História do Futuro [1664/1718] de Antônio Vieira y los orígenes herméticos de la ciencia ficción brasileña

I.- Ciencia ficción y hermetismo en el ámbito hispanoamericano

La ciencia ficción latinoamericana -o para recategorizar con mayor justeza, la ciencia ficción moderna en su conjunto- comienza el 12 de octubre de 1492.
La idea no fue ignorada por la crítica. Aun sin defenderla, Darko Suvin (1984) se preguntaba cuánto había de (ciencia) ficción en las cartas de Colón y reconocía que, de forma larvaria y con pocos documentos a favor, mitologías sobre el imperio Inca habían endulzado los oídos de Thomas Moro al escribir Utopía [1517], obra que inaugura el género en tierras europeas. En América Latina esa veta también fue marcada. Un grupo de obras vernáculas de ciencia ficción –sugieren Molina-Gavilán y Bell (2003, pp. 16-17)- tuvo origen en un factor “…central para la imaginación latinoamericana: el descubrimiento, la conquista y la colonización de las Américas”.
Esas indicaciones y otras semejantes descuidaron sin embargo un elemento híbrido -teórico, epistemológico, teológico y de continuo interés para conquistadores (o invasores), colonizadores y sacerdotes- que con el tiempo funcionaría como rasgo fundante al cruzarse con las intensas cosmovisiones amerindias: el hermetismo neoplatónico y sus variantes heterodoxas fueron aliados ineludibles en el desarrollo de la ciencia ficción durante los siglos XVI y XVII.
Esa apuesta interpretativa retrasa considerablemente la fecha que por consenso se establece para el inicio de la ciencia ficción en América Latina; incorpora nuevos autores y textos; relaciona dos ámbitos sociales, lingüísticos, culturales –América hispánica, América portuguesa- abordados por lo general de forma disociada.
A continuación, breves apuntes sobre aquellas complejas y primigenias batallas.

II.- “Sizigias y cuadraturas lunares”, del hermetismo neoplatónico al profético

Según sugieren los responsables de la “Chronology of Latin American Science Fiction, 1775-2005” (Molina-Gavilán et alii, 2007), la ciencia ficción latinoamericana se inicia en 1775 con la obra “Sizigias y cuadraturas lunares” de fray Manuel Antonio de Rivas –cuyo título completo es “Sizigias y cuadraturas lunares ajustadas al meridiano de Mérida de Yucatán por un anctítona o habitador de la Luna, y dirigidas al bachiller don Ambrosio de Echeverría, entonador de kyries funerales en la parroquia del Jesús de dicha ciudad, y al presente profesor de logarítmica en el pueblo de Mama de la península de Yucatán, para el año del Señor de 1775”.
El texto de Rivas –en principio, un prólogo a un almanaque astrológico- es un cuento corto filosófico que bajo la forma epistolar recrea un viaje a la luna. Según Ana María Morales (2007), “…compuesta antes de 1773, está considerada la primera obra de ciencia ficción escrita en Hispanoamérica… porque… contiene un relato que puede ser colocado dentro de la tradición de las sátiras sociales que aprovechan el pretexto de un viaje espacial para criticar las costumbres y la sociedad [y para] presentar un sistema de vida utópico.” En ese registro, hacia el final de su visita lunar, acota el viajero francés Onésimo Dutalón: “¡Qué maravillas y bellezas de naturaleza, que aquí pasan por ordinarias y no pueden contemplarse sin estupor y asombro! ¡Qué gobierno tan dulce y acomodado a la temperie de los antíctonas! Ciertamente, allá nuestro globo terráqueo… ha menester distinción de clases, en donde la suerte de los que gobiernan es la más infeliz; porque si el superior gobierna mal, a todos desagrada, si gobierna bien, a pocos podrá agradar, siendo muy pocos los amantes de la justicia y equidad.” [“Sizigias y cuadraturas lunares”]
A la crítica social y al planteo utópico habría que añadir los saberes de la revolución científica del siglo XVI que provocaron que la Inquisición persiguiera al fraile. Los censores en particular reprobaban la presencia más o menos larvaria, más o menos evidente de autores como Descartes, Galileo, Cyrano de Bergerac, Voltaire. La obra de Rivas fue “…una muestra abierta de las tendencias de los enciclopedistas y liberales franceses [y] podía percibirse como publicidad peligrosa para las nuevas ideas de la física experimental, que aún no dejaban de inquietar a la Inquisición.” (Morales 2007)
Lo dicho sin embargo no agota el análisis. Asoman en “Sizigias y cuadraturas lunares” otras influencias que explican la inquina de la ortodoxia y que por un camino convergente impulsan a pensarlo desde la ciencia ficción. Además de con la nueva ciencia, lo utópico y la crítica social parecen estar relacionadas con el hermetismo.
El primer indicio es el ´sizigias [syzygias]´ del título que remite a un concepto astronómico referido a la alineación de los astros y que también pertenece a la tradición alquímico-hermética designando a una entidad andrógina. Un crítico como Ramón López Castro (2001, p. 35) –quien ignora, por su parte, ese dato alquímico- afirma por otro lado que en Rivas se advierten rastros del jesuita alemán Athanasius Kircher [1602-1680], conexión que explicaría las referencias a conceptos árabes, persas, egipcios, chinos, asociados al hermetismo contrarreformista y barroco.
Un siglo antes de la sátira de Rivas, y mediante su enorme tarea de recopilación, Kircher había llevado el hermetismo neoplatónico a México, permitiéndole a Sor Juana [¿1648/1651?-1695] escribir Primero sueño [1685], acaso la auténtica primera obra de ciencia ficción en el ámbito de habla hispana, poema que narra los avatares nocturnos del alma para acceder al conocimiento universal. El hermetismo configura el eventual viaje espiritual, el mundo alternativo repleto de abstracciones por donde deambula el alma, el interior de un cuerpo andrógino, a la vez mecánico y alquímico, etc.
Si aceptamos por lo tanto ese puente hermético de casi un siglo que tiende el jesuita alemán entre Sor Juana y Rivas, podemos suponer por medio de una rápida pista heterodoxa que “Sizigias y cuadraturas lunares” excede la influencia de Kircher y que su autor, el fraile mexicano, estaba al tanto de otra corriente hermética diferenciada.
El narrador de la carta-relato -al justificar el extraño calendario lunar- realiza un comentario contra el pueblo de los judíos burlándose de su incesante espera del Mesías y acota: “…como los otros [esperan] la vuelta del rey don Sebastián de Portugal”. Aun cuando no sepamos quiénes eran esos otros, la ironía subraya que avanzado el siglo XVIII las novedades científicas interactuaban en México con el hermetismo renacentista y con el hermetismo profético lusitano que anunciaba al ´Encoberto´.
Rivas era franciscano y a través de su extenso poder territorial esa orden ejerció una importante influencia en Portugal, donde las ideas de Joaquim de Fiore se fundieron con el culto al Espírito Santo y con el sebastianismo –el retorno póstumo del rey- conduciendo al ensueño del Quinto Imperio que le permitió a Antônio Vieira elucubrar la primera obra de ciencia ficción en portugués, casi al mismo tiempo que Sor Juana, y un siglo antes de esa aventura lunar.

III.- Vieira y sus obras proféticas

Antônio Vieira nace en Lisboa en 1608 y muere en Salvador de Bahía en 1697. De Portugal a Brasil, es un escritor religioso entre dos mundos: “La vida literaria de Vieira… floreció en dos literaturas: la colonial brasileña y la de la metrópoli. Escritor fronterizo…” (Amóra s/d, p. 20). Su situación ´fronteriza´ se debió a cuestiones catastrales pero sobre todo políticas y judiciales relacionadas con sus obras proféticas y con su fuerte crítica social sostenida a través de los sermones.
En 1614 Vieira viaja con su familia por primera vez desde Portugal a Brasil –Salvador de Bahía- y comienza a estudiar en los colegios de la Compañía de Jesús. En 1634 es nombrado sacerdote. En 1640 accede al trono de Portugal D. João IV. Al año siguiente, Vieira viaja en comitiva a Lisboa como apoyo al rey. En 1644, por sus brillantes sermones es nombrado “Pregador de Sua Majestade”. Pasa a ser un funcionario orgánico de la corona. Durante el período 1646-1652, recorre como embajador Francia y Países Bajos. En esos viajes no obtiene muy buenos resultados, pero se pone en contacto con la comunidad judío-portuguesa refugiada, relaciones que incidirán en las hostilidades con la Inquisición (José Fernando de Sousa, 1897).
A comienzos de 1653 retorna a Brasil. Durante ese período defiende a los indígenas en las misiones de Maranhão contra los intereses esclavistas. Como sostiene Amóra (p. 20) “…la crítica se ha olvidado de indicar al gran orador como el primer escritor en sentir y en expresar mediante una obra superior de arte el sufrimiento del esclavo.” En Brasil, “…tres temas… propiciaron su ardor combativo: los sufrimientos de los negros esclavos, la guerra holandesa y la causa de los indios´.” Si bien esa idea general es correcta, no todos están de acuerdo y acusan al jesuita de haberse interesado más por los nativos americanos que por los esclavos africanos a los que defendió de modo errático.
A lo largo de esos años, Vieira escribe dos de las obras que le causarán mayores problemas. En 1654, antes de viajar por unos meses a la metrópolis para pedir que se revise el trato a los indios, predica en São Luíz de Maranhão el “Sermão de Santo Antônio prégado aos Peixes”, en el que critica a la sociedad colonial del nordeste brasileño hablándole indirecta e irónicamente a los peces porque los humanos no quieren oírlo.
El 29 de abril de 1659, ao caminho do rio das Almazonas en Camutá, redacta su primer escrito futurológico, la carta “Esperanças de Portugal, Quinto Império do Mundo, primeira e segunda vida de D. João IV escripta por Gonçalves Annes Bandarra”, con la que da comienzo a su ilusión nacionalista de un imperio portugués comandando la cristiandad.
Viera la redacta en un doble contexto. Escribe una vez muerto en 1656 el rey, su protector y, por otro lado, lo hace durante la guerra de Restauración que se había iniciado en 1640 y que a lo largo de las fronteras con España disparaba escritos anónimos ´de milagros y prodigios, de visiones y de profecías´, con marcada presencia de los joaquinitas y de los templarios.
El hermetismo profético portugués -asegura Antônio de Macedo (2003)- tuvo “un cariz propio”, signado por dos líneas. Por un lado, el Rosacrucismo Templario de D. Teresa y de su hijo D. Afonso Henriques (c. 1109-1185). Por el otro, los ideales trinitarios del abad calabrés Joaquim de Fiore (1145-1202) y del médico y alquimista catalán Arnaldo de Vilanova (1240-1313), guía de la reina D. Isabel de Aragón. Esta segunda línea, en particular, institucionalizó por medio de los franciscanos Spirituali y de aquellos monarcas las fiestas y el culto del Espírito Santo –tercer y último estadio evolutivo, según la versión joaquinita de la historia. Por este interés diferenciado, la Inquisición lusa estuvo más ocupada en atacar al profetismo, al sebastianismo y al bandarrismo que al hermetismo rosacruz del resto de Europa que con más libertad proliferó en Portugal mediante la filosofía hermética, la alquimia, las artes secretas: cábala, astrología y magia operativa agrippina (De Macedo, 2003).
Esa peculiar heterodoxia se diseminó por todo el imperio. Vieira fue uno de sus propulsores. Al pertenecer a la Compañía de Jesús, tuvo seguramente acceso al hermetismo neoplatónico que también tenía trazas proféticas, pero adoptó su creencia apocalíptica y patriótica de las profecías atribuidas al fraile Gil de Santarém (c. 1185-1265) y al zapatero Antônio Gonçalves Annes Bandarra (1500-1556).
A causa de la enérgica defensa de los indígenas, en 1661 Viera es expulsado del Colegio de Maranhão y retorna a Europa. La situación política era diferente. En 1656 había muerto su protector. Una vez en la metrópolis, la carta de 1659 “Esperanças de Portugal…” es leída con recelo. Los oficiales de la Inquisición la reclaman y la encuentran “…extraña, escandalosa, temeraria, ofensiva, fatua, con sabor a herejía…” (María Leonor Carvalhão Buescu, 1982, p. 12).
Los momentos más insidiosos con el Santo Oficio, los vive entre 1663 y 1667. Sus dificultades parecen pertenecer al plano religioso. Vieira es acusado de usar en su carta ideas milenaristas y mesiánicas, conectadas con el sebastianismo, e inspiradas en el profetismo hereje del zapatero Bandarra, condenado a abjurar en 1545, a lo que se le suma la ya indicada buena relación con los judíos (custodios de saberes herejes, como la cábala). El resultado es el destierro en Coimbra en cuya universidad su efigie será quemada (De Sousa 1897).
Presentada como religiosa, su desgracia de todas formas fue política. “La razón inmediata del proceso era la herejía. Para los inquisidores, Vieira había pecado gravemente explicando y defendiendo las Trovas proféticas del zapatero Bandarra…; pero las razones eran sobre todo odios políticos…” (Amóra, p. 8, nota 8). La carta que anunciaba el Quinto Imperio -fin de la historia cuya única prórroga era la efectiva llegada de Cristo- había sido escrita tres años después de la muerte de João IV. Los Inquisidores leían en el sebastianismo el deseo de que a partir del retorno del rey naciera un nuevo Imperio ensayando, así, un ataque al poder de turno (De Sousa 1897). Y es justamente el sebastianismo ejemplo de cómo la Inquisición portuguesa se movía al ritmo político. Mientras el dominio filipino se mantuvo ´lo reprimió como cosa impía´, después de la Restauración de 1640, con un monarca portugués en el trono, el propio Santo Oficio acertaba según los vientos incluso a defenderlo (De Macedo, 2003).
Si bien hay quienes retrotraen las primeras ideas a la década del cuarenta, es probable que a partir del plan trazado en “Esperanças de Portugal…” hacia 1664, durante sus años más difíciles, Vieira redacte, sin acabarlo nunca, História do Futuro. Cierta mitología indica que lo escribió en la cárcel y sin textos a disposición para su consulta.
Ese libro, central en su producción, propiciaría otra obra profética, Clavis prophetarum cuya redacción reemprende en 1681 al retornar a Salvador de Bahía (Brasil). A Clavis la había comenzado años antes y también quedaría sin completar.
Habría que añadir a los mencionados –que de ningún modo agotan la lista- la “Voz de Deus a Portugal e á Bahia, juizo do cometa que nella foi visto em 27 de outubro de 1695 e continua até hoje 9 de novembro do mesmo ano”.

IV.- História do Futuro: simulacro y ciencia ficción

¿En qué sentido História do Futuro –escrito hacia 1664 y publicado en 1718- podría ser considerado el primer texto de ciencia ficción en lengua portuguesa en América Latina?
La respuesta requiere en principio justificar la decisión de analizarlo como parte de la literatura brasileña. Vieira “…comienza a escribir sus obras proféticas…” en Brasil (Amóra, s/d). En 1659 redacta la carta que motivó sus problemas con la Inquisición. El padre jesuita veía en ese texto un ´anteproyecto´ y se refería a História do Futuro. Esperanças de Portugal e Quinto Império do Mundo –el título evidencia la relación con la carta- como su obra capital (Carvalhão Buescu 1982, p. 11).
Este volumen también fue proyectado en tierras americanas: “…el período más importante en el avance de [História do Futuro] fue entre 1653 y 1661, cuando Vieira estuvo casi ininterrumpidamente en Brasil, en ese Nuevo Mundo, un nuevo escenario de la profecía de Daniel… en el interior de Maranhão…”. (Carvalhão Buescu 1982, p. 15)
Por lo tanto, si Vieira escribió História do Futuro en Portugal, al haberlo hecho en medio de un conflicto judicial –acusado de herejía y desterrado en Coimbra- es posible arriesgar que construyó esa obra profética en un espacio limítrofe, fronterizo.
Salvada la circunstancia territorial, ¿puede História do Futuro ser leída como ciencia ficción? Además de la mención de Roberto de Sousa Causo (2003, p. 123) -Vieira “…escribió una especie de proto-ficción científica… História do Futuro…”- la crítica en general poco ha avanzado sobre el asunto.
En principio, podemos tomar para esa lectura los rasgos básicos de la definición de Darko Suvin (1984) de considerar la ciencia ficción como una narración que se sustenta en el ´extrañamiento cognoscitivo´. Así, si História do Futuro profetiza un Quinto Imperio, el último y materializado a partir del poderío mundial portugués, el hermetismo profético funciona como el elemento cognoscitivo que permite constituir un nuevo espacio ficcional, en este caso, imperial.
Ese utillaje hermético está velado por una pátina de ortodoxia.
El plan de Vieira es mostrar al mundo los sucesos futuros -“…secretos ocultos y oscurísimos que no llega a penetrar el entendimiento…”- pero aclara que ese saber pertenece a la divinidad. Él recibe e interpreta la profecía acerca de un Quinto Imperio –que vendrá luego de Asiria, Persia, Grecia, Roma- a partir de los profetas del Antiguo Testamento, Daniel, Zacarías e Isaías, en quien de modo particular lee que el imperio se extenderá hasta Etiopía y Brasil. Todos los otros métodos de acceder al futuro –asegura- son demoníacos, aunque de todas formas cuando expone esas malas artes -estatuas que hablan; geomancia; hidromancia; aeromancia; piromancia; quiromancia; nigromancia; sueños; vuelos de aves; astrología judiciaria; interpretación de números, nombres, letras, días, humo, sombra, colores- demuestra su amplio saber heterodoxo.
Viera es consciente de su posición límite. Recuerda que quienes fueron perseguidos en el pasado, como los profetas o como San Jerónimo por su traducción al latín de la Biblia, con el tiempo se volvieron artículos de fe. Es a su modo una disculpa anticipada por haber incorporado las ideas del condenado zapatero y profeta Bandarra y por haber utilizado en su composición, como confiesa, junto a las profecías canónicas, “profecías no canónicas”. De Macedo (2003) acota en ese sentido la ortodoxia de los profetas del Antiguo Testamento. Vieira se compara con Daniel, pero “…según una antigua tradición mistérica, el Libro de Daniel… era un manual de iniciación del fuego, relacionado alquímicamente con la calcinación, la transmutación y la sublimación, es decir, con los cuatro imperios;… [ya que] el quinto será el de la nueva orden crística…”.
El hermetismo profético habilita el extrañamiento ficcional de un nuevo mundo que desde el futuro parece invadir éste. Pero, para ser más exactos, el mundo alternativo extraña la realidad ficcional no por situarse en el futuro sino porque ese Quinto Imperio se mantiene en suspenso, en la virtualidad de un texto que nunca comienza, en una profecía que nunca se concreta.
En la versión que conocemos de História do Futuro, la parte más importante es el “Libro anteprimero”. La retórica es peculiar. Vieira escribe un libro al que denomina ´antes del primero´ como si estuviera escribiendo un texto cero, una narración sobre la nada. Para De Sousa (1897) el subtítulo “Prolegómeno a toda Historia del Futuro, en que se declara el fin y se prueban los fundamentos de ella” es “extraño”. El padre jesuita lo reconoce: “Y ya que todo este largo Prolegómeno, en rigor, no es Historia del Futuro, sino preparación o aparato para ella, imitando a Baronio y a otros autores, que con menos necesidad lo hicieran en sus obras e historias, esperamos que por su gran variedad… la materia no sea molesta para quienes la lean, y que pueda sin enfado entretener la expectativa y deseo de esta misma Historia, mientras no sale a luz, que será, como por Dios esperamos, en breve.”
Vieira le da entidad al texto con un juego de palabras. Escribe el Prolegómeno buscando entretener al lector mientras llega História do Futuro, es decir, mientras llega el texto en sí que se superpondrá con la concreción de la profecía. La exposición, parece decirnos, implicará la constitución del Quinto Imperio. “La interpretación de la historia se identifica con la exégesis bíblica: la historia de Portugal es un texto (el más actualizado porque es el más reciente y el más próximo al cumplimiento de la profecía) de las historias narradas por las Escrituras…” (Cristina Pompa 2002, p. 87).
La idea del imperio por venir se sostiene en discursos proféticos que reenvían a discursos proféticos previos, en una espiral barroca infinita que funciona como una maquinaria que produce discursos virtuales que instan a la generación de una realidad futura que nunca cesa de ser textual: “…en la Historia ya trazada por Dios, la profecía no es una adivinación ni una anticipación de la historia, pero sí su relato: justamente, la ´historia del futuro´, o… una ´forma de memoria prospectiva´” (Pompa 2002, p. 87).
História do Futuro anuncia una obra que está siempre a punto de ser representada en este teatro del mundo cuyo Autor, la divinidad, dispuso todas las cosas, incluyendo las futuras. Conocemos los designios autorales o porque vemos el suceso una vez ocurrido o porque atendemos a las palabras del profeta que escribe las revelaciones recibidas. El profeta –Vieira- usa su inteligencia como una antorcha para indagar en las sombras de los sucesos futuros. Mientras en el teatro los demás permanecen deleitados con la trama, quienes tienen la posibilidad de ver más allá, conocen los pormenores anticipadamente.
Vieira considera que la profecía, y la historia fáctica, corresponden a la divinidad y que, por lo tanto, el uso del prólogo como anticipo constante es una forma de reconocer su carácter de médium e incluso sostiene que, acerca de lo profetizado, el tiempo será el mejor intérprete: “el tiempo interpretará más fácilmente de lo que ahora podemos adivinar”. Por eso, aunque por momentos se presenta como quien escribe –es otro profeta Daniel- se refiere a História do Futuro como un texto “sem autor”, una empresa imposible: “…imposible pintura parece retratar las copias antes que los originales…”.
La virtualidad de História do Futuro surge de su carácter de ´simulacro´, en la acepción platónica de copias sin originales. Esa parafernalia espectacular propia del barroco quiere entretener y aleccionar mientras se anuncia constante y publicitariamente que ha de llegar lo que nunca llega. Un futuro promisorio en permanente suspenso nos coloca en un territorio en el que brotan esquejes de la ciencia ficción: un rey, que es una entelequia virtual, reaparece desde el pasado para gobernar un imperio que, a la manera de un simulacro omnipotente, parece venir desde un futuro sin antecedentes.

V.- História do Futuro: profetismo, ciencia ficción, utopía y apocalipsis

Vieira elucubra un Imperio futuro. En varios pasajes se refiere a un “novo descobrimento” y relaciona ese imperio con las expansiones de las coronas de España y Portugal, en América y en África, de Etiopía a Brasil. El profetismo milenarista portugués sustenta por lo tanto en História do Futuro un discurso imperial que promete, con su virtual concreción, la “paz universal”. Aquel profetismo luso es lo nuevo (´novum´) que permite pensar la construcción de un nuevo mundo textual y utópico.
Tanto en su versión neoplatónica como profética, el hermetismo buscaba una ´pax universalis´, una paz mundial que, por ejemplo, no tuviera diferencias religiosas. Varias utopías del Renacimiento –muchas de ellas, también ciencia ficción- fueron escritas por pensadores herméticos o que rozaban el hermetismo. Como recuerda Francis Yates (1983), Thomas Moro basa Utopía [1517] en el hermetismo cristiano; Francis Bacon reúne en La nueva Atlántida [1626] ciencia con ocultismo hermético; y La ciudad del sol [1602] de Tommaso Campanella es otra utopía escrita por un hermético quien en Calabria a comienzos del siglo XVII intenta llevar a la práctica sus ideas por medio de una revuelta con tintes joaquinitas.
Pero en lo que respecta a História do Futuro la crítica tiene opiniones dispares sobre su carácter utópico. Carvalhão Buescu (1982, p. 23-24) niega la eventual relación con la utopía: “Si consideramos que la utopía proyecta la realidad pulverizada en una totalidad ficticia, y que es el resultado metafórico de una realidad… que no está situada en un tiempo histórico ni en un espacio geográfico… Vieira no es un utopista…”.
Yvette K. Centeno (1995) piensa la utopía en História do Futuro no a partir del libro sino del proyecto de escritura: “Como História do Futuro quedó sin terminar… podemos recoger más informaciones sobre su visión utópica de su proyecto… Por ejemplo, acerca de la ´grandeza y felicidades del llamado quinto imperio´, afirma que la grandeza será ´universal, sobre todas las personas y reinos´; que la ´grandeza será simultánea y permanente´; y que todos los que participen serán cristianos y justos…”
Pompa (2002, p. 86) contextualiza ese discutido aspecto utópico en el plan de la Compañía de Jesús centrada en el control sobre las comunidades indígenas. El arribo de los conquistadores llevó, en un primer momento, a la “…certeza de la inminencia del fin del mundo y del advenimiento de los mil años del Reino de Cristo sobre la tierra…”. Jesuitas y franciscanos adoptaron ese punto de vista milenarista y catastrófico, pero, con la intensificación de los conflictos por causa de la resistencia indígena (y de los dislates de los propios colonizadores), en un segundo momento, el proyecto de las misiones se reformuló basado en una “teleología de la historia” que suponía la futura instauración ´del reino divino en la tierra´. La expresión de Vieira fue “…la más completa de ese diseño y de esa acepción teleológica de la historia, que coloca a Brasil y al Quinto Imperio en una historia divina.” Vieira dejó de lado cualquier idea catastrófica y propuso un nuevo mundo diferente al del pasado. Según asegura el padre jesuita, el Quinto Imperio tendrá “…leyes nuevas, gobiernos nuevos, costumbres nuevas, gentes nuevas, tiempos nuevos, estados nuevos, consejos y resoluciones nuevas, empresas y hazañas nuevas, conquistas, victorias, paz, triunfos y felicidades nuevas; y no serán nuevas por futuras, sino por no tener semejanza con ninguna de las pasadas.”
La utopía nace en consecuencia para Vieira de una renovación apocalíptica presente que sin ser destructiva alcance la paz inmediata. La llegada del nuevo Quinto Imperio será pacífica aun cuando, en su proyecto, haya planteado siete partes -siete libros- para su texto, como si se tratara de un artefacto bélico, en analogía con las siete partes del escudo de Eneas, guerrero y fundador de un Imperio, también guiado por predicciones.
Ese nuevo mundo –nuevas formas, nuevos territorios- se ofrece como una virtualidad idílica surgida del profetismo, milenarista y apocalíptico, en tensión con el pasado inmediato. Es un mundo ficcional –y por lo pronto meramente textual- que en su oscilación utópica interroga y cuestiona al mundo empírico.

VI.- Ciencia ficción e imperio virtual en História do Futuro: ¿utopía para quiénes?

La utopía de Vieira es universal, pero está centrada en Portugal y es por lo tanto lícito preguntarse: ¿en relación con qué mundo ese imperio es utópico?, ¿es compatible el imperio con la utopía?, ¿es un imperio utópico para todos?
La solución ´imperial´ que Vieira ofrece –más allá de la felicidad prometida- no puede ignorar que el Imperio domina sujetos que no escogen cómo organizarse y a los que se les impone la esperanza de un rey específico. Referirse al Quinto Imperio como utopía es dejar por fuera la perspectiva de los sometidos. Cuando Vieira se refiere al beneficio que traerá para los habitantes ese nuevo tiempo no establece diferencia entre las necesidades de los distintos grupos sociales.
De todas formas, en algún sentido están latentes en su propuesta futura sus preocupaciones como eclesiástico y como político de ultramar referidas a la situación de indios (no así de los esclavos africanos) a los que el Imperio les mejoraría la vida. En sordina, Vieira incluye las voces de algún segmento de los sometidos, enfrentando con sus escritos y con sus sermones a una metrópolis ineficiente.
Recordemos que en 1654, desde el púlpito de São Luíz de Maranhão, Vieira predica uno de sus sermones más famosos, “Sermão de San Antônio prégado aos Peixes”, estableciendo el punto de partida para construir su relato profético, es decir, la situación básica para comprender la necesidad de un nuevo mundo. El virulento sermón advierte satíricamente sobre la situación de los reducidos. Habla no con los humanos (que no lo escuchan) sino con los peces, grupo organizado entre los que parece más deseable vivir. “Sermão aos peixes” es el momento negativo para poder trascender hacia una transformación social y política. Es en consecuencia la imagen especular distópica de la futura utopía que representará História do Futuro.
El sermón cumple de alguna manera un rol semejante al que, en la obra de Sor Juana, tienen la Carta atenagórica de 1690 y la Respuesta a Sor Filotea de 1691 con respecto al poema Primero sueño, cara y ceca de un conflicto ideológico-político que produce, como si se trata de un eco, una obra de ciencia ficción.
Y esa semejanza es más inquietante de lo que parece a primera vista.
En el texto que dispara el conflicto -la carta de 1690- Sor Juana defendía el derecho de las mujeres a conocer en la sociedad novohispana. Su punto de ataque era cuestionar un sermón de 1650 de un jesuita. Como el poder eclesiástico en Nueva España estaba por aquel entonces en manos de los jesuitas, dicha beligerancia le produjo innúmeros problemas, al punto de que en pocos años fue despojada de sus posesiones materiales y simbólicas, y empujada a la ruina y a la muerte.
Lo que es realmente extraño en esa historia de sanciones y condenas es que el autor del sermón con quien Sor Juana a la distancia discute, era nada más ni nada menos que el padre Vieira, quien al mismo tiempo que era honrado en México, sufría en su tierra la persecución por parte de la Inquisición y a causa de su heterodoxia.
Por lo tanto, si consideramos en conjunto la tradición latinoamericana de ciencia ficción, con Vieira de un lado y con Sor Juana del otro, se pueden advertir dos líneas herméticas interrelacionadas: el milenarismo profético portugués y el macrocosmos imperial de un mundo exterior nuevo y utópico; y el microcosmos propiciado por el hermetismo neoplatónico que delinea un sujeto ideal andrógino, capaz de acceder de modo igualitario al conocimiento. Además, uno y otra ocupan un lugar destacado en el desarrollo de la cibercultura, Vieira con el imperio virtual o ciberimperio, Sor Juana con su ciborg andrógino cuyo órgano perceptivo es un gadget que remeda la captación cinematográfica de imágenes.
Entre ambas instancias, de México a Brasil, y con el desafío de constituir no solo un nuevo escenario que acabe con las desigualdades sino también un nuevo sujeto que lo habite, los potentes reverberos de las cosmovisiones amerindias (aztecas y tupi) atentas a constituir un paraíso en la tierra, una tierra sin mal con dioses y humanos conviviendo en armonía.//

Textos referidos

Amóra, Antonio Soares. “Introdução”. En Vieira, Antônio. Vieira. São Paulo, Editora Assunção Limitada. S/D: c1950. p. 5-38.
Carvalhão Buescu, María Leonor. “Introdução”. En Vieira, Antônio. História do Futuro. Lisboa, Imprensa Nacional. Casa da Moeda, 1982 p. 9-26.
Causo, Roberto de Sousa. Ficção científica, fantasia e horror no Brasil: 1875 a 1950. Belo Horizonte, Editora da UFMG, 2003.
Centeno, Yvette K. “Messianismo e hermetismo: Vieira e Pessoa”. En Hermetismo e Utopia. Lisboa, Salamandra, 1995, p. 41-81.
De Macedo, Antônio. “Inquisição E Tradição Esotérica: Acção E Reacção No Colonialismo E Ex-Colonialismo Do Império Português”. En O Neoprofetismo e a nova gnose. Da Cosmovisão Rosacruz Aos Mitos Ocultos De Portugal. Lisboa, Hugin Editores, 2003.
De Sousa, José Fernando. “Noticia biographica”. En Vieira, Antônio. Trechos selectos. Lisboa, Typographia Minerva Central, 1897 p. vii-lxxiii
López Castro, Ramón. Expedición a la ciencia ficción mexicana. México, Lectorum, 2001.
Molina-Gavilán, Yolanda y Bell, Andrea L. Cosmos Latinos: An Anthology of Science Fiction from Latin America and Spain. Wesleyan University Press, 2003.
Molina-Gavilán, Yolanda, Andrea Bell, Miguel Ángel Fernández-Delgado, M. Elizabeth Ginway, Luis Pestarini, y Juan Carlos Toledano Redondo. Chronology of Latin American Science Fiction, 1775-2005. Science Fiction Studies 34.3 – 2007
Morales, Ana María. Viajando a la Luna Desde Nueva España: Utopía y Crítica Social en un Texto del Siglo XVIII. Revista Tiempo y Escritura – S/D, circa 2007 – Disponible en http://www.azc.uam.mx/publicaciones/tye/tye13/art_lit_03.html – Consultado 25/08/2012
Pompa, Cristina. “O lugar da Utopia: os jesuítas e a cataquese indígena”. Novos Estudos, 64. Novembro, 2002, p. 83-95.
Rivas, Manuel Antonio de. Sizigias y Cuadraturas lunares [1773/1775] – Disponible en: http://www.ciencia-ficcion.com.mx/?cve=631:01
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