História do Futuro [1664/1718] de Antônio Vieira y los orígenes herméticos de la ciencia ficción brasileña

I.- Ciencia ficción y hermetismo en el ámbito hispanoamericano

La ciencia ficción latinoamericana -o para recategorizar con mayor justeza, la ciencia ficción moderna en su conjunto- comienza el 12 de octubre de 1492.
La idea no fue ignorada por la crítica. Aun sin defenderla, Darko Suvin (1984) se preguntaba cuánto había de (ciencia) ficción en las cartas de Colón y reconocía que, de forma larvaria y con pocos documentos a favor, mitologías sobre el imperio Inca habían endulzado los oídos de Thomas Moro al escribir Utopía [1517], obra que inaugura el género en tierras europeas. En América Latina esa veta también fue marcada. Un grupo de obras vernáculas de ciencia ficción –sugieren Molina-Gavilán y Bell (2003, pp. 16-17)- tuvo origen en un factor “…central para la imaginación latinoamericana: el descubrimiento, la conquista y la colonización de las Américas”.
Esas indicaciones y otras semejantes descuidaron sin embargo un elemento híbrido -teórico, epistemológico, teológico y de continuo interés para conquistadores (o invasores), colonizadores y sacerdotes- que con el tiempo funcionaría como rasgo fundante al cruzarse con las intensas cosmovisiones amerindias: el hermetismo neoplatónico y sus variantes heterodoxas fueron aliados ineludibles en el desarrollo de la ciencia ficción durante los siglos XVI y XVII.
Esa apuesta interpretativa retrasa considerablemente la fecha que por consenso se establece para el inicio de la ciencia ficción en América Latina; incorpora nuevos autores y textos; relaciona dos ámbitos sociales, lingüísticos, culturales –América hispánica, América portuguesa- abordados por lo general de forma disociada.
A continuación, breves apuntes sobre aquellas complejas y primigenias batallas.

II.- “Sizigias y cuadraturas lunares”, del hermetismo neoplatónico al profético

Según sugieren los responsables de la “Chronology of Latin American Science Fiction, 1775-2005” (Molina-Gavilán et alii, 2007), la ciencia ficción latinoamericana se inicia en 1775 con la obra “Sizigias y cuadraturas lunares” de fray Manuel Antonio de Rivas –cuyo título completo es “Sizigias y cuadraturas lunares ajustadas al meridiano de Mérida de Yucatán por un anctítona o habitador de la Luna, y dirigidas al bachiller don Ambrosio de Echeverría, entonador de kyries funerales en la parroquia del Jesús de dicha ciudad, y al presente profesor de logarítmica en el pueblo de Mama de la península de Yucatán, para el año del Señor de 1775”.
El texto de Rivas –en principio, un prólogo a un almanaque astrológico- es un cuento corto filosófico que bajo la forma epistolar recrea un viaje a la luna. Según Ana María Morales (2007), “…compuesta antes de 1773, está considerada la primera obra de ciencia ficción escrita en Hispanoamérica… porque… contiene un relato que puede ser colocado dentro de la tradición de las sátiras sociales que aprovechan el pretexto de un viaje espacial para criticar las costumbres y la sociedad [y para] presentar un sistema de vida utópico.” En ese registro, hacia el final de su visita lunar, acota el viajero francés Onésimo Dutalón: “¡Qué maravillas y bellezas de naturaleza, que aquí pasan por ordinarias y no pueden contemplarse sin estupor y asombro! ¡Qué gobierno tan dulce y acomodado a la temperie de los antíctonas! Ciertamente, allá nuestro globo terráqueo… ha menester distinción de clases, en donde la suerte de los que gobiernan es la más infeliz; porque si el superior gobierna mal, a todos desagrada, si gobierna bien, a pocos podrá agradar, siendo muy pocos los amantes de la justicia y equidad.” [“Sizigias y cuadraturas lunares”]
A la crítica social y al planteo utópico habría que añadir los saberes de la revolución científica del siglo XVI que provocaron que la Inquisición persiguiera al fraile. Los censores en particular reprobaban la presencia más o menos larvaria, más o menos evidente de autores como Descartes, Galileo, Cyrano de Bergerac, Voltaire. La obra de Rivas fue “…una muestra abierta de las tendencias de los enciclopedistas y liberales franceses [y] podía percibirse como publicidad peligrosa para las nuevas ideas de la física experimental, que aún no dejaban de inquietar a la Inquisición.” (Morales 2007)
Lo dicho sin embargo no agota el análisis. Asoman en “Sizigias y cuadraturas lunares” otras influencias que explican la inquina de la ortodoxia y que por un camino convergente impulsan a pensarlo desde la ciencia ficción. Además de con la nueva ciencia, lo utópico y la crítica social parecen estar relacionadas con el hermetismo.
El primer indicio es el ´sizigias [syzygias]´ del título que remite a un concepto astronómico referido a la alineación de los astros y que también pertenece a la tradición alquímico-hermética designando a una entidad andrógina. Un crítico como Ramón López Castro (2001, p. 35) –quien ignora, por su parte, ese dato alquímico- afirma por otro lado que en Rivas se advierten rastros del jesuita alemán Athanasius Kircher [1602-1680], conexión que explicaría las referencias a conceptos árabes, persas, egipcios, chinos, asociados al hermetismo contrarreformista y barroco.
Un siglo antes de la sátira de Rivas, y mediante su enorme tarea de recopilación, Kircher había llevado el hermetismo neoplatónico a México, permitiéndole a Sor Juana [¿1648/1651?-1695] escribir Primero sueño [1685], acaso la auténtica primera obra de ciencia ficción en el ámbito de habla hispana, poema que narra los avatares nocturnos del alma para acceder al conocimiento universal. El hermetismo configura el eventual viaje espiritual, el mundo alternativo repleto de abstracciones por donde deambula el alma, el interior de un cuerpo andrógino, a la vez mecánico y alquímico, etc.
Si aceptamos por lo tanto ese puente hermético de casi un siglo que tiende el jesuita alemán entre Sor Juana y Rivas, podemos suponer por medio de una rápida pista heterodoxa que “Sizigias y cuadraturas lunares” excede la influencia de Kircher y que su autor, el fraile mexicano, estaba al tanto de otra corriente hermética diferenciada.
El narrador de la carta-relato -al justificar el extraño calendario lunar- realiza un comentario contra el pueblo de los judíos burlándose de su incesante espera del Mesías y acota: “…como los otros [esperan] la vuelta del rey don Sebastián de Portugal”. Aun cuando no sepamos quiénes eran esos otros, la ironía subraya que avanzado el siglo XVIII las novedades científicas interactuaban en México con el hermetismo renacentista y con el hermetismo profético lusitano que anunciaba al ´Encoberto´.
Rivas era franciscano y a través de su extenso poder territorial esa orden ejerció una importante influencia en Portugal, donde las ideas de Joaquim de Fiore se fundieron con el culto al Espírito Santo y con el sebastianismo –el retorno póstumo del rey- conduciendo al ensueño del Quinto Imperio que le permitió a Antônio Vieira elucubrar la primera obra de ciencia ficción en portugués, casi al mismo tiempo que Sor Juana, y un siglo antes de esa aventura lunar.

III.- Vieira y sus obras proféticas

Antônio Vieira nace en Lisboa en 1608 y muere en Salvador de Bahía en 1697. De Portugal a Brasil, es un escritor religioso entre dos mundos: “La vida literaria de Vieira… floreció en dos literaturas: la colonial brasileña y la de la metrópoli. Escritor fronterizo…” (Amóra s/d, p. 20). Su situación ´fronteriza´ se debió a cuestiones catastrales pero sobre todo políticas y judiciales relacionadas con sus obras proféticas y con su fuerte crítica social sostenida a través de los sermones.
En 1614 Vieira viaja con su familia por primera vez desde Portugal a Brasil –Salvador de Bahía- y comienza a estudiar en los colegios de la Compañía de Jesús. En 1634 es nombrado sacerdote. En 1640 accede al trono de Portugal D. João IV. Al año siguiente, Vieira viaja en comitiva a Lisboa como apoyo al rey. En 1644, por sus brillantes sermones es nombrado “Pregador de Sua Majestade”. Pasa a ser un funcionario orgánico de la corona. Durante el período 1646-1652, recorre como embajador Francia y Países Bajos. En esos viajes no obtiene muy buenos resultados, pero se pone en contacto con la comunidad judío-portuguesa refugiada, relaciones que incidirán en las hostilidades con la Inquisición (José Fernando de Sousa, 1897).
A comienzos de 1653 retorna a Brasil. Durante ese período defiende a los indígenas en las misiones de Maranhão contra los intereses esclavistas. Como sostiene Amóra (p. 20) “…la crítica se ha olvidado de indicar al gran orador como el primer escritor en sentir y en expresar mediante una obra superior de arte el sufrimiento del esclavo.” En Brasil, “…tres temas… propiciaron su ardor combativo: los sufrimientos de los negros esclavos, la guerra holandesa y la causa de los indios´.” Si bien esa idea general es correcta, no todos están de acuerdo y acusan al jesuita de haberse interesado más por los nativos americanos que por los esclavos africanos a los que defendió de modo errático.
A lo largo de esos años, Vieira escribe dos de las obras que le causarán mayores problemas. En 1654, antes de viajar por unos meses a la metrópolis para pedir que se revise el trato a los indios, predica en São Luíz de Maranhão el “Sermão de Santo Antônio prégado aos Peixes”, en el que critica a la sociedad colonial del nordeste brasileño hablándole indirecta e irónicamente a los peces porque los humanos no quieren oírlo.
El 29 de abril de 1659, ao caminho do rio das Almazonas en Camutá, redacta su primer escrito futurológico, la carta “Esperanças de Portugal, Quinto Império do Mundo, primeira e segunda vida de D. João IV escripta por Gonçalves Annes Bandarra”, con la que da comienzo a su ilusión nacionalista de un imperio portugués comandando la cristiandad.
Viera la redacta en un doble contexto. Escribe una vez muerto en 1656 el rey, su protector y, por otro lado, lo hace durante la guerra de Restauración que se había iniciado en 1640 y que a lo largo de las fronteras con España disparaba escritos anónimos ´de milagros y prodigios, de visiones y de profecías´, con marcada presencia de los joaquinitas y de los templarios.
El hermetismo profético portugués -asegura Antônio de Macedo (2003)- tuvo “un cariz propio”, signado por dos líneas. Por un lado, el Rosacrucismo Templario de D. Teresa y de su hijo D. Afonso Henriques (c. 1109-1185). Por el otro, los ideales trinitarios del abad calabrés Joaquim de Fiore (1145-1202) y del médico y alquimista catalán Arnaldo de Vilanova (1240-1313), guía de la reina D. Isabel de Aragón. Esta segunda línea, en particular, institucionalizó por medio de los franciscanos Spirituali y de aquellos monarcas las fiestas y el culto del Espírito Santo –tercer y último estadio evolutivo, según la versión joaquinita de la historia. Por este interés diferenciado, la Inquisición lusa estuvo más ocupada en atacar al profetismo, al sebastianismo y al bandarrismo que al hermetismo rosacruz del resto de Europa que con más libertad proliferó en Portugal mediante la filosofía hermética, la alquimia, las artes secretas: cábala, astrología y magia operativa agrippina (De Macedo, 2003).
Esa peculiar heterodoxia se diseminó por todo el imperio. Vieira fue uno de sus propulsores. Al pertenecer a la Compañía de Jesús, tuvo seguramente acceso al hermetismo neoplatónico que también tenía trazas proféticas, pero adoptó su creencia apocalíptica y patriótica de las profecías atribuidas al fraile Gil de Santarém (c. 1185-1265) y al zapatero Antônio Gonçalves Annes Bandarra (1500-1556).
A causa de la enérgica defensa de los indígenas, en 1661 Viera es expulsado del Colegio de Maranhão y retorna a Europa. La situación política era diferente. En 1656 había muerto su protector. Una vez en la metrópolis, la carta de 1659 “Esperanças de Portugal…” es leída con recelo. Los oficiales de la Inquisición la reclaman y la encuentran “…extraña, escandalosa, temeraria, ofensiva, fatua, con sabor a herejía…” (María Leonor Carvalhão Buescu, 1982, p. 12).
Los momentos más insidiosos con el Santo Oficio, los vive entre 1663 y 1667. Sus dificultades parecen pertenecer al plano religioso. Vieira es acusado de usar en su carta ideas milenaristas y mesiánicas, conectadas con el sebastianismo, e inspiradas en el profetismo hereje del zapatero Bandarra, condenado a abjurar en 1545, a lo que se le suma la ya indicada buena relación con los judíos (custodios de saberes herejes, como la cábala). El resultado es el destierro en Coimbra en cuya universidad su efigie será quemada (De Sousa 1897).
Presentada como religiosa, su desgracia de todas formas fue política. “La razón inmediata del proceso era la herejía. Para los inquisidores, Vieira había pecado gravemente explicando y defendiendo las Trovas proféticas del zapatero Bandarra…; pero las razones eran sobre todo odios políticos…” (Amóra, p. 8, nota 8). La carta que anunciaba el Quinto Imperio -fin de la historia cuya única prórroga era la efectiva llegada de Cristo- había sido escrita tres años después de la muerte de João IV. Los Inquisidores leían en el sebastianismo el deseo de que a partir del retorno del rey naciera un nuevo Imperio ensayando, así, un ataque al poder de turno (De Sousa 1897). Y es justamente el sebastianismo ejemplo de cómo la Inquisición portuguesa se movía al ritmo político. Mientras el dominio filipino se mantuvo ´lo reprimió como cosa impía´, después de la Restauración de 1640, con un monarca portugués en el trono, el propio Santo Oficio acertaba según los vientos incluso a defenderlo (De Macedo, 2003).
Si bien hay quienes retrotraen las primeras ideas a la década del cuarenta, es probable que a partir del plan trazado en “Esperanças de Portugal…” hacia 1664, durante sus años más difíciles, Vieira redacte, sin acabarlo nunca, História do Futuro. Cierta mitología indica que lo escribió en la cárcel y sin textos a disposición para su consulta.
Ese libro, central en su producción, propiciaría otra obra profética, Clavis prophetarum cuya redacción reemprende en 1681 al retornar a Salvador de Bahía (Brasil). A Clavis la había comenzado años antes y también quedaría sin completar.
Habría que añadir a los mencionados –que de ningún modo agotan la lista- la “Voz de Deus a Portugal e á Bahia, juizo do cometa que nella foi visto em 27 de outubro de 1695 e continua até hoje 9 de novembro do mesmo ano”.

IV.- História do Futuro: simulacro y ciencia ficción

¿En qué sentido História do Futuro –escrito hacia 1664 y publicado en 1718- podría ser considerado el primer texto de ciencia ficción en lengua portuguesa en América Latina?
La respuesta requiere en principio justificar la decisión de analizarlo como parte de la literatura brasileña. Vieira “…comienza a escribir sus obras proféticas…” en Brasil (Amóra, s/d). En 1659 redacta la carta que motivó sus problemas con la Inquisición. El padre jesuita veía en ese texto un ´anteproyecto´ y se refería a História do Futuro. Esperanças de Portugal e Quinto Império do Mundo –el título evidencia la relación con la carta- como su obra capital (Carvalhão Buescu 1982, p. 11).
Este volumen también fue proyectado en tierras americanas: “…el período más importante en el avance de [História do Futuro] fue entre 1653 y 1661, cuando Vieira estuvo casi ininterrumpidamente en Brasil, en ese Nuevo Mundo, un nuevo escenario de la profecía de Daniel… en el interior de Maranhão…”. (Carvalhão Buescu 1982, p. 15)
Por lo tanto, si Vieira escribió História do Futuro en Portugal, al haberlo hecho en medio de un conflicto judicial –acusado de herejía y desterrado en Coimbra- es posible arriesgar que construyó esa obra profética en un espacio limítrofe, fronterizo.
Salvada la circunstancia territorial, ¿puede História do Futuro ser leída como ciencia ficción? Además de la mención de Roberto de Sousa Causo (2003, p. 123) -Vieira “…escribió una especie de proto-ficción científica… História do Futuro…”- la crítica en general poco ha avanzado sobre el asunto.
En principio, podemos tomar para esa lectura los rasgos básicos de la definición de Darko Suvin (1984) de considerar la ciencia ficción como una narración que se sustenta en el ´extrañamiento cognoscitivo´. Así, si História do Futuro profetiza un Quinto Imperio, el último y materializado a partir del poderío mundial portugués, el hermetismo profético funciona como el elemento cognoscitivo que permite constituir un nuevo espacio ficcional, en este caso, imperial.
Ese utillaje hermético está velado por una pátina de ortodoxia.
El plan de Vieira es mostrar al mundo los sucesos futuros -“…secretos ocultos y oscurísimos que no llega a penetrar el entendimiento…”- pero aclara que ese saber pertenece a la divinidad. Él recibe e interpreta la profecía acerca de un Quinto Imperio –que vendrá luego de Asiria, Persia, Grecia, Roma- a partir de los profetas del Antiguo Testamento, Daniel, Zacarías e Isaías, en quien de modo particular lee que el imperio se extenderá hasta Etiopía y Brasil. Todos los otros métodos de acceder al futuro –asegura- son demoníacos, aunque de todas formas cuando expone esas malas artes -estatuas que hablan; geomancia; hidromancia; aeromancia; piromancia; quiromancia; nigromancia; sueños; vuelos de aves; astrología judiciaria; interpretación de números, nombres, letras, días, humo, sombra, colores- demuestra su amplio saber heterodoxo.
Viera es consciente de su posición límite. Recuerda que quienes fueron perseguidos en el pasado, como los profetas o como San Jerónimo por su traducción al latín de la Biblia, con el tiempo se volvieron artículos de fe. Es a su modo una disculpa anticipada por haber incorporado las ideas del condenado zapatero y profeta Bandarra y por haber utilizado en su composición, como confiesa, junto a las profecías canónicas, “profecías no canónicas”. De Macedo (2003) acota en ese sentido la ortodoxia de los profetas del Antiguo Testamento. Vieira se compara con Daniel, pero “…según una antigua tradición mistérica, el Libro de Daniel… era un manual de iniciación del fuego, relacionado alquímicamente con la calcinación, la transmutación y la sublimación, es decir, con los cuatro imperios;… [ya que] el quinto será el de la nueva orden crística…”.
El hermetismo profético habilita el extrañamiento ficcional de un nuevo mundo que desde el futuro parece invadir éste. Pero, para ser más exactos, el mundo alternativo extraña la realidad ficcional no por situarse en el futuro sino porque ese Quinto Imperio se mantiene en suspenso, en la virtualidad de un texto que nunca comienza, en una profecía que nunca se concreta.
En la versión que conocemos de História do Futuro, la parte más importante es el “Libro anteprimero”. La retórica es peculiar. Vieira escribe un libro al que denomina ´antes del primero´ como si estuviera escribiendo un texto cero, una narración sobre la nada. Para De Sousa (1897) el subtítulo “Prolegómeno a toda Historia del Futuro, en que se declara el fin y se prueban los fundamentos de ella” es “extraño”. El padre jesuita lo reconoce: “Y ya que todo este largo Prolegómeno, en rigor, no es Historia del Futuro, sino preparación o aparato para ella, imitando a Baronio y a otros autores, que con menos necesidad lo hicieran en sus obras e historias, esperamos que por su gran variedad… la materia no sea molesta para quienes la lean, y que pueda sin enfado entretener la expectativa y deseo de esta misma Historia, mientras no sale a luz, que será, como por Dios esperamos, en breve.”
Vieira le da entidad al texto con un juego de palabras. Escribe el Prolegómeno buscando entretener al lector mientras llega História do Futuro, es decir, mientras llega el texto en sí que se superpondrá con la concreción de la profecía. La exposición, parece decirnos, implicará la constitución del Quinto Imperio. “La interpretación de la historia se identifica con la exégesis bíblica: la historia de Portugal es un texto (el más actualizado porque es el más reciente y el más próximo al cumplimiento de la profecía) de las historias narradas por las Escrituras…” (Cristina Pompa 2002, p. 87).
La idea del imperio por venir se sostiene en discursos proféticos que reenvían a discursos proféticos previos, en una espiral barroca infinita que funciona como una maquinaria que produce discursos virtuales que instan a la generación de una realidad futura que nunca cesa de ser textual: “…en la Historia ya trazada por Dios, la profecía no es una adivinación ni una anticipación de la historia, pero sí su relato: justamente, la ´historia del futuro´, o… una ´forma de memoria prospectiva´” (Pompa 2002, p. 87).
História do Futuro anuncia una obra que está siempre a punto de ser representada en este teatro del mundo cuyo Autor, la divinidad, dispuso todas las cosas, incluyendo las futuras. Conocemos los designios autorales o porque vemos el suceso una vez ocurrido o porque atendemos a las palabras del profeta que escribe las revelaciones recibidas. El profeta –Vieira- usa su inteligencia como una antorcha para indagar en las sombras de los sucesos futuros. Mientras en el teatro los demás permanecen deleitados con la trama, quienes tienen la posibilidad de ver más allá, conocen los pormenores anticipadamente.
Vieira considera que la profecía, y la historia fáctica, corresponden a la divinidad y que, por lo tanto, el uso del prólogo como anticipo constante es una forma de reconocer su carácter de médium e incluso sostiene que, acerca de lo profetizado, el tiempo será el mejor intérprete: “el tiempo interpretará más fácilmente de lo que ahora podemos adivinar”. Por eso, aunque por momentos se presenta como quien escribe –es otro profeta Daniel- se refiere a História do Futuro como un texto “sem autor”, una empresa imposible: “…imposible pintura parece retratar las copias antes que los originales…”.
La virtualidad de História do Futuro surge de su carácter de ´simulacro´, en la acepción platónica de copias sin originales. Esa parafernalia espectacular propia del barroco quiere entretener y aleccionar mientras se anuncia constante y publicitariamente que ha de llegar lo que nunca llega. Un futuro promisorio en permanente suspenso nos coloca en un territorio en el que brotan esquejes de la ciencia ficción: un rey, que es una entelequia virtual, reaparece desde el pasado para gobernar un imperio que, a la manera de un simulacro omnipotente, parece venir desde un futuro sin antecedentes.

V.- História do Futuro: profetismo, ciencia ficción, utopía y apocalipsis

Vieira elucubra un Imperio futuro. En varios pasajes se refiere a un “novo descobrimento” y relaciona ese imperio con las expansiones de las coronas de España y Portugal, en América y en África, de Etiopía a Brasil. El profetismo milenarista portugués sustenta por lo tanto en História do Futuro un discurso imperial que promete, con su virtual concreción, la “paz universal”. Aquel profetismo luso es lo nuevo (´novum´) que permite pensar la construcción de un nuevo mundo textual y utópico.
Tanto en su versión neoplatónica como profética, el hermetismo buscaba una ´pax universalis´, una paz mundial que, por ejemplo, no tuviera diferencias religiosas. Varias utopías del Renacimiento –muchas de ellas, también ciencia ficción- fueron escritas por pensadores herméticos o que rozaban el hermetismo. Como recuerda Francis Yates (1983), Thomas Moro basa Utopía [1517] en el hermetismo cristiano; Francis Bacon reúne en La nueva Atlántida [1626] ciencia con ocultismo hermético; y La ciudad del sol [1602] de Tommaso Campanella es otra utopía escrita por un hermético quien en Calabria a comienzos del siglo XVII intenta llevar a la práctica sus ideas por medio de una revuelta con tintes joaquinitas.
Pero en lo que respecta a História do Futuro la crítica tiene opiniones dispares sobre su carácter utópico. Carvalhão Buescu (1982, p. 23-24) niega la eventual relación con la utopía: “Si consideramos que la utopía proyecta la realidad pulverizada en una totalidad ficticia, y que es el resultado metafórico de una realidad… que no está situada en un tiempo histórico ni en un espacio geográfico… Vieira no es un utopista…”.
Yvette K. Centeno (1995) piensa la utopía en História do Futuro no a partir del libro sino del proyecto de escritura: “Como História do Futuro quedó sin terminar… podemos recoger más informaciones sobre su visión utópica de su proyecto… Por ejemplo, acerca de la ´grandeza y felicidades del llamado quinto imperio´, afirma que la grandeza será ´universal, sobre todas las personas y reinos´; que la ´grandeza será simultánea y permanente´; y que todos los que participen serán cristianos y justos…”
Pompa (2002, p. 86) contextualiza ese discutido aspecto utópico en el plan de la Compañía de Jesús centrada en el control sobre las comunidades indígenas. El arribo de los conquistadores llevó, en un primer momento, a la “…certeza de la inminencia del fin del mundo y del advenimiento de los mil años del Reino de Cristo sobre la tierra…”. Jesuitas y franciscanos adoptaron ese punto de vista milenarista y catastrófico, pero, con la intensificación de los conflictos por causa de la resistencia indígena (y de los dislates de los propios colonizadores), en un segundo momento, el proyecto de las misiones se reformuló basado en una “teleología de la historia” que suponía la futura instauración ´del reino divino en la tierra´. La expresión de Vieira fue “…la más completa de ese diseño y de esa acepción teleológica de la historia, que coloca a Brasil y al Quinto Imperio en una historia divina.” Vieira dejó de lado cualquier idea catastrófica y propuso un nuevo mundo diferente al del pasado. Según asegura el padre jesuita, el Quinto Imperio tendrá “…leyes nuevas, gobiernos nuevos, costumbres nuevas, gentes nuevas, tiempos nuevos, estados nuevos, consejos y resoluciones nuevas, empresas y hazañas nuevas, conquistas, victorias, paz, triunfos y felicidades nuevas; y no serán nuevas por futuras, sino por no tener semejanza con ninguna de las pasadas.”
La utopía nace en consecuencia para Vieira de una renovación apocalíptica presente que sin ser destructiva alcance la paz inmediata. La llegada del nuevo Quinto Imperio será pacífica aun cuando, en su proyecto, haya planteado siete partes -siete libros- para su texto, como si se tratara de un artefacto bélico, en analogía con las siete partes del escudo de Eneas, guerrero y fundador de un Imperio, también guiado por predicciones.
Ese nuevo mundo –nuevas formas, nuevos territorios- se ofrece como una virtualidad idílica surgida del profetismo, milenarista y apocalíptico, en tensión con el pasado inmediato. Es un mundo ficcional –y por lo pronto meramente textual- que en su oscilación utópica interroga y cuestiona al mundo empírico.

VI.- Ciencia ficción e imperio virtual en História do Futuro: ¿utopía para quiénes?

La utopía de Vieira es universal, pero está centrada en Portugal y es por lo tanto lícito preguntarse: ¿en relación con qué mundo ese imperio es utópico?, ¿es compatible el imperio con la utopía?, ¿es un imperio utópico para todos?
La solución ´imperial´ que Vieira ofrece –más allá de la felicidad prometida- no puede ignorar que el Imperio domina sujetos que no escogen cómo organizarse y a los que se les impone la esperanza de un rey específico. Referirse al Quinto Imperio como utopía es dejar por fuera la perspectiva de los sometidos. Cuando Vieira se refiere al beneficio que traerá para los habitantes ese nuevo tiempo no establece diferencia entre las necesidades de los distintos grupos sociales.
De todas formas, en algún sentido están latentes en su propuesta futura sus preocupaciones como eclesiástico y como político de ultramar referidas a la situación de indios (no así de los esclavos africanos) a los que el Imperio les mejoraría la vida. En sordina, Vieira incluye las voces de algún segmento de los sometidos, enfrentando con sus escritos y con sus sermones a una metrópolis ineficiente.
Recordemos que en 1654, desde el púlpito de São Luíz de Maranhão, Vieira predica uno de sus sermones más famosos, “Sermão de San Antônio prégado aos Peixes”, estableciendo el punto de partida para construir su relato profético, es decir, la situación básica para comprender la necesidad de un nuevo mundo. El virulento sermón advierte satíricamente sobre la situación de los reducidos. Habla no con los humanos (que no lo escuchan) sino con los peces, grupo organizado entre los que parece más deseable vivir. “Sermão aos peixes” es el momento negativo para poder trascender hacia una transformación social y política. Es en consecuencia la imagen especular distópica de la futura utopía que representará História do Futuro.
El sermón cumple de alguna manera un rol semejante al que, en la obra de Sor Juana, tienen la Carta atenagórica de 1690 y la Respuesta a Sor Filotea de 1691 con respecto al poema Primero sueño, cara y ceca de un conflicto ideológico-político que produce, como si se trata de un eco, una obra de ciencia ficción.
Y esa semejanza es más inquietante de lo que parece a primera vista.
En el texto que dispara el conflicto -la carta de 1690- Sor Juana defendía el derecho de las mujeres a conocer en la sociedad novohispana. Su punto de ataque era cuestionar un sermón de 1650 de un jesuita. Como el poder eclesiástico en Nueva España estaba por aquel entonces en manos de los jesuitas, dicha beligerancia le produjo innúmeros problemas, al punto de que en pocos años fue despojada de sus posesiones materiales y simbólicas, y empujada a la ruina y a la muerte.
Lo que es realmente extraño en esa historia de sanciones y condenas es que el autor del sermón con quien Sor Juana a la distancia discute, era nada más ni nada menos que el padre Vieira, quien al mismo tiempo que era honrado en México, sufría en su tierra la persecución por parte de la Inquisición y a causa de su heterodoxia.
Por lo tanto, si consideramos en conjunto la tradición latinoamericana de ciencia ficción, con Vieira de un lado y con Sor Juana del otro, se pueden advertir dos líneas herméticas interrelacionadas: el milenarismo profético portugués y el macrocosmos imperial de un mundo exterior nuevo y utópico; y el microcosmos propiciado por el hermetismo neoplatónico que delinea un sujeto ideal andrógino, capaz de acceder de modo igualitario al conocimiento. Además, uno y otra ocupan un lugar destacado en el desarrollo de la cibercultura, Vieira con el imperio virtual o ciberimperio, Sor Juana con su ciborg andrógino cuyo órgano perceptivo es un gadget que remeda la captación cinematográfica de imágenes.
Entre ambas instancias, de México a Brasil, y con el desafío de constituir no solo un nuevo escenario que acabe con las desigualdades sino también un nuevo sujeto que lo habite, los potentes reverberos de las cosmovisiones amerindias (aztecas y tupi) atentas a constituir un paraíso en la tierra, una tierra sin mal con dioses y humanos conviviendo en armonía.//

Textos referidos

Amóra, Antonio Soares. “Introdução”. En Vieira, Antônio. Vieira. São Paulo, Editora Assunção Limitada. S/D: c1950. p. 5-38.
Carvalhão Buescu, María Leonor. “Introdução”. En Vieira, Antônio. História do Futuro. Lisboa, Imprensa Nacional. Casa da Moeda, 1982 p. 9-26.
Causo, Roberto de Sousa. Ficção científica, fantasia e horror no Brasil: 1875 a 1950. Belo Horizonte, Editora da UFMG, 2003.
Centeno, Yvette K. “Messianismo e hermetismo: Vieira e Pessoa”. En Hermetismo e Utopia. Lisboa, Salamandra, 1995, p. 41-81.
De Macedo, Antônio. “Inquisição E Tradição Esotérica: Acção E Reacção No Colonialismo E Ex-Colonialismo Do Império Português”. En O Neoprofetismo e a nova gnose. Da Cosmovisão Rosacruz Aos Mitos Ocultos De Portugal. Lisboa, Hugin Editores, 2003.
De Sousa, José Fernando. “Noticia biographica”. En Vieira, Antônio. Trechos selectos. Lisboa, Typographia Minerva Central, 1897 p. vii-lxxiii
López Castro, Ramón. Expedición a la ciencia ficción mexicana. México, Lectorum, 2001.
Molina-Gavilán, Yolanda y Bell, Andrea L. Cosmos Latinos: An Anthology of Science Fiction from Latin America and Spain. Wesleyan University Press, 2003.
Molina-Gavilán, Yolanda, Andrea Bell, Miguel Ángel Fernández-Delgado, M. Elizabeth Ginway, Luis Pestarini, y Juan Carlos Toledano Redondo. Chronology of Latin American Science Fiction, 1775-2005. Science Fiction Studies 34.3 – 2007
Morales, Ana María. Viajando a la Luna Desde Nueva España: Utopía y Crítica Social en un Texto del Siglo XVIII. Revista Tiempo y Escritura – S/D, circa 2007 – Disponible en http://www.azc.uam.mx/publicaciones/tye/tye13/art_lit_03.html – Consultado 25/08/2012
Pompa, Cristina. “O lugar da Utopia: os jesuítas e a cataquese indígena”. Novos Estudos, 64. Novembro, 2002, p. 83-95.
Rivas, Manuel Antonio de. Sizigias y Cuadraturas lunares [1773/1775] – Disponible en: http://www.ciencia-ficcion.com.mx/?cve=631:01
Suvin, Darko. Metamorfosis de la ciencia ficción. Sobre la poética y la historia de un género. México, FCE, 1984. [1979]
Vieira, Antônio. História do Futuro. Lisboa, Imprensa Nacional. Casa da Moeda. Introdução, actualização do texto e notas por Maria Leonor Carvalhão Buescu, 1982. [166? / 1718]
Vieira, Antônio. Sermão de Santo Antonio prégado aos Peixes. En Vieira. São Paulo, Editora Assunção Limitada. Introdução, seleção e notas por Antonio Soares Amóra. S/D: c1950. [Pregado em São Luiz de Maranhão, 1654] p. 105-141.
Yates, Frances A. Giordano Bruno y la tradición hermética. Una interpretación clásica del mundo renacentista siguiendo las huellas del hermetismo y de la cábala. Barcelona: Editorial Ariel S.A., 1983 [1964]

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Kaczynski y ‘La sociedad industrial y su futuro’

«Lo que sigue son apuntes sobre el manifiesto de Freedom Club, atribuído a Kaczynski, texto cuyo eje principal de discusión es cómo y por qué el desarrollo tecnológico se ha convertido en una amenaza para la libertad individual y para la Naturaleza salvaje.»

Los párrafos iniciales de La sociedad industrial y su futuro (Industrial Society and Its Future, 1995) indican que la Revolución Industrial y sus consecuencias han resultado un desastre (´disaster´) para la humanidad [#1]; que la expectativa de vida se extendió pero que aumentaron las agresiones físicas y psicológicas sobre el ser humano, y que creció el daño contra el mundo natural [#1]; que la salida sería una revolución que atacara los fundamentos económicos y tecnológicos de la sociedad industrial [#4]; que una reforma no impediría que el sistema prive a las personas de libertad y de autonomía como lo hace hoy [#2]; y que, como método, el análisis se detendrá en aspectos negativos del sistema que no hayan recibido suficiente atención [#5].
El punto de partida es inesperado. Según Kaczynski, un aspecto poco analizado y que mejor pone en evidencia la locura (´craziness´) de la molestísima sociedad moderna es la psicología del izquierdismo (´leftism´) [#6].
En los 46 parágrafos dedicados al tema, sobre los 232 totales, Kaczynski define al izquierdismo como un movimiento fragmentario que en el pasado se identificó con el socialismo y que hacia fines del siglo XX incluye a políticamente correctos, a colectivistas, a feministas, a activistas por los derechos de identidades disidentes, a activistas en defensa de personas con capacidades diferentes (´disabilities´), a activistas por los derechos de los animales, etcétera. Esta corriente es tan compleja de desentrañar que parece más fácil delinear un tipo psicológico [#7].
Kaczynski deja de lado el izquierdismo del siglo XIX y de comienzos del XX para concentrarse en el moderno [#8] cuyas principales tendencias son ´el sentimiento de inferioridad´ y la ´sobresocialización´ [#9]. En concreto, los sentimientos de inferioridad –baja autoestima, depresión, derrotismo, culpa, autoaborrecimiento, sentimientos de impotencia, etc.- son decisivos en su dirección [#10] ya que explican dos características centrales, el anti-individualismo y el pro-colectivismo.
El izquierdista no confía en sus propias habilidades para resolver sus problemas ni para satisfacer sus necesidades [#16]. Confía, en cambio, en que la sociedad lo protegerá y le dará lo que necesite a él y a quienes dice defender. El izquierdista solo se siente fuerte como miembro de una gran organización o de un movimiento de masas con el cual identificarse [#19].

El izquierdista es un falso rebelde [#24]. Por lo general, proviene de estratos sociales sino privilegiados al menos no absolutamente marginales. Su perfil psicológico –que abunda por caso entre los profesores universitarios- supone tener principios políticamente correctos –no violencia, no discriminación, igualdad (de etnias, de género)-, cumplirlos a rajatabla –(auto-imposición)- y denunciar que otros no los cumplen. De esa manera, muchos izquierdistas llegan a sostener un discurso a favor de la moral establecida semejante al que pregonan los medios de comunicación y el sistema educativo [#28]. En muchas de sus luchas, abogan por la inclusión de grupos oprimidos –por ejemplo, la gente negra- a la sociedad y luchando así, antes que por la autodeterminación, por la consonancia de la vida de ese grupo oprimido con los valores del sistema tecnológico-industrial, uno de los orígenes de la opresión [#29].
Esta generalización que precisaría de matices, detecta sin embargo que en la sociedad moderna el izquierdismo es uno de los canales más fuertes en el incesante proceso de socialización impuesto por el sistema [#30, #31, #32].
La mistificación del izquierdismo consiste –como dijimos- en tomar un problema que le pertenece a un grupo oprimido (estrato social o minoría) del que no forma parte, para canalizar, en esa acción presuntamente a favor de otro, su frustración por la necesidad no cumplida de experimentar el proceso de poder [#21].
Los problemas sociales y psicológicos de la sociedad moderna se originan en la imposición de una forma de vida totalmente diferente en cuanto a las condiciones bajo las cuales el humano se desarrolló [#47-#57]. La imposibilidad de experimentar el proceso de poder es la más importante de las condiciones anormales de la sociedad moderna [#46]. Todas las sociedades han intervenido en el proceso de poder, pero en el sistema tecno-industrial la interferencia es extrema [#58].
En el mundo contemporáneo, el ser humano no puede ser autónomo y alcanzar por sí solo el bienestar físico y biológico (comida, vestimenta, vivienda, seguridad). La adquisición de estos atributos depende de la maquinaria social, como nunca antes.
Ahora bien, como el proceso de poder –basado en la finalidad, el esfuerzo y el logro- es inherente al humano, los individuos se preocupan por llevarlo a cabo de alguna manera y al no tener la posibilidad de alcanzarlo en sus necesidades reales (la subsistencia) dirigen sus esfuerzos a actividades sustitutorias (´surrogate activities´) -el deporte, el arte, la investigación científica, los hobbies [#33-#45].
El sistema tecno-industrial le da autonomía al individuo si su acción responde a la satisfacción de una necesidad artificial; en el caso contrario, en el de las necesidades reales, lo somete a su control.
El izquierdismo moderno es, en parte, síntoma de la privación con respecto al proceso de poder [#58]. El activismo es una ´actividad sustitutoria´ mediante la cual el individuo se siente realizado al identificarse con una organización poderosa o con un movimiento de masas. La finalidad que alcance el movimiento será considerada como propia aunque su esfuerzo individual no haya sido relevante. [#83].
Hacia el final de su artículo, Kaczynski retorna al izquierdismo bajo la forma de una alerta destinada a quienes consideran inevitable la revolución contra el sistema tecno-industrial. El izquierdismo aparece analizado en los últimos veinte párrafos [#213 – #232] bajo el subtítulo “The Danger of Leftism”.
El movimiento revolucionario contra el sistema puede atraer a izquierdistas ávidos de formar parte de una organización rebelde. En consecuencia, debe impedirse su entrada porque: a) la ideología de la revolución es (alguna versión del) anarquismo y entonces el proceso de poder se cumple mediante bases individuales o por pequeños grupos que buscan controlar las circunstancias de sus vidas (y que, por eso, rechazan la tecnología que hace que pequeños grupos dependan de grandes organizaciones); b) el izquierdismo es colectivista ya que busca organizar la sociedad de forma completa, manejar la naturaleza (no defender su lado salvaje) y controlar la vida humana, y para eso necesita de la tecnología a la que no renunciará porque le resulta útil en la consecución del colectivismo [#213-#214]. “Algunos izquierdistas pueden que parezcan oponerse a la tecnología, pero se opondrán a ella solamente mientras estén marginados de los círculos de poder del sistema y éste permanezca controlado por gente no izquierdista. Si alguna vez el izquierdismo dominase la sociedad, por lo que el sistema tecnológico se convirtiera en una herramienta en sus manos, lo usarán de forma entusiasta y promocionarán su desarrollo.” [#216]
A esto se le suma que uno de los problemas del izquierdista es que, al ser el activismo una ´actividad sustitutoria´ para su frustrado proceso de poder, nunca se encuentra satisfecho y busca siempre una nueva problemática [#219]. El izquierdista siente que ejerce algún poder enfrentando los problemas del sistema tecno-industrial. Si viviera en una sociedad sin problemas, los crearía para poder actuar.
Como su moral –o corrección política- le impide competir en la sociedad al igual que los demás, el izquierdista cede al impulso de poder por medio de una salida moral aceptable según sus propios términos. Ingresa a un movimiento con el fin de ´realizarse´ y de imponer sus ideas y sus concepciones al resto de la sociedad. En el cruce entre moralidad y colectivismo, aparece el rasgo totalitario del izquierdismo (totalitarismo cuasi-religioso: quien no admite ese valor moral, está en Pecado) [# 219 – # 221].
El izquierdismo responde así a un tipo psicológico que, en el marco de un gran movimiento, se interesa por un problema que no le corresponde (actividad sustitutoria) a cambio de satisfacer su necesidad de tener algún objetivo que alcanzar (el ´proceso de poder´). Es injusta, dice Kaczynski, esa generalización porque existen izquierdistas que no caen en ese rango de acción: “Las personas que alcanzan posiciones de poder en los movimientos izquierdistas tienden a ser el tipo de izquierdistas con mayor sed de poder, porque estos últimos son los que más duramente se esfuerzan por alcanzar esas posiciones. Una vez que los izquierdistas ávidos de poder se hacen con el control del movimiento, hay muchos izquierdistas de un tipo más afable que, en su fuero interno, desaprueban muchas de las acciones de sus dirigentes, pero no pueden oponerse a ellas. NECESITAN seguir creyendo en el movimiento y, como no pueden dejar de creer, siguen acatando la autoridad de los líderes. Es verdad que ALGUNOS izquierdistas tienen el valor para oponerse a esas tendencias totalitarias; pero generalmente pierden porque los izquierdistas sedientos de poder suelen estar mejor organizados, ser más despiadados y maquiavélicos y tener la precaución de construir previamente una base de poder sólida.” [#224]
Aun así, el izquierdismo es el mejor ejemplo de cómo el sistema tecno-industrial privilegia que las personas persigan finalidades artificiales y no reales –impedimento que, por ir contra la historia de la especie, provoca depresión, odio, hostilidad, etc. Esto se retroalimenta con la práctica de actividades sustitutorias que calmen dichos sentimientos de inferioridad. El sistema les otorga ´autonomía´ a los individuos en las acciones que no ponen en peligro su sustentabilidad. (Por ejemplo: si a través de los órganos publicitarios -medios de comunicación, sistemas educativos- se reprueba ´la violencia´, no es para defender un valor moral sino para neutralizar un aspecto negativo que afecta a la productividad del sistema.) La ´autonomía´ y la ´libertad´ existen en las actividades sustitutorias -arte, deporte, investigación, activismo, etc.- cuando son inofensivas. En lo que respecta al asunto primordial para los humanos –subsistencia-, el sistema les confisca la libertad y la autonomía. Si uno considera a estos dos rasgos valores inalienables, el sistema tecno-industrial es pernicioso y debería ser destruido.
El tipo psicológico del izquierdista ejemplifica el colapso del sistema –él como nadie persigue actividades sustitutorias al haber perdido el control sobre las actividades reales- y es, además, el impedimento principal para que el sistema industrial acabe. La ´solución´ del izquierdismo apelando a una tecnología omnipresente, también disolvería la autonomía del humano y dejaría todo en una fase distinta de dominación.
De todas formas el asunto es de alta complejidad. En temas como la ´autonomía´, Kaczynski reconoce que muchos humanos prefieren cederla, y obedecer por ejemplo a sus jefes, porque con poco esfuerzo obtienen los medios para subsistir –aun cuando esa sesión, que parece inocua, los conduzca al sufrimiento, a la depresión, etc.
Desde una perspectiva contemporánea, los planteos del manifiesto resultan distantes para un amplio sector de los lectores ya que dejan entrever un fondo heteronormativo. Lo que se desprende de la argumentación de Kaczynski es que la disolución del sistema tecno-industrial supondría el fin de toda opresión incluyendo aquellas por razones de género.

Armonía en Segui

“El espacio virtual te pide que mires al interior de una nada en la que nadie podría vivir.”

Ivan Illich, ‘Los ríos al norte del futuro’

I.-

Los lugareños pronuncian ´Ségui´ remarcando la ´e´, invariablemente. Es la primera trampa para el foráneo, el primer atisbo de que hay algo que nunca entenderá del todo bien.
Arturo Seguí es una pequeña localidad bonaerense ubicada en el extremo noroeste del partido de La Plata, antes de la ruta 36 y del sucio ronroneo del polo industrial de Berazategui. Con la autopista que une, paralela al río, la capital provincial con la nacional como referencia, a Segui se llega tomando la bajada de Villa Elisa, cruzando las vías del Roca, zigzagueando hasta empalmar, luego del camino Centenario, la calle Arana, y en línea recta recorrer, una vez superado el camino Belgrano, las quintas emplazadas en las tierras que pertenecieron a Jorge Bell, para acabar frente al cartel de bienvenida que les recordará, por supuesto, un acento en la ´i´ final del apellido que da nombre al pueblo.
En el más allá de Segui abundan las moras, las cotorras, los alambrados, los caminos enmarañados, las vacas pastando, los lustrosos caballos –una geografía que pudo ser bucólica y que es la maqueta de un desquiciado.
Las últimas noticias pintan un asunto cada vez más fuera de tono que tensa la letanía de quienes encontraron un espacio para construir su casa cerca de árboles y pájaros, con patrulleros ciegos que son fletes para los robos cometidos por toda la zona, según denuncian los vecinos a la nada y a nadie.
El sueño mutó en pesadilla. Algunos hablan de inminente pueblada, mientras un puñado de policías cae detenido por la propia fuerza que los apaña.
Entre tantas, una de las historias de esa tierra que arde.
La de ´la chica que duró una semana´ comenzó por lo habitual. La tranquilidad; la casa orientada hacia una arboleda; los breves caminos de tierra; los escasos negocios; las caminatas de cuadras; los vecinos raleados, nada cercanos, aunque atentos… y tan atentos que días después de que la chica decidiera alquilar, instalarse y vivir sola, a media mañana, en fila como hormiguitas, mientras ella estaba en el trabajo y algunos empleados de algo ajustaban ciertas tuercas en los alrededores de la casa, entraron y la vaciaron, con tal pericia que le evitaron a la inquilina cualquier gasto de mudanza, una vez roto el contrato.
Eso cuenta la infinita mitología del lugar. En particular esa desventura no sucedió en Segui, sino en El Rincón, un barrio cercano que tomó su nombre de una añosa estancia que fue en su tiempo fábrica de chocolates y que hoy es centro de convenciones. La estancia ´El Rincón´ se entrevera con el haras Firmamento cuyas exclusivas pistas equinas enfrentan a un campo de fin de semana de un colegio de abogados, a graneros en ruinas y a enormes lotes con carteles que anuncian un futuro que nunca llega de aldeas destinadas a la clase medio alta que deciden no interponer en sus guetos muros con los de afuera.
La barriada llamada El Rincón se extiende como un rectángulo desde el conglomerado regido por la estancia –digamos, los estertores de Segui- hasta el camino General Belgrano, teniendo como límites laterales alguna calle interna paralela a Arana y el arroyo Carnaval.
Oficialmente el barrio no existe –aun cuando desde hace un tiempo funcione una subdelegación municipal. Por catastro la aberración territorial depende para algunas cosas de Villa Elisa (el servicio de electricidad, por ejemplo), para otras de City Bell (eso que llaman comisaría), para otras del propio Segui (los consumibles no declarados).
Oigan la historia del ´buen vecino´.
Una de las brillantes estrategias de la policía para resolver los conflictos con rateros y narcos de baja monta, es moverlos de un sector a otro de las barriadas populares en un radio de veinte a treinta cuadras que, de una u otra forma, conocen y comparten. Es común por ejemplo que los transas que abundan en Segui caigan al Rincón (y que los del Rincón vayan a la Fortaleza, sector cercano a la zona del Parque Ecológico y fuera de este relato).
Hace un tiempo –me cuenta el joven N., nacido y criado en el barrio- aterrizó como inquilino un transa de menudeo con revolver, grandes parlantes, amigotes y muchas ganas de pelear. Las primeras tardes -en cuadras que rugieron al ritmo de otros ladridos- salía al patio simplemente a exhibir su infierno. ´Uno les tiene miedo por la prepotencia –comenta-pero incluso en días de bajón sueltan lamentos que recuerdan a quien quiera oír que ellos son los que más han sufrido en el mundo y que por eso andan alzados, tan malos´.
La mirada torva, un constante desafío, la bronca fácil son las monedas de cambio heredadas de una gauchesca residual, de hombres de a caballo, de botas de cuero y espuelas, de costumbres de facón a la cintura que perduran (como los bajos salarios, la explotación, la violencia laboral), pero de las que no quedan mucho más rastros (exceptos estos últimos) en el inexorable proceso de conurbanización de la zona.
Capa de tras capa de tiempo, el cóctel de ingredientes incongruentes comienza a ser letal.

II.

La regla dice -´donde hay estancia, hubo tren´- y allí se yerguen todavía los terraplenes que contuvieron las vías que empalmaban o que eran del Ferrocarril Provincial de Buenos Aires. Esos montículos separan actualmente la estancia (y uno de los futuros guetos neo-amish) del barrio propiamente dicho sobre el que me gustaría añadir esta historia.
Una referente barrial –llamémosla R.- después de algún tumulto que entorpeció el cotidiano y que nos puso en contacto, me dijo: “A mí nada me sorprende de por acá. Vivo hace veinte años, cuando era descampado, mucho antes de los Procrear. Los conozco o creía conocerlos a todos. Me conseguí un terrenito ahí al fondo –cerca de las vías- y estoy construyendo y llevando adelante mi proyecto con crianzas. Podría hablarte de los cogolleros que entran con las plantas en las motos, podría hablarte del choreo entre vecinos, día y noche, pero una vez, hace un tiempo, en unos días de lluvia y frío, estaba yo haciendo una tarea en el patio y escuché llorar fuerte a una criatura en la calle, salgo y la veo –dos o tres años- en pañales en medio del barro, a eso de las diez de la mañana berreando, empiezo a caminar y a lo lejos aparece una camioneta de las grandes, como las de la estancia, se acerca y una señora de guita me dice sin bajarse, ´dámela que me la llevo, si ustedes no pueden criarla, me hago cargo´, señalando a la criatura. No sé qué hubiera pasado si esa mañana no salía a la calle o qué hubiera escuchado si hubiera seguido la charla.” La camioneta dio marcha atrás, los charcos, los eucaliptos, las vacas rumiando.
En El Rincón todo sucede como si nada.
Es probable que cada manzana tenga aún seis, ocho, diez casas emplazadas en un terreno que hace de generoso patio. Pero eso va cambiando año a año. Movilidad y arrejunte. Los nuevos que escapan de la ciudad o que no consiguen alquilar allá y que se tientan porque en el barrio los alquileres son un poco más baratos. Los hippies, los alternativos, los artesanos, los idealistas, los impostores, los obreros, los que siempre vivieron allí.
En ese hervidero, cuya fisonomía muta, una de las obsesiones –como quedó claro- es la ausencia de tranquilidad. Algunos vecinos desde hace tiempo intentaron resolver el asunto apelando a la tecno-utopía del ´grupo-de-whatsapp´. Todo fue conventillo, peleas e infinitas escisiones en otros utópicos grupos que tenían como fin alertar de cualquier problema o anomalía y que se convirtieron en el ambiguo centro de información, quién está, quién se fue, quién salió, quién no vuelve. En El Rincón nada es lo que parece, ni siquiera del lado de los rateros, un grupo con luminarias reconocibles, pero ciertamente impreciso.
Los intentos de organización territorial, en la realidad y con las nuevas tecnologías como mero canal de comunicación, entendieron por otro lado que, entre tantas problemáticas -calles intransitables, falta de transporte público, escasa asistencia médica, hambre y desnutrición- incluir en los principales reclamos a la ´inseguridad´ era conservador (o dicho con letras más ajustadas, ´gorila´). Hubo asambleas, ollas populares, cortes de calles, y pocos enarbolaron esa consigna como problema fundamental.
¿Por qué una situación que toca a tres de cada cuatro vecinos es negada? La explicación tal vez no sea ideológica. Poner en una comunidad grande pero finita el dedo sobre ese nudo, desenrollaría la madeja erosionando los vínculos.
´Si les das trabajo, no te roban´. Además de la delación básica entre vecinos, y de los lugares comunes de remiseros o de polis como dateros, una de las dinámicas habituales para organizarse es la vigilancia indirecta a través de albañiles y de peones adjuntos –que viven tres, cinco, siete manzanas más allá de donde están trabajando- quienes mientras construyen, asimilan con paciencia los movimientos.
Los infinitos robos en la zona de Segui y de El Rincón no siguen la lógica que podría desprenderse de la convivencia entre personas que están por debajo de la línea de pobreza y los ricachones, de mayor o menor monta, cada uno con su quinta de fin de semana.
El robo metódico es una bestial disciplina barrial generalizada. Que saluda poco; que le sobra, que tiene dos; que pasa mucho con la bici; que nunca da nada o que da y da; que no quiere que le corten el pasto o que lo corta siempre con su máquina; que hace mucho asado o que no hace nunca nada, y entonces ¿qué come?, ¿yuyo?; que no tiene alambrado y es fácil o que tiene mucho y qué esconde; que compra siempre en el barrio (cuánta plata tiene) o qué nunca compra (para qué vive acá).
Los condimentos: neoliberalismo (atomización), patriarcado (disciplina), capitalismo (deseo de consumo de lo que sea), y para el caso particular rioplatense, la herencia de la dictadura. El resultado entonces es que si alguien quiere arrebatar por envidia, por rencor, por necesidad material o por el deseo de imponerse sobre otro, en el entorno nadie nunca ve nada, aunque escuchen y vean todo. Los portazos en serie marcan la noche. La comunicación se vuelve imposible –incluso con los hippies, los alternativos y los artesanos. Renace al día siguiente el paraíso de pájaros y de árboles… Y así es la norma barrial que rige también para abusos, violencia intrafamiliar, violaciones, intentos de secuestros.
Sé que ustedes creen que estoy exagerando.

III.-

Me queda todavía una historia –o un fragmento- para contarles.
Apareció entre mis apuntes, como nota breve y rápida, hecha al pasar. Voy a transcribirla casi como la dejé, olvidada durante un tiempo, acomodándole algunas palabras.
En el momento de tomarla, luego lo recordé, intuí haber presenciado una historia de amigos de juerga. El paso de los meses modificaría esa perspectiva sin asidero, ni sustancia.
La nota rápida decía así: “El Rincón. 24 de junio de 2017. Salí a la nochecita para comprar algunas cosas. A un par de cuadras, un auto para y alguien se baja. Más allá, una persona corre a los tropezones. El que se baja del auto le grita ´volvé, volvé´, el que corre lanza al aire ´sálvame, sálvame´. Paso cerca y acelero…”.
Eso es todo lo que recuerdo. Aquel día volví de hacer las compras, anoté la historia y la descarté por completo.
Nada mejor evidencia la paradoja de registrar sin saber qué estamos viendo.//

{El registro del primero y la edición del segundo vídeo corresponden a Citro.}

Más allá de la escuela… ¿y más acá de la industria?

Apuntes surgidos de la lectura del volumen ´Más allá de la escuela. Historias de aprendizaje libre´, compilado por Constanza Monié y Cesilia Roja; Buenos Aires, Orejas de Burro Ediciones, 2018, 198 págs. Quien desee acceder a una reseña, puede encontrarla en la página de Pansophia Project: “Más allá de la escuela. Aprender en libertad, (¿en la escuela?)” [07/09/2018] de Delfina Campetella.

1.-

El 13 de agosto de 2012 podría ser considerado el día de la visibilización de la educación alternativa en Argentina y en América Latina, al haber sido lanzada al ruedo, y en Youtube.com, la película ´La Educación Prohibida´, dirigida por Germán Doin Campos.
´La Educación Prohibida´ fue un éxito. Producida en base a una financiación colectiva con más de setecientos co-productores, logró en poco tiempo millones de reproducciones en distintas plataformas virtuales y en escenarios de la realidad de átomos, remarcando el constante pésimo momento de la educación tradicional y apuntando a la sobrevida de las impostergables ensoñaciones acerca de la posibilidad de educar sin instituciones formales.
La novedad de la película no fue tanto temática –solo en Argentina las experiencias alternativas se remontan por lo menos a mediados del siglo XX- como estratégica, con su decir con ciertos toques pero sin excesivas estridencias que, de otra forma, la hubieran conducido al más furibundo discurso anti-capitalista.
Tal vez sea un dato conocido que uno de los nombres principales referido a la crítica a la educación en las escuelas como modo de adiestramiento y de disciplinamiento para adaptarse al ´sistema´, es el del intelectual austríaco Ivan Illich [1926-2002], pensador acérrimo contra la sociedad industrial y sus instituciones.
En su versión actual, las pedagogías alternativas enfrentan un dilema. Promulgan en general la necesidad de una vuelta de les niñes a la naturaleza para que aprendan en libertad, y sostienen su poder de convencimiento y de difusión en los dudosos pilares de las nuevas tecnologías y, en muchos casos, de los medios tradicionales de comunicación.
Vivimos en este mundo como si nunca Marshall McLuhan hubiera dicho ´el medio es el mensaje´. Recordemos un fragmento de esa incidencia. Las investigaciones para refutar ´el medio es el mensaje´, contra sus propias expectativas acabaron señalando “…una erosión subliminal masiva de nuestra cultura a través del adoctrinamiento del hemisferio derecho por la televisión. En un sentido más amplio, todos los medios electrónicos -como una nueva configuración o fondo- dan importancia sólo al hemisferio derecho… El actual exceso de dislexia y otras dificultades de aprendizaje… puede ser resultado directo de la televisión y otros medios electrónicos…” [M. McLuhan – B. R. Powers. La aldea global].
Tachen televisión. Pongan internet.
¿Es posible –o probable- que la desescolarización derive en desinstitucionalización, es decir, en una transformación profunda, si la comunica una plataforma virtual corporativa?

2.-

´La Educación Prohibida´ produjo rápidamente su propia leyenda negra. Por el lado menos corrosivo, es necesario señalar y recordar el basamento teosófico –desde mi punto de vista, una engañifa- que surge de la alianza productiva, incluso antes de la existencia del proyecto, entre el director Doin Campos y el auto-denominado niño índigo, Matías De Stéfano, un gurú que sugiere haber adquirido conocimientos en espacios distintos al de este planeta y que, entre tantas otras cosas, fue co-productor del documental.
Por el otro lado, algo más complejo, la figura problemática es la del joven hacker Franco Iacomella, ideólogo tanto de la redituable financiación colectiva, como del posterior éxito virtual de ´La Educación Prohibida´ y co-fundador durante la primera parte del año 2013 de ´Reevo´, la amplísima red dedicada al mapeo y a la difusión de experiencias alternativas en el campo de la educación.
Iacomella es un verdadero enigma y sin dudas un alerta sobre el poder manipulador de ciertos sujetos es espacios ideológicos disidentes, disruptivos, anti-capitalistas. En pocos años pasó de ser un supuesto investigador de FLACSO, colaborador de GNU / Linux, asesor de ´Conectar Igualdad´, artífice del exitoso documental… a traidor de sus compañeros en la construcción de un movimiento pretendidamente revolucionario por el impulso de las redes de pares (redes P2P).
A partir agosto / septiembre de 2013, una vez conocida su impostura, Iacomella comienza a ser desactivado de los lugares que frecuentaba e incluso –para citar un ejemplo que dé cuenta de su amplitud- deja de ser informante en temas de nuevas tecnologías del periodista Esteban Magnani, por aquel entonces en Página/12.
Si apeláramos a una ucronía, el propio Franco podría haber firmado junto a Germán Doin Campos el artículo “Desescolarización: una alternativa ancestral que irrumpe en la multidiversidad moderna”, recogido en el reciente volumen ´Más allá de la escuela´, en lugar –tal y como sucede- del firmante Simón Martínez, coordinador activo de Reevo.
Esa ausencia –si se me permite la inferencia- es la evidencia de que algo no salió bien.
Existe escasa información concreta y ningún mea culpa por parte del amplio entorno de acción del joven hacker, que supo de lo sucedido y que siempre prefirió el silencio. El affaire en el que estuvo envuelto Yaco, y que subraya las dificultades del camino anti-sistema, podría funcionar como el puntal para la autocrítica, pero recae en el ocultamiento.
Que el libro compilado por Constanza Monié y Cesilia Roja es de (eventual) tinte anti-capitalista lo rubrica el artículo final, “La lucha por la libertad de aprender”, escrito por Gustavo Esteva, un “intelectual público desprofesionalizado”, uno de los fundadores de la Universidad de la Tierra en Oaxaca, México, y continuador del pensamiento de Ivan Illich quien –como asegura el propio Esteva- escribió “…el epílogo del modo industrial de producción [sentando] las bases de la reconstrucción convivial, para dejar atrás aquel tipo de sociedad”.
En apariencia ese sería el mensaje del libro orquestado por Monié y Roja, y lo que es más importante el mensaje de la educación alternativa en sus infinitas variantes: no queremos ser más esta sociedad / humanidad.
Pero el medio es el mensaje.
Así como ´La Educación Prohibida´ fue financiada colectivamente hasta alcanzar el 108% del total requerido, ´Más allá de la escuela´ usó la plataforma Idea.me -con un método pavloviano de recompensa- y obtuvo el 107% del total a inicios de junio de 2018 (información disponible en el sitio web). Según indica a su vez el libro físico, se imprimieron inmediatamente 400 ejemplares en ´La imprenta ya´, una de las imprentas más populares de los libros de bajo costo, con formato, papel y visual estándares, y se inscribió el volumen en la Cámara del libro mediante de la obtención de un ISBN –para su comercialización en los circuitos oficiales-, con el bálsamo de ser regida la compilación por la licencia de tendencia colaborativa Reconocimiento-Compartir Igual de Creative Commons. En definitiva, educación y aprendizajes libres, retorno a lo natural, creación pretendidamente comunitaria, pero –para indicar un único aspecto- la tecnología de impresión del volumen se recuesta en la industria más tradicional de papel (blanqueado con cloro), tapa plastificada y con tintas variadas, código de barras corporativo, etc.
Acaso ese ´medio´ material físico -el libro- hubiera sido ´el mensaje´ si se hubiera tratado de un objeto (que tendiera a lo) artesanal, con papel reciclado, con niñes interviniéndolo, con un sistema de distribución autogestivo, con todo aquello que les adultes nos dicen que desean para sus crianzas pero que no pueden todavía ponerlo en práctica ni aquí, ni ahora.//

Referencia de quién escribe aquí

Historia del joven hacker aquí

Ou será que o Brasil deveria libertar-se da dominação da Globo

«Lo que sigue es un repaso por la historia de la Rede Globo, escrito en el interior del estado de São Paulo hacia fines de junio de 2013 cuando se sucedieron las enigmáticas manifestaciones que pasados los años caerían en el olvido por la destitución de Dilma, por la impostura de Temer y por la llegada al poder de Bolsonaro. O Globo en Brasil es el imperio dentro del imperio. Es manipulación. Es poder total.»

***

I.-

TV Globo fue fundada por Roberto Marinho [1904-2003] en 1965, doce meses después del golpe militar que derrotó al entonces presidente João Goulart.
En 1969, con el noticiero ´Jornal Nacional´ nace Rede Globo.
Desde hace unos cuarenta años el noticiero y las novelas, sin contar las transmisiones de fútbol y de carnaval, funcionan como una dupla de acero que, en continuidad horaria, eleva los números de audiencia a alucinantes porcentajes.
El día 4 de octubre de 1972, por ejemplo, el capítulo número ciento cincuenta y dos de la novela ´Selva de Pedra´ alcanzó –según IBOPE- la friolera absoluta del 100 % de audiencia. Novelas posteriores –es decir, con un mayor número de televisores en juego- llegaron a marcar más del 90 %.
Recién en 1990 la Rede Manchete con su emisión de ´Pantanal´ pudo derrotar por primera vez a una de las novelas de su augusta competidora.
Seis empresas privadas controlan el 80 % de la información dentro de Brasil. Las principales son SBT, Bandeirantes, Record y Rede Globo que impera en todos los rubros y con más del 50 % en su poder rige el mercado televisivo. En un país con el 90 % de los hogares con al menos un televisor, O Globo cubre el 99,50 % del territorio.
O Globo es un multimedios compuesto por la emisora televisiva (con cientos de repetidoras incluyendo la ´TV Tem´ de Rio Preto), el servicio de televisión por cable, radios (unas cien), diarios (O Globo es el más vendido del país), revistas, cine, música, teatro, telefonía, servicio de internet –posesión clave en este junio del 2013- y un inextinguible etcétera que deriva en puestos bases internacionales.
O Globo es una de las mayores cadenas del planeta. En 2012, sus ganancias de seis mil millones de dólares la convirtieron en la segunda mayor. Como grupo multimedia está entre los primeros del mundo y sobrepasa a su competidora latinoamericana ´Televisa´, otro monstruo con quien de todas formas ha decidido asociarse.
Las cadenas y los multimedios brasileños, en manos de las famosas siete familias que dominan el espectro, están atravesadas por intereses políticos concretos, además de los confesionales, sean católicos o evangélicos. Contra todo parámetro legal, en un tercio de las radios y de las cadenas de televisión hay políticos profesionales (o familiares directos) ejerciendo puestos directivos.
En un informe de 2008 –Observador de medios de comunicación en América Latina- se determina que en la agenda de las radios, diarios y televisión brasileñas, simplifico los datos, los problemas de corrupción y la vulnerabilidad de las instituciones democráticas ocupan el 60 % del tiempo de emisión o del espacio de publicación, mientras que la voz y la participación de los ciudadanos oscila entre el 1,5 % y el 0 %.
Son datos con cinco años de antigüedad. Nada indica que las cosas hayan cambiado. La decisión -durante los momentos más complejos de las manifestaciones- de levantar la emisión de las novelas por parte de algunas televisoras, de reemplazar en horario central la lata por el ´ao vivo´, el estudio por las calles, el guion por la crónica, el final controlado por la incertidumbre, el ardor de la pasión por el fuego de la lucha, no debe hacernos creer que primó el deseo de la información y de ´lo real´.
El imperio virtual Rede Globo solo desea cobijar, integrar, acunar, acompañar y dominar a la mayor cantidad posible de ciudadanos (consumidores) brasileños. Son sus clientes y ninguna empresa quiere indisponerse con ellos.
Una guerra de imágenes. Tal vez ningún nombre defina mejor la situación. Todas las encuestas de diez años a la actualidad confirman del lado del usuario y del consumidor un dato imposible de refutar y que se advierte en la vida cotidiana: la relación del ciudadano brasileño con la televisión e internet, y la tecnología, es profunda.
Hasta no hace muchos años, reinaban en el país la red social Orkut (de Google). En la actualidad la mitad de los usuarios de esa red en extinción son brasileños. La migración masiva que se produjo a partir de 2010-2011 hacia Facebook llevó a Brasil a ser el país con más usuarios del mundo, 70 millones, después de los Estados Unidos. En 2012, se vendió en Brasil un celular inteligente cada 30 minutos. Esos 16 millones de aparatos incrementaron en un 80 % los números del 2011.
Uno de los carteles íconos de los primeros días de protesta fue ´Saímos do Facebook´. El cartel no decía ´dejamos Facebook´ sino que establecía una dialéctica -´del ciberespacio a la rúa y vuelta al ciberespacio´- como bandera contra la información tendenciosa de los medios de comunicación tradicionales (que, por supuesto, nunca indicaron en la agenda de reclamos los cuestionamientos que caían sobre ellos).
En la ciberesfera circula por estas horas una imagen de la bandera de Brasil con un hombre de traje que empuja el logo de O Globo para que deje de obstruir al planeta azul. Podría aburrirlos deduciendo aspectos sospechosos de esa imagen –que enfatiza la relación país ̸ bandera (nacionalismo), o que está hecha y destinada a la clase media (hombre de traje), o que es machista (hombre), etc. Pero toda esta eventual discusión nos alejaría de un aspecto simbólico fundamental.
El logo de la Red Globo fue diseñado a mediados de la década del setenta por el alemán Hans Donner [1948- ] –responsable, además, de una parte importante del arsenal visual de la cadena incluyendo los noticieros, las novelas, el show de Xuxa, etc. (y relacionado, por ejemplo, con Microsoft).
En primera instancia, el logotipo es la figura del globo terrestre. Sobre él, un rectángulo (aparato de televisión) recorta un nuevo círculo. Ese nuevo círculo representaría el contenido de la transmisión televisiva que llega hasta el espectador. Ahora bien, aunque el diseño original no lo incluye, puede suponerse sin problemas otro rectángulo detrás del planeta original –el mayor- e intuir otro rectángulo dentro de la esfera menor y así al infinito intercalando mundo (´real´) ̸ aparato (´virtual´) hasta disolver la diferencia.

Eso hace O Globo. Si ingresan al sitio [redeglobo.globo.com] verán cómo se mezclan en un mismo plano y sin solución de continuidad la información social y política con aquellas referentes al mundo del espectáculo (novelas). Ni siquiera en un momento como el actual esa mezcla es relativizada.
La principal estrategia de la empresa para instalarse en el cotidiano fue inventar un ´yo´, una subjetividad que provoca un ´nosotros´ inclusivo (y esquizofrénico). Algunos eslóganes históricos de la Red son: ´un caso de amor con vos (o contigo)´ [1998], ´un caso de amor con Brasil´ [1999], ´nos vemos por aquí´ [2011], ´nos preocupamos ̸ nos conectamos con vos´ [2012]. Por estas horas, la GloboNews –que se transmite en portugués- utiliza como latiguillo ´nunca desliga´, algo así como ´nunca se apaga, nunca se desconecta´, e invita a entrar en ´la realidad en alta definición (HD)´.
El juego es claro. Asfixiante omnipresencia discursiva, quiebre de la distancia entre animado e inanimado (O Globo nos habla) y de la diferencia entre ´real´ y ´virtual´ que se resume en la idea definitivamente instalada por la empresa: Brasil y Rede Globo son una y la misma cosa. Si toman imaginariamente el paño amarillo romboidal que en la bandera brasileña hace las veces de fondo del planeta azul y lo disponen sobre lo verde como si se tratara de un rectángulo dentro de otro, verán que esa alternancia entre rectángulo y esfera tiene un aroma reconocible.

II.-

En el segmento inferior de ´Memória Globo´ [memoriaglobo.globo.com], uno entre las decenas de sitios que posee la mega-empresa, aparece un mapa con las categorías principales: ´Jornalismo´, ´Esporte´, ´Educativo´, ´Entretenimento´, ´Perfis´ (de donde tomé los datos del diseñador Donner), ´Acusações falsas´ y ´Erros´.
En la sección dedicada a las ´acusaciones´, la Rede se defiende de ciertos problemillas sobre los que puedo hacer la vista gorda porque es en los dos ´errores´ reconocidos por la propia multinacional donde vale la pena detenerse.
El primer error –titulado Direitas, já!´ (1983-1984)- se refiere a las manifestaciones y actos que se sucedieron durante los años finales de la dictadura brasileña para pedir la convocatoria a elecciones democráticas directas. ¿Cuál fue el desliz de la Rede? El presentador del ´Jornal Nacional´ con las imágenes de los espacios públicos repletos de personas manifestándose conectó esa masiva actividad social y política… con los festejos por los 430 años de la ciudad de São Paulo. La disculpa de la multinacional fue la presión sufrida por parte del gobierno militar para no mostrar las manifestaciones.
El segundo error reconocido -´Debate Collor x Lula (1989)´- nos retrotrae a las primeras elecciones presidenciales por voto directo desde el fin de la dictadura. Se presentaron 23 candidatos. En el interregno de la primera y la segunda vuelta se organizaron dos debates entre los triunfantes –Fernando Collor de Melo (apadrinado por Marinho) y Luiz Lula Da Silva (PT). La edición que ofrecieron sus noticieros, con más del 60 % de audiencia, al día siguiente del segundo debate fue tan escandalosamente manipulada que a la Rede Globo le resulta hoy más beneficioso confesar. Los editores reconocieron haber tomado como parámetro el fútbol (confusión entre política y deporte que en estos momentos hierve como nunca en su pantalla). Consideraron ganador a Collor, y así resumieron el debate. Collor, en efecto, pocos días después, ganó.
Nadie puede asegurar que esa manipulación causó la derrota de Lula en 1989. Tampoco hay elementos para suponer que en las manifestaciones de los últimos días los saqueos y la violencia provengan de infiltrados (¿azuzados por la Rede?). Sin embargo, el modo de representación y las estrategias de comunicación deberían ser analizados. Cualquier especulación sobre ´lo sucedido´, necesita como advertencia que la Rede está acostumbrada a mentir sin frenos ni control desde la época de la dictadura.
Durante estos revirados días juninos de 2013, los comentaristas se remontaron hasta 1992 para encontrar un antecedente de movilizaciones con magnitud semejante, cuando los ciudadanos brasileños habían ocupado las calles para reclamar por la salida de la presidencia del otrora triunfante candidato de la Rede Globo.
´Fora Collor´. Y Collor renunció. Al año siguiente, en 1993, la BBC da a conocer un documental Beyond Citizen Kane (Muito Além do Cidadão Kane) en el que la empresa y Marinho son presentados como un imperio con su déspota de turno. Marinho -con el altruista fin de no decepcionar a los documentalistas- logra la censura del material dentro del territorio nacional.
La multinacional trató, y trata, de ser coherente. La impulsa un afán ´gobernista´ (oficialista) al que traiciona sin más si ve afectado su propio beneficio. Cuando ocurrieron aquellas marchas contra Collor, Rede Globo abandonó a la criatura de su invención en medio del río y se unió a la ola de protestas.
Sus estrategias claves para no salir nunca perjudicada han sido demagogia, tergiversación, manipulación. Un error que la Rede no reconoce en su mea culpa es la alteración de los datos en la elección de 1982 para intendente de Rio de Janeiro. O Globo publicó resultados falsos –en aparente conexión con una empresa de proceso de datos, Proconsult- que beneficiaban al candidato militar y que perjudicaban a Leonel Brizola, a quien finalmente se le reconoció el triunfo.
En la campaña de 1989 para la presidencia, Lula –consciente del poder al que se enfrentaba que, por supuesto, no era Collor- se propuso ´contra-informar´ a la población mediante Rede Povo. Su argumento era sencillo: es inaceptable que un grupo de personas decida la agenda de decenas de millones.
Durante sus dos mandatos presidenciales -2003-2010-, Lula recordó la necesidad de luchar contra los oligopolios mediáticos. Si bien nadie mejor que él conocía de qué manera Rede Globo se aliaba –y se alía- a otras empresas mediáticas para regir la opinión pública en Brasil, sus acciones fueron erráticas.
En 2009, el Supremo Tribunal Federal abolió la Ley de Medios de 1967 y dejó un vacío legal que conduce los litigios con los medios de comunicación a la justicia ordinaria. Al día de hoy y más allá de algunas modificaciones no existe una Ley de Medios –o al menos una discusión en ese sentido- que cuestione el poder de esos imperios de la información.
(Por ejemplo, el canal de noticias de Bandeirantes, BandNews, durante la semana del 17 al 21 de junio, una de las más fuertes en cuanto a las movilizaciones, entre informe e informe repitió hasta el hartazgo un programa info-comercial, presentado como periodístico, sobre el nuevo sistema de seguridad privada que funcionará durante el Mundial 2014 en los estadios de fútbol y que se convertirá en una de las principales herencias, según festejaba el empresario involucrado, para Brasil. Innecesario remarcar las implicancias de una nueva fuerza policial paralela en un país cuasi militarizado.)
En el actual contexto socio-político brasileño, uno de los enigmas principales es por qué, en determinado momento, los medios comenzaron a apoyar las manifestaciones.
Es bastante probable que se trate de una remake de Collor´92: no indisponerse con los ciudadanos. Ese gesto les permite manipular la amplia agenda de los manifestantes. Se ubican como mediadores de los discursos y como interlocutores con el arco político. Decidir qué y cómo se dice, qué y cómo se muestra es un juego simple para quienes –con la ironía habitual de denominarse ´autónomos, imparciales, independientes´, etc.- alteraron datos eleccionarios.

III.-

A continuación enumeraré algunos de los repetidos mecanismos de manipulación de la información que utilizó GloboNews durante las transmisiones de las protestas:

a) buscó acotar los reclamos al transporte y al desencanto con la clase política (dependiendo de qué políticos, qué partidos, etc.). A la presidenta Dilma Rousseff no la atacó aunque sugirió problemas para las elecciones presidenciales de 2014. Al día de hoy, con el pacto de reforma y el plebiscito en danza, la atención se dirige hacia las negociaciones entre políticos para intentar cerrar el capítulo ´manifestaciones´.

b) infantilizó: sin reconocer la compleja composición social de los manifestantes, el canal de noticias usó de forma abusiva supuestas encuestas de su amiga IBOPE con el fin de remarcar un perfil juvenil, adolescente que en un futuro lejano cambiará el mundo. Repitió hasta el hartazgo ´simulacros de manifestaciones´ en las que niños de cuatro, cinco, seis años pintaban carteles con sus padres en las plazas.

c) editorializó en base al ´porém´: las manifestaciones comenzaron de forma pacífica, ´sin embargo´ apareció la violencia. Se instaló en el lugar mayoritario del apoyo, para luego disolver a los ojos y oídos del espectador la legitimidad del reclamo, asustarlo y justificar el accionar de la policía que, casi siempre, inicia las agresiones.

d) criminalizó la protesta: reiteró al infinito que la violencia es generada por ´vândalos´, por ´bandidos´, por ´criminosos´, etc., sin indagar y sin reconocer que pueden ser infiltrados. El recurso de estigmatizar y de confundir tanto al denominado ´vândalo´ como al militante proviene de la época de la dictadura.
El fabuloso cine clase B brasileño de la década del setenta da cuenta de eso. Lúcio Flavio, o passageiro da agonía [1977] del argentino Héctor Babenco es un buen ejemplo de cómo a los ojos de la policía y de los medios el ´bandido´ tiene toda la apariencia del militante. Babenco cuestiona el accionar policial.
Los medios de noticias brasileños actuales apenas si mencionan los excesos y no dudan en ofrecer el micrófono a los policías para que expliquen. El paroxismo delirante de esa postura no-informativa fue alcanzado en las últimas horas. GloboNews puso en pantalla una encuesta de IBOPE sobre el apoyo o no a la violencia en las manifestaciones. Mientras la periodista presentaba los porcentajes, comentaba que esos números podían no reflejar ´la realidad´ porque las encuestas fueron realizadas en la calle durante las protestas y, en consecuencia, pudo haber respondido algún ´vândalo´. Rede Globo es capaz de alcanzar el absurdo y sobrepasarlo. La forma de titular las matanzas en las favelas –que son reactivadas en estos días- no resiste el menor análisis.

e) despolitizó: el canal machacó en la necesidad de no llevar banderas de partidos políticos y hasta mostró cómo se quemaban las banderas rojas de los partidos de izquierda. Alentó, y alienta, al nacionalismo (fascistoide) a través de la bandera de Brasil y del Himno que fue cantado innúmeras veces en las marchas. No debería sorprender que en la campaña de Collor de 1989, el ataque a la ´bandeira vermelha´ [roja], el gesto nacionalista del ´verde e amarelho´ y el uso del Himno estuvieran presentes en su discurso prefabricado.

f) inventó noticias: la Rede evitó que hablaran los líderes y los manifestantes. Se los entrevistó, pero sin continuidad y por segundos. La explicación de lo que sucede pasó por periodistas, analistas, profesores, tecnócratas, etc., todos encerrados en sus gabinetes, todos creyendo lícito ser la voz de ´los jóvenes´. (Uno de los actos mercenarios más repugnantes fue ver a algunos profesores de las universidades públicas brasileñas ir a los programas de televisión para decir lo que la empresa quería escuchar y conservar así sus prebendas laborales.)
Entre el viernes 21 y el sábado 22, la revista Veja con su titular ´Os sete días que mudaram o pais´ (en tapa, la foto de una joven envuelta en una bandera brasileña) y GloboNews con una crónica en la que aseguraba que MPL –el movimiento Passe Livre- ya no tenía nada que ver, dieron por cerradas las manifestaciones que, casi una semana después, aún continuaban. En varias oportunidades periodistas informaron sobre el accionar policial para después desmentir asegurando que se trataba de un ´pequeño error´ (las redes sociales marcaban esas mentiras flagrantes). En la crónica del sábado 22, una periodista afirmó que en cuanto a lo que sucedía con las manifestaciones, incluyendo a políticos y a policías, ya nadie sabía bien quién era quién.
Por todo esto resulta tan importante el trabajo de ´contra-información´ como el desarrollado por ´mídia N.I.N.J.A.´ –acróstico de Narrativas Independentes Jornalismo e Ação- por supuesto bloqueada en las redes sociales.
En el documental antes mencionado de la BBC una única vez se escucha la voz de Marinho. El empresario responde a las acusaciones de manipulación con una propuesta. Si los ciudadanos no están conformes que hagan como él: que tomen una videocasetera, un amplificador de señal y una antena, que los conecten y ¡a transmitir! Más allá del cinismo de quien detenta un todo-poder, la idea está lejos de ser una locura y es, de hecho, lo que ´mídia N.I.N.J.A.´ y otros hacen en este momento.
Según Serge Gruzinski -La guerra de las imágenes; El pensamiento mestizo- existe una relación directa entre las batallas del siglo XVI con imágenes, en su mayoría religiosas, para dominar a los pueblos originarios por parte de los europeos y los actuales imperios mediáticos, sostenidos por la televisión, como Televisa, en México, y O Globo en Brasil. En La guerra de las imágenes, a la hora de pensar Televisa y su relación con el Estado mexicano, Gruzinski lanza una pregunta pertinente para un contexto de conflictividad social: ´¿el dominio de la comunicación no vale hoy tanto como el de la energía, y la guerra de las imágenes tanto como la del petróleo?´
Dilma acaba de reimpulsar un proyecto existente antes de las revueltas para traspasar los royalties del petróleo al presupuesto de educación. (La educación pública como tal apenas si alcanza las tres décadas de existencia.)
El documental de la BBC cierra con dos estocadas. La primera es recordar que el poder de la Rede Globo nació durante la dictadura y que eso le ha impedido una revisión de aquellos tiempos. En 2012 Dilma creó una ´Comissão da Verdade´ para investigar los crímenes durante la dictadura brasileña. El mito de la ´dictadura blanda´ (no murieron tantos, su fatal argumento) ha hecho estragos en estas tierras.
La segunda ´facada´, la última frase pronunciada en el film, es letal. El documental finaliza con el logo de la multinacional invadido por cucarachas que ´se lo comen´ hasta dejar aparecer el rostro del cínico fundador. La voz del narrador pregunta: ¿podrá Marinho liberarse de ese pasado apegado a los crímenes de la dictadura… o acaso será necesario que Brasil se libre de O Globo?

-São José do Rio Preto, SP – 20 al 24 de junio de 2013-

Palabras enfermas. De Moravia a Eva Giberti

Por intermedio de una lectora de ´ymeescribesparanoica´ -pueden seguir el hilo de esa charla en los comentarios- este texto llegó a los ojos de Eva Giberti quien, luego de protestar jocosamente por haber sido colocada junto al Ministro de Propaganda de Moravia, en segunda instancia, intercambio de e-mails mediante, reconoció la veta luddita: “Existe una estrechísima relación entre medios de comunicación, todos ellos, y diferentes formas de violencia patriarcal. En los visuales y orales, como la tele y las redes; las radios, verbales / auditivos; las distintas modalidades de internet y las violencias patriarcales que aprovechan cualquier resquicio, hendidura o avanzan sin necesidad de grieta alguna para mostrarse en plenitud. A veces precisan la lectura entrenada para descubrirlas, y otras veces se muestran ostensiblemente.”
La cuestión entonces es si los medios de comunicación (e internet) son –o no- nodos claves para entender justamente la persistencia de la violencia patriarcal, y bastante menos para desarmarla aun cuando hayan visibilizado exponencialmente los femicidios.

# Eva y el contagio

A mediados de diciembre de 2016, Página/12 publicó en su contratapa el artículo de opinión “Femicidio, ¿contagioso?” en el que Eva Giberti se proponía analizar el uso insistente, en distintas esferas, de la palabra ´contagio´, uso cuya intención sesgada era explicar el aumento del número de femicidios, apelando al inexistente virus de matar mujeres y ´neutralizando la responsabilidad del femicida´. Según Giberti indicaba, esas palabras tramposas dejaban “…de lado la decisión autónoma y concreta del varón violento de matar”. Contagio, imitación, copia de lo que hicieron otros varones… todas esas explicaciones escondidas en rachas lingüísticas no tan aleatorias olvidaban que muchos de esos asesinatos, en la etapa denominada ´prefemicidio´, fueron ´meticulosamente anunciados´. En definitiva, no hay virus, ni agente externo pasando de asesino en asesino.
Los argumentos de la especialista sobre esos estallidos lingüísticos que buscan tranquilizar, negar u ocultar la decisión de matar resultan incontestables, aunque desde mi perspectiva dejan abierta la puerta para recordar aquel viejo adagio -´vivimos en una sociedad / civilización enferma´- uno de cuyos síntomas principales es la de que estamos inmersos en una marea viscosa y corrosiva que no es otra cosa que un ´lenguaje enfermo´.
A esta tesis le dedicaré atención no desde la teoría sino desde la literatura.

# Moravia y la entrevista de ciencia ficción

En 1966, Valentino Bompiani, un editor radicado en Milán da a conocer en un único volumen dos obras de teatro de Alberto Moravia [1907-1990], ´La entrevista´ [´L´intervista´] y ´El mundo es lo que es´ [´Il mondo é quello che é´], drama en dos actos.
´La entrevista´ cuenta la visita de un enviado especial de la Luna a un estado totalitario, con ambiente colonial y gobernado por un general todopoderoso, con el fin de charlar con el Ministro de Propaganda e interiorizarse de la situación en la Tierra.
El mano a mano entre el enviado y el ministro ocupa la parte central de la obra. En el comienzo y en el final, interviene un soldado que parece estar a punto de matar a todo funcionario de gobierno que se le acerque, manotear el dinero que se esconde en la caja fuerte custodiada por el retrato del general en jefe y escapar a ´gozar mejor de la vida´, aunque finalmente acaba por colocarse del lado del ministro, colaborando con el asesinato del enviado lunar.
El Ministro de Propaganda es un profesor –barba, calvo, anteojos- que se regodea en contarle al enviado del periódico El Lunático, con apuntes según él sociológicos, cómo se desarrolla la vida en este planeta. El enviado especial sostiene un tono ingenuo como si fuera alguien al que hubiera que explicarle todo en detalle. Su mutación, pregunta tras pregunta, lo llevará a reconocer –tal y como le advirtió el soldado- que ´este mundo no es lo que debería ser´.
Sintetizo las ideas del funcionario terrícola que se desprenden de la entrevista.
La situación en la Tierra no es buena porque no existe la homogeneidad étnica deseable. Habitan el planeta dos razas muy distintas. Los ricos –la gente normal y que expande la civilización- y los pobres que son la raíz del problema y que continúan siendo iguales a hace treinta mil años cuando invadieron la Tierra: incultos, bárbaros, anormales. En particular, los pobres odian la belleza, el decoro y la limpieza; rechazan las ropas nuevas, las casas bonitas, los muebles refinados; prefieren los espectáculos deportivos al arte; rechazan la naturaleza, viajar, conocer diferentes lugares porque –es necesario entender- están obsesionados con reunirse en fábricas, en campos o en minas. Tienen una especie de vicio o manía: el trabajo. Los pobres adquirieron ese vicio en el pasado y es ahora una segunda naturaleza, una adicción que explica por qué protestan y se enojan tanto cuando los ricos –que saben lo bueno que es vivir en el ocio- quieren liberarlos del trabajo. Los pobres odian a los ricos. Están constantemente deseando exterminarlos, siempre pensando en una revolución. Si bien los ricos podrían terminar matando a todos los pobres, prefieren vivir bajo los principios de que la educación, la persuasión y una vida armónica son mejores que una matanza.
En la ácida lógica de la entrevista, lo que el ministro omite decirle al enviado, y que es lo que le aclara el soldado, es que la diferencia entre ricos y pobres no es moral o estética sino que radica en el dinero, elemento esencial que los ricos se niegan a darles y que, en los términos de la fábula, permitiría que los pobres accedieran a todos esos lujos que parecen rechazar solo por ser bestias.
El enviado especial alienta a que un sujeto sensato como el Ministro de Propaganda realice una donación natural, tomando dinero de las arcas. A raíz de ese gesto de bondad inducido –que el ministro considera un intento de robo- el enviado lunar muere, al tiempo que el soldado deja de azuzarlo y retorna a enaltecer al gobierno con un grito patriótico.

# Palabras enfermas de violencia

La división heterogénea de la que hablaba el ministro de propaganda resulta fundamental en la obra ´El mundo es lo que es´, cuya presentación en la contratapa de la edición de 1968 instalaba: “El ambiente… es la gran residencia campestre de un joven industrial. Uno de sus huéspedes, profesor de filosofía desocupado, inventa para pasar el tiempo un juego al que llama ´terapia del lenguaje´: considera que todos los idiomas están enfermos en distinto grado y que la cura consiste en eliminar las palabras infectadas. Es un juego [que] esconde una cuestión muy seria, que podría formularse de otro modo: ¿Hay que cambiar el mundo, o no? Y si debe cambiárselo, ¿hay que hacerlo cambiando las palabras o las cosas?”
El profesor de filosofía Milone propone una terapia a partir de la oposición de dos tipos de palabras, las palabras sanas que “…no producen ningún sentimiento: las oímos o las pronunciamos, y quedamos como estábamos…” y las palabras enfermas que nos tocan, nos perturban y que no dejan dentro nuestro las cosas como estaban antes de escucharlas.

La terapia que lleva adelante con un grupo de personas en una casa de campo tiene como fin volverlas inocuas, desterrando del vocabulario mediante castigos y multas palabras como por ejemplo ´honor´ y ´nada´ que derivan en largas disquisiciones, instaurando en cambio el uso de términos tomados de manuales para aprender idiomas que dejan a quienes los escuchan igual que antes: “El tren de mi cuñado llega a las ocho de la mañana…”.
Ese lenguaje enfermo, esas palabras que nos afectan sólo son usadas por los pobres, por el común de las personas, y no por los ricos que naturalmente hablan un ´lenguaje sano y aséptico´. “La cura tiende a lograr que todos, ricos y pobres, lleguen a ser ricos de espíritu”, asegura Milone.
De la terapia –una verdadera bufonada- participan el dueño de la casa de campo, Cosimo; Semanta, su hermana; su madre, Olinda; el novio de Semanta, Piero; un periodista, Buratti; Pupa, su joven amante; un novelista, Emilio; Lena, una criada, y varios criados más. Las escenas –en clave de comedia- se suceden acentuando el sinsentido del planteo, y dejando entrever claros ribetes políticos en las discusiones sobre el lenguaje enfermo.
Semanta está a punto de casarse con Piero. Emilio, el novelista, intenta convencerla para escaparse con él y desacralizar así el rito de la tribu / sociedad de la unión entre dos personas. El diálogo es como sigue: “Emilio: ¿Qué es lo que quiere Milone? Que las palabras pierdan sentido… Y bien, nosotros haremos que poco a poco las palabras, todas las palabras, cobren sentido.// Semanta: Pero si se trata nada más que de palabras, ¿por qué rebelarnos contra el mundo? [¿por qué escaparnos?]… bastará que nos rebelemos contra las palabras, ¿no te parece?// Emilio: No, no me parece.// Semanta: Pero ¿por qué? En vez de decirte: te quiero, que es un lugar común, diré…: hay enanos de gasa cantando letanías en el fondo del cráter. Ya está. Me habré rebelado…//Emilio: Bromeas. Sabes mejor que yo que, para cambiar las palabras, hay que rebelarse contra el mundo. Los sabes, ¿no es así?”
La tensión palabras / hechos, en la casa de campo, indica la distancia entre la graciosa terapia para sanar el lenguaje y la opresión o directamente la violencia ejercida sobre un personaje como el de la criada Lena que acabará asesinada. Esto significa que, entre chistes y gags, la discusión acentuará escena a escena su relación con la praxis política.
Esto es evidente en una escaramuza retórica sobre la enfermedad o no de las palabras: “Piero: A su parecer, Milone, ¿paga multa o no la conocida frase: la religión es el opio de los pueblos?// Milone: Por supuesto, paga. Las palabras ´religión´, ´pueblo´, no tienen un significado seguro, son ambiguas, enfermas y, como tales, producen angustia, molestia, perplejidad. A menos que consideremos la proposición como un lugar común, una frase hecha… y por lo tanto no paga multa.// Buratti: Un momento, ¿paga multa el conocido lema inglés: por la patria, con o sin razón?// Milone: Le contesto lo mismo que a Piero…// Buratti: Ya lo ve, sus alardes patrióticos son enfermizos y pagan multa. O no pagan nada porque no significan nada.// Milone: Lo mismo digo de su retórica izquierdista…”.
¿Revolución de los hechos o revolución de las palabras? ¿Es una revolución de palabras un modo cómodo de mantener las relaciones sociales y vinculares que generan opresión?
El personaje de la joven Pupa, amante del periodista Buratti, en dos momentos claves subraya esa distancia. Hacia el final, antes de despedirse, Pupa le reconoce a Milone que tiene miedo de volver a la ciudad a trabajar de prostituta y recaer en la depresión y pasarla mal. Le agradece, sin dudas, que le haya dado la herramienta del ´eufemismo´ para poder contarse su propia historia sin sufrir –así, ella no fue seducida por su padrastro, sino que lo tuvo de amigo; ella no trabajó de prostituta, sino que ayudaba a una señora a recibir gente en la casa; ella no abortó, sino que renunció a la maternidad, etcétera- pero ahora el problema es el futuro y no sabe cómo enfrentarlo.
El cínico Milone le dice a Pupa que la nueva estrategia debe ser la tautología –decir que lo que es, es lo que es. ´El mundo es lo que es´ es el nuevo lema: recibir a clientes en casa de la señora Constanza por mil liras es recibir a clientes en casa de la señora Constanza por mil liras. Lenguaje sano es lenguaje sinsentido y es lo que acaba por sanar, por calmar el dolor de la enfermedad que causan ciertas palabras… Pupa asiente admirando ese nuevo juguete lingüístico. Apelar a la tautología volverá maravillosa su vida material espantosa.
El final de la obra, que coincide con el final de la estancia en la casa de campo, eleva a Milone al rol del profeta que en conjunción con Cosimo –industrial e inversor- habrán de instalar un Centro de Estudios para la Terapia de los Lenguajes. En su perorata, asegura Milone: “Vivimos en una época de masas y… la terapia del lenguaje presupone a las masas, así como las masas presuponen la terapia del lenguaje. Por algún tiempo, aún será lícito al individuo aislado emplear palabras y proposiciones que significan algo; pero muy pronto será necesario ayudar a las masas a aprender a hablar sin decir nada. Esto, si es que queremos que las masas realicen su tarea digamos histórica, que consiste en producir para consumir y en consumir para producir.” La tierra prometida de esa terapia será el silencio de las masas (así como el lenguaje aséptico de los ricos).
¿Estará ese silencio –necesario para producir y consumir- basado en la repetición de frases sin sentido motivadas por los medios de comunicación de largo alcance? “Con medios mecánicos de reproducción, de maravillosa eficacia, como la prensa, la radio y la grabación de discos, multiplicamos las palabras y esparcimos a los cuatro vientos millones y millones de gérmenes de nuestras futuras enfermedades”, sentencia Milone.
´El mundo es lo que es´ se cierra justamente con Milone cortando su discurso celebratorio y de despedida para reordenar mediante eufemismos periodísticos un femicidio, el asesinato de Lena (cuyo cuerpo arrastran a escena) convirtiéndolo en un suicidio. Anuncia la didascalia final: “Mientras Milone recita su imaginaria noticia de crónica, todos lo miran, atónitos e inmóviles, como si efectivamente, según va profiriendo las palabras, la muerte de Lena, y Lena misma, se borraran de la realidad.”
¿Existe –si recordamos aquel asunto del ´contagio´ que revisó Eva Giberti a modo de alerta por la engañifa- aunque más no sea una mínima conexión entre femicidios y medios de comunicación? ¿No son acaso los medios de comunicación los generadores más espectaculares de estereotipos (de gérmenes) que se convierten en la base simbólica de la violencia contra las mujeres? En ese sentido, ¿podrán los medios de comunicación convertirse en los antídotos de esa escalada de violencia? O, acaso, en esa búsqueda de neutralización de la violencia patriarcal, la razón devenga luddita.

ClaudiLadriShow. En torno a la legalización del aborto y el progresismo conservador

///A mediados del mes de julio de 2018, la exultante discusión sobre la legalización del aborto en Argentina –ley que debería existir desde hace décadas- posibilitó la extraña situación de que incluso medios de comunicación de izquierda defendieran de los ataques perpetrados por grupos ultraconservadores a una rancia figura del mundo de las letras como Claudia Piñeiro. Piñeiro construyó su carrera literaria a través de una larga serie de prebendas y de premios obtenidos gracias a los contactos que supo construir en el mundo de la rosca político-judicial-mediática. En el último tiempo se convirtió en vocera de las mujeres –decir ´vocera del feminismo´ parece excesivo y obsceno- en una visibilización que poco tiene que ver con la banalidad de su obra y casi todo con las operetas de la trama que la sostiene y que en un paso de comedia la llevó este mismo año a abrir la edición vernácula de la Feria Internacional del Libro. En esa instancia empresarial Claudia no tuvo reparos de decir al mismo tiempo que ella era un engranaje más de la ´industria cultural´, que se concebía como intelectual / escritora disidente, que apoyaba a la educación pública y que qué bueno que la hubieran invitado a esa apertura junto a los funcionarios de Cambiemos -todo así bien juntito. En el siguiente texto, surgido poco después de su exposición en la Cámara de Diputados, reviso los problemas argumentativos, o las falacias, que se desprenden de su intento de posicionamiento progresista que acaso resulte tan inaprehensible como todo progresismo.///

El día 12 de abril de 2018 la ciudadana argentina Claudia Piñeiro [1960- ] compartió, en una de las reuniones informativas de la Cámara de Diputados, sus argumentos a favor de la sanción de la ley que regule ‘la interrupción voluntaria del embarazo’.
Esa alocución de siete minutos, alojada en el canal de YouTube La Resistencia Noticias (LRN), abrigó la singularidad de exigir y de defender un derecho a la fecha impostergable, desde un andamiaje retórico conservador y elitista.
La escena tuvo visos de intriga palaciega. El moderador Daniel L. la invita a exponer presentándola como ‘la escritora Claudia P…’. Una vez ante el micrófono, recoge Claudia la etiqueta y aclara que, al hablar en el marco de esa discusión ‘como mujer y como madre’, su alegato estará orquestado con argumentos tomados de su actividad artístico-profesional. Es decir que intentará convencer con la fuerza de su oficio.
Este primer movimiento descubre que a su alegato lo sustenta un anacronismo. Claudia cree internarse con su discurso por pasadizos del siglo veintiuno pero no hace sino regodearse en ensoñaciones decimonónicas. “Algunos dicen que los escritores –abre Piñeiro- tenemos ciertas antenas con las que podemos captar lo que está pasando en la sociedad… y además [tenemos] la facilidad de traducirlo a palabras.”
La imagen inaugural -antenas- siembra (en mí) el desconcierto. ¿Son lxs escritorxs bichos, gadgets, robots, ciborgs? Lxs escritorxs parecen constituir para ella una ‘cofradía diferenciada’ que capta lo que sucede mucho mejor de lo que podría hacerlo la gente común que además, aunque lo captara, no podría escribirlo tan bien.
Piñeiro no resuelve la analogía y rodeada de esa vaguedad toma el discutible rasgo diferencial para contar, afirmar y reafirmar que las más de 200 escritoras que rubricaron la carta (a la que esgrime) en defensa de la sanción de la ley, están también en lo correcto, no por ser mujeres, sino, al igual que Claudia, por ser escritoras y por tener antenas. El sectarismo está refrendado por la idea de que aquel doble centenar de firmantes deben ser ‘todas’ las escritoras activas en el país porque a Claudia ‘no se le ocurre que falte una’. Su memoria mide quién es, quién no es escritora en Argentina.
El sesgo elitista es reforzado en la parte final cuando les advierte a los timoratos diputados y/o abúlicos asesores que todos conocen o tienen cerca al menos una mujer que abortó en condiciones paupérrimas. Las razones para votar la ley no son ni ajenas ni lejanas. Quien fue obligada a una intervención clandestina está ahí al alcance de la mano de quien quiera escucharla, sin necesidad de rebuscar hasta el sexto eslabón o grado vincular –y con esto se refiere Claudia a esa pisoteada y simpática figura, la de los seis grados de separación, cuya invención por supuesto le cupo a un escritor que ‘también bajó con sus (sin par) antenitas’… para captarlo.
En segunda instancia, luego de las loas a las antenas, Claudia les asegura a los presentes que ‘lxs escritorxs son aquellos que tienen facilidad para pararse en distintos puntos de vista’ y que ella –que es escritora- detecta que, en la contienda por la aprobación de la ley para regular la interrupción voluntaria del embarazo, hay un punto de vista que quiere anular al otro. Como en el argumento anterior, esta casuística resulta de inmediato sospechosa. ¿Son lxs escritorxs lxs únicxs que pueden variar sus puntos de vista para obtener conclusiones ético-políticas? Pero lo que importa, subraya Claudia, es que existen, al menos, dos grupos enfrentados, y uno de ellos –el de los antiabortistas- intenta ganar la batalla ideológica apropiándose de la palabra ‘vida’.
Estamos en el tercer nivel de la argumentación.
Piñeiro invoca la categoría ‘conciencia lingüística’ de la lingüista Ivonne Bordelois. Ese tipo de conciencia –sigo a Claudia, no a Ivonne- surge de comprender que con las palabras, con el lenguaje, se construyen realidades y que esas realidades no son abstracciones, sino marcos de acción. Dicha ‘conciencia’ supondría una mayor lucidez referida a la existencia de algo así como un ‘supermercado de palabras’ donde es posible elegir términos y construir realidades. El problema aparece cuando nos quieren robar una palabra. Por ejemplo, si un grupo se apropia de la palabra ‘vida’, deja al otro grupo confinado a la ‘no-vida’, al aborto como asesinato.
Creo que estamos todes de acuerdo acerca de esa consecuencia indeseable.
El asunto es que la expositora coloca nuevamente a lxs escritorxs como lxs defensorxs, o como los que pueden detectar ese riesgo sobre las palabras porque ellxs tienen mayor nivel de ‘conciencia lingüística’ y Claudia está ahí para advertírnoslo: ‘No nos roben la palabra vida, no nos discriminen, les pido por favor no nos ofendan más’. Cuando nos roban palabras reconocemos su valor y reconocemos que el supermercado es gratuito y que debemos defenderlo.
El lenguaje –comunican las antenas corporativas de Claudia- no sería un mercado a secas, ni una feria autogestiva, ni un grupo de manteros, ni un millón de almacenes de barrio, ni un quiosco, ni un club del trueque, ni una gratiferia, ni nada de eso. El lenguaje es un ‘supermercado’ de palabras, una empresa, una empresa enorme, un conglomerado de empresas, una corporación… y –para mayor escándalo- es gratuito. ¿Cómo pueden robarnos algo de un espacio gratuito? Entre tantas variantes, una es dejarnos sin stock usando hasta modificar el sentido de una palabra.
Y ese robo –sigue el escándalo y la inmersión corporativa- no siempre es artero, dice Piñeiro. Como la ‘conciencia lingüística’ les corresponde en mayor medida a lxs escritorxs, los demás, quienes no escriben pero se están apropiando de la palabra ‘vida’, lo hacen ingenuamente, casi sin saber que están dentro del supermercado eligiendo palabras gratuitas para poder construir realidades. El alegato, en su epilogo, roza la confusión propia de las intrigas cortesanas.
Está bien -dice Claudia- habrá que aceptar a los ‘ingenuxs’ en el uso / robo de palabras candentes, pero es necesario exigir que ni los diputados, (ni los senadores), ni los ministros, ni el presidente (M. Macri) pequen de ingenuos en esta discusión que tiene a la palabra ‘vida’ como botín. Es un robo y es una exclusión inaceptable que deja a mucha gente afuera, y entonces asoma el delirio: “…y le voy a decir esto al presidente Macri con quien tengo una deuda tremenda por haber abierto este debate. Creo que es grandioso que haya abierto este debate y que haya tomado las banderas de tantos colectivos de mujeres que vienen luchando durante años… Se lo agradezco pero ahora le pido algo más: no vuelva a decir que lo hace por la vida porque yo también estoy por la vida y defiendo la ley de interrupción voluntaria del embarazo…”.
¿Justamente Macri? La admiración destilada es sorprendente. Al haber abierto el debate, Macri le ha generado a Claudia “una deuda tremenda”. Podría colocar aquí mismo un chiste fácil sobre Mau y su adicción a generar deudas tremendas sino fuera porque Piñeiro señala que le pareció ‘grandioso’ ese gesto de tomar las banderas de tantos colectivos de mujeres… ‘Grandioso’, escribo, mientras saboreo un vago recuerdo de Macri sopesando la suerte televisiva de varias ‘chicas-lindas-culos-(¿grandiosos?)’, así como su ristra de comentarios machistas (¿grandiosos?), pero, en fin, él es alguien que ha enarbolado las banderas grandiosas y me lo dice alguien con antenitas.
En el clímax de stand up, Claudia les advierte a los diputados que si votan contra la aprobación de la ley, acaso en el futuro sean vistos como aberraciones intelectuales o como delincuentes por haber dejado sin protección digna a las mujeres que desean y/o necesitan abortar… Pero, ¿acaso no es éste presente aquel futuro mencionado? ¿Acaso ella -Claudia- no les está hablando a quienes, en persona o en representación corporativa, se vienen negando a discutir los proyectos sobre salud reproductiva desde hace tiempo? ¿Acaso no le está hablando a una casta política corrupta que al unísono que acelera el pase a mejor vida de los jubilados, aumenta dietas y usufructúa canjes onerosísimos de pasajes? ¿Ella sinceramente cree hacer mella en el caparazón de los diputados o correrlos por el callejón del cinismo cuando pretende escandalizarlos por ‘el robo de palabras de un supermercado gratuito’? ¿Justo en este punto le fallan las antenitas de escritora? Y hablando de supermercados, si todos decidiéramos robar palabras y más palabras de esas peculiares góndolas, ¿instrumentará el gobierno algún salvataje? ¿La convocarán a Ivonne como ministra de finanzas o a Claudia que parece ser ya medio de la casa?
Ignoro las grandiosas respuestas. Solo te pido Claudia, como gran favor, que a todxs lxs que en los márgenes batallan entre la precariedad, la humedad, las ratas, los vecinos melómanos, los malos transportes, (la casta lacra política ante la que te rendís), la violencia cotidiana para garabatear una, dos tres, veinte páginas que no buscarán la santificación de los premios y sí las de lxs lectorxs, que les y que nos devuelvas las palabritas ‘escritor/escritora/escritorx’ porque acá todxs tenemos la grandiosa sensación que vos y que tu cofradía de cócteles y de recepciones y de cenas presidenciales nos chorearon esas palabrejas del supermercado que ni sabíamos que existía y al que vamos a ir más seguido con las mochilas vacías y las capuchas ocultando la ausencia de esas graciosas y grandiosas antenitas.
De antemano, muchas gracias, ciudadana Claudia.