

Mientras que el «hombre de la anomia» ha sido identificado por la tradición exegética con el Anticristo de la primera epístola de Juan (2, 18), para «aquel que retiene» ya a partir de Agustín -que habla de él en la Ciudad de Dios (XX, 19)- ha sido propuesta una doble interpretación. Según algunos (entre quienes se encuentra Jerónimo y, entre los modernos, Carl Schmitt, que ve en el katechon la única posibilidad de concebir la historia desde un punto de vista cristiano) la alusión es al Imperio Romano, que actúa como un poder que retiene la catástrofe del fin de los tiempos; según otros -entre quienes se encuentra un contemporáneo de Agustín, Ticonio- aquello que retrasa el drama escatológico es la naturaleza dividida de la Iglesia, que tiene un lado santo y luminoso y, a la vez, un lado oscuro y siniestro, en el cual crece y mora el Anticristo.

Es en esta tradición exegética donde se inscribe de algún modo también la lectura particular que Illich hace del mysterium iniquitatis. No se trata para él, según una interpretación que ha encontrado amplia difusión entre los filósofos y los teólogos contemporáneos, de un misterio metahistórico, de un hondo drama teológico que paraliza y vuelve enigmática toda acción y toda decisión, sino de un drama histórico, por lo tanto, como habíamos visto, de aquella corruptio optimi pessima que, a través de un proceso secular, ha llevado a la Iglesia a dar a luz, en su seno, su perversión anticrística en la modernidad. Y en este drama histórico, en el que el eschaton, el último día, coincide con el presente, con el «tiempo de ahora» paulino, y en el que la naturaleza dividida -a la vez crística y anticrística- del cuerpo no sólo de la Iglesia, sino de toda sociedad y de toda institución humana, alcanza al fin su apocalíptico desvelamiento, es de este drama histórico que Illich eligió sin reservas y sin ambigüedad formar parte.

8. También Gender, el libro de 1982 que aquí se vuelve a proponer, tiene que ser situado en esta perspectiva. Como Illich escribe más de diez años después en el importante prefacio a la segunda edición alemana (hasta aquí inédita en italiano), también este libro nace de la «repugnancia» frente a la «terrible corrupción de aquello que es más excelente», que hasta el final siguió siendo para él «el enigma en el cual arrojar luz». Pero, al mismo tiempo, sugiere Illich, el libro marca un viraje en la investigación de su autor. La pérdida del género y su transformación en sexualidad -que constituye el tema del libro- son tratadas aquí no ya en la forma de una «crítica agresiva» de la modernidad, sino en aquella, «ponderada», de una investigación sobre la «historia social del “nosotros” vivido», es decir, de una reflexión «sobre la mutación en los modos de la percepción» del cuerpo y de sus relaciones con el mundo que, bajo la presión de los «rituales mitopoiéticos» (Illich nombra entre éstos la escuela, la medicina, la misión, la urbanística, los transportes, la propaganda) han llevado al deterioro y a la pérdida de innumerables formas de vida vernaculares. Hay que agregar aquí una importante precisión a cuanto hemos dicho sobre el rigor de la crítica de Illich a la modernidad. El juicio es, para él, tanto más implacable, en cuanto que se trata de su memoria y de su única posibilidad de salvación de aquel universo vernacular que él no se cansa de evocar y describir en todos sus aspectos. El juicio es despiadado, porque en él las cosas aparecen como perdidas e insalvables; la salvación es benigna, porque en ella las cosas aparecen como enjuiciables. La difícil trama de juicio y salvación define el ethos particular de la escritura y del pensamiento de Illich.

Este desplazamiento, en la ardua cresta entre juicio y salvación, entre memoria histórica y crítica del presente, puede explicar la desorientación y el desconcierto con el que el libro fue inicialmente acogido. La reivindicación del «género» (gender es en inglés una categoría exclusivamente gramatical) -que permanece en una «dualidad del humano» que distingue «los lugares, los tiempos, los utensilios, las tareas, los modos de hablar, los gestos asociados a los hombres de aquellos asociados a las mujeres»- contra el «sexo», concebido en cambio como la polarización de todas aquellas características, dignidad y derechos que, a partir de finales del siglo XVIII, se atribuyen en modo idéntico a todos los seres humanos, era demasiado insólito a un oído moderno para ser íntegramente aceptable. En el mismo sentido, la crítica de la «aspiración organizada de las mujeres a la igualdad económica», prisionera de la misma lógica capitalista que creía combatir, era en aquellos años todavía precoz. Queda la circunstancia singular de que, algunos años después -al menos a partir del libro de Judith Butler Gender Trouble (1991)- el término gender se impone hasta transformar la propia denominación de los estudios sobre el feminismo, reformulados ahora en la nueva rúbrica académica de los Gender studies. En el libro de Butler, sin embargo -que además critica el primado de la dimensión biológica del sexo contra la cultural del género- el nombre de Illich no aparece.

Muchas señales dejan conjeturar que, también en este ámbito, el pensamiento de Illich haya alcanzado la hora de su legibilidad. Pero ésta sólo será posible hasta cuando la filosofía contemporánea se decida a arreglar cuentas con este maestro celebérrimo y, sin embargo, obstinadamente mantenido en los márgenes del debate académico.

Sobre Hernaiz, Quereilhac y un primitivo amor por las polémicas académicas

{Publicado originalmente en Noches Críticas}

“Si la literatura no existiera esta sociedad no se molestaría en inventarla. Se inventarían las cátedras de literatura y las páginas de crítica de los periódicos y las editoriales y los cocktails literarios y las revistas de cultura y las becas de investigación pero no la práctica arcaica, precaria, antieconómica que sostiene la estructura.”

Ricardo Piglia, Prisión perpetua [1988]

El monumental Giordano Bruno y la tradición hermética [1964], de la profesora Frances A. Yates, contiene dos escenas que me impresionan. La primera sucede avanzado el siglo XV cuando le proponen a Marsilio Ficino traducir completo a Platón, y opta por la obra de Hermes Trimegisto a quien considera el padre de toda sabiduría. “Se trata de una extraordinaria situación”, dice Yates. La segunda –acaso menos conocida- es la polémica de Bruno con los ´pedantes doctores de Oxford´. Giordano viaja de Francia a Inglaterra repleto de cartas de recomendación nacidas de infinitas lamidas, como se estilaba en esos tiempos. Invitan al mago y juglar a hablar frente a profesores universitarios a quienes les convida una argamasa copernicana, el sol en el centro, mezclada con ideas astrológicas del hermético Ficino, hasta hartarlos y lograr que lo callen acusándolo de plagio y de herejías varias. “¡Qué maravillosa escena!”, festeja Yates. Bruno se queja de los gramáticos que ocupan cátedras escribiendo con corrección sin poder hilvanar ni un par de ideas.

Dos escenas sueltas, dos representaciones azarosas y un corolario previsible.

El tiempo es inclemente con los nombres que pretenden encarnar un epistemológico ´no-se-diga-más´.

La universidad está habitada, en su mayor parte, por parásitos.

Giordano acabó sus días, en el exacto mil seiscientos, ardiendo como una antorcha.

Institución, norma y castigo son una única cosa incluso –o sobre todo- si se discute el conocimiento que fermenta en algunos tugurios. Y decir conocimiento es decir mucho.

Desde hace un par de años uno de mis pasatiempos favoritos es compilar dislates dados a la imprenta por los actuales gramáticos pedantes. Tarea ingrata que azuza la brizna en el ajeno y niega la floresta en el propio -aunque es probable que el fruto de mi aburrimiento tenga algún asidero.

La cuestión –intuyo- son los demasiados privilegios otorgados por una institución que tal como funciona hoy, me refiero a las humanidades en particular, podría pasar a cuarteles de invierno sin que nada de la vida social se desbarajuste, excepto los cuadros depresivos de sus adictos adeptos y la extrema relativización del entramado endógeno de autopromoción que infecta este mundo con especialistas y doctores balbuceantes.

Ni las variaciones circenses de gran parte de los sesudos profesores ni la ficción de esas intervenciones de una u otra manera desmontada impiden a esa iglesia laica -la Universidad- hacer gala de un férreo y centenario blindaje ante el paraíso de los creyentes.

El siglo XXI y su fervor por las nuevas tecnologías lamentan el rol de la academia tradicional. Por ahora, la maquinación ´universidad libre y abierta´ permanece en los teclados de ciber-fanáticos que poco pueden hacer con sus trances mesiánicos y salvíficos.

En la vereda de enfrente, los anarcoprimitivistas vociferan sin ningún efecto que si algo hoy amenaza a los humanos, eso fue con certeza desarrollado -desde la revolución industrial para acá- en los antros universitarios, al servicio de la ley y del orden.

Esa huella primitiva, bordada sobre la neurosis que brota en las dendritas de todo candidato a disidente, es la que sigo –la monacal huella del Freedom Club.

Meses atrás me entretuve con el Seba Hernaiz y su premiado ensayo sobre Rodolfo Walsh cuya arquitectura es síntoma de la timba académica: manipular ´fuentes´ para decir lo que la ola del momento sugiere, dicta, impone. Veo en él a un escriba a sueldo.

Más acá en el tiempo, me aboqué a una lengüi-suelta reseña sobre un libro de Soledad Quereilhac que, según considero, no resiste el menor análisis: dice lo que se dice desde hace décadas. Entre los argumentos que dispongo, sin repetir los vomitados, asoman la tesis doctoral de 2009la tesis doctoral de 2009 de la investigadora española Lola López Martín, contemporánea y gemela de la de Soledad dedicada a la literatura fantástica y una reseña, financiada por la propia editorial que la cobijó, y que párrafo tras párrafo deja en claro que su autor ignora sin más de lo que habla.

¿A aquellos aprontes clonados destinan el dinero las instituciones estatales?

A la copia de lo que no existe, el antaño ninguneado Platón la llamó ´simulacro´.

¿Esa es la estrategia de la empresa editorial para darle lustre a su fallido producto?

En el largo camino desde el proyecto de investigación, pasando por la reescritura hasta llegar al formato libro, ¿ninguna voz se alzó diciendo ´no´?

La represalia por la ingenua osadía apareció días después de publicada mi reseña con ´tono irresponsable´, en términos del escéptico editor.

Un e-mail nocturno trajo la mala nueva cancelando una invitación a escribir gratis para una revista académica que, por supuesto, nadie lee.

La justificación de la censora de turno no fue la crítica al presunto academicismo de Soledad, sino mi mencionado ´mal tono´. Dos o tres puteadas bastaron. Todos sabemos que, como en los tiempos arcaicos, quien no lame, llora.

Les confieso mi intenso dolor, aunque nada como la felicidad que me da confirmar que en el universo de los parásitos la polémica está, desde y para siempre, erradicada.

Bruno creía en infinitos mundos y acaso por eso se dejó quemar manso y convencido de su misión profética. Si no era en éste, tal vez tuviera suerte en algún otro.

No puedo ni pretendo darme ese lujo.