Polosecki, el suicidio de un disidente

Fabián Polosecki. A veinte años del suicidio de un disidente

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{Foto de Polo en revista Film, enero / febrero de 1997}

A días de cumplirse 20 años del suicidio de Polo, “Ciudad Abajo. Ciclo itinerante Polosecki” trajo la buena nueva. Todos los programas realizados entre 1993-1995 por Fabián Polosecki, junto a un sólido equipo, verán poco a poco la luz. Los 80 capítulos que conforman la saga de El otro lado y de El visitante son custodiados, para quien desee verlos, por el Núcleo Audiovisual Buenos Aires, ubicado en el subsuelo del Centro Cultural San Martín. A su modo, la Red ofrece fragmentos, retazos, programas dispersos. Sea por la dificultad de acceso para el público general, sea por la errática colección gestionada por anónimos cibernautas, la buena nueva invita a indagar una obra, y una vida, más cercana al mito y a la repetición serial de lugares comunes que a la historia cultural vernácula.

Con las habituales y honrosas excepciones, la extensísima bibliografía generada durante más de dos décadas por ese ícono cibercultural contiene incesantes recurrencias nacidas del interés, del azar, del pastiche, de la desidia, del plagio, de la ausencia de perspectiva -una trampa fatal para los lectores. La primera, y la más ardua, es la recurrente negativa a pensar el suicidio de Polo. Si se salta la barrera de la omisión, se habla entonces de enfermedad (de depresión), de adicción, de delirio, de malas influencias, de tragedia, de oscura decisión ultra-personal, de corte con lo real, de ingenuidad, e incluso de ´infantilismo´. Todas estas elucubraciones –cada una con su porción de verdad, según se estila conceder- entorpecen la posibilidad de obtener, del gesto final de Polosecki, algún sentido. Afluente de ésta, la segunda recurrencia es la neutralización de su concepción, esbozada en entrevistas e intervenciones públicas, acerca del antiperiodismo, andamiaje de sus programas. No es descabellado conectar esa postura, que se intensificó una vez finalizada su relación con los medios, con su suicidio. La decisión final bien podría pensarse como el clímax alcanzado por sus cada vez más recalcitrantes convicciones políticas, ideológicas, profesionales. A la interpretación del ´adicto / depresivo que se quita la vida´, puede añadirse la del ´suicidio como gesto de disidencia radical´. La tercera recurrencia, amparada por el reverdecer de los últimos años, es la relativa vara con la que se mide -cuando se mide- la distante postura de Polosecki frente a la militancia política, entramado que conoció en su temprana juventud.

En una nota del año 2001, con motivo de una de las primeras exhibiciones-homenajes, Carlos Polimeni afirmaba que ´nadie entendió nunca el final de Polo y que su vida y sus programas fueron emblemas de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío´. A pesar de su simetría, esta secuencia de análisis no engendró lecturas. Si uno acepta esa trama y sugiere que Polo trasladó a su labor periodística y/o artística la impronta política, la ecuación daría como resultado que ´su anti-periodismo se correspondió con su anti-militancia´. Esa postura anti, así lo intuyo, se condice con una perspectiva místico-apocalíptica de estirpe anarco cuya radicalidad (¿pureza?) lo condujo a lo que consideramos ´el vacío´. (Alfredo Casero, es justo reconocer, fue quien primero conectó en Polo, anarquismo, rechazo al ´sistema destructor de sueños´ y suicidio, ´se quiso ir a la mierda´.) Este apronte interpretativo no reduce todo a esa única idea fuerza. Intento, por el contrario, sumarla a la compleja silueta.

En julio de 1994, Página/30 [año 4, nro. 48, tapa: ´Buenos Aires, hora cero´] publica una entrevista a cargo de Rodrigo Fresán (fotos, Adriana Lestido) titulada “El historiador”, en la que Polo, el excéntrico ´cazador de historias´, fascina al novel escritor. “Hay demasiadas cosas para agradecerle a este programa [El otro lado]…”, a saber: la perspectiva documental inédita; el divismo cero del conductor; el respeto hacia las personas interpeladas. En ese marco, Fresán plantea una sesión de periodismo espiritista e invoca al ectoplasma del reticente personaje: “…ahora Polosecki se arriesga a separarse de su otro yo televisivo…, viaja al otro lado de las cosas. Y vuelve para contarlo.”

La charla Fresán / Polosecki condensa algunos antídotos plausibles contra aquellas recurrencias. En primer lugar, asoma el misticismo propio de la mirada de Polo: “Yo creo que soy apenas un médium. La televisión es un fenómeno autónomo y total”, comenta y añade: “El año pasado… vivía cada momento con una especie de satori, de iluminación. Yo lo que sí sé…, de lo que estoy completamente seguro es de que a mí ya me dijeron todo lo que se necesita saber de la vida. La gente me lo dijo. No creo que me falten datos importantes para andar bien y feliz por la vida. El problema es no estar del todo seguro de haberlo entendido. No creo haber entendido todo lo que me mostraron y me dijeron…, porque muchas veces son gente en trance. Gente que te habla en trance… Yo me volvía loco. Yo era un poco un exorcista.” Polo aparece, en sus palabras, afectado por procurar ´entender´ a partir de personas que deambulan –están en trance– entre la vida y la muerte, a las puertas de una unión mística o de una derrota frente al ´demonio´ y que lo toman como a un médium para exorcizar terrores, dolores, secretos…

Esos estados alterados de conciencia, de unos y otros, apuntalan su extraña mirada ético-política que encarna, por caso, en el antiperiodismo. Dice Polo: “[En el programa El otro lado]…el narrador es un cazador de ideas. A mí lo que más me importaba era que el narrador no fuera periodista… El programa es en sí como una historieta. Yo no me siento periodista, no creo estar haciendo un periodismo de rigor. Hago, si se quiere, un periodismo de color. Por eso lo del guionista… El tipo está afuera, en el otro lado, es un outsider.” Y enfatiza lo marginal de esa producción: “Somos extra ATC.” ¿Por qué, en rigor, no hacen periodismo? Porque “…El otro lado quizá puede ser definido como una ´fotografía´ más que como un ´discurso´… La foto tiene que contarte una historia antes que una ideología, ¿no?” El rechazo a la ideología, a favor de historias de personas en trance, es un rechazo al discurso que busca atraer adeptos. Según Polo la clave está en “no hablar con gente que te quiere convencer”. Por eso ´relativiza en sus textos´. “No hago filosofía. No bajo línea.” Convencer y bajar línea es propio de los ámbitos políticos. Y ese submundo de caliginosas conspiraciones poco tiene que ver con los saberes esotéricos de los universos particulares.

En dos intervenciones, Polo le comenta a Fresán su distancia de los nichos de poder ansiosos por convencer, y en cualquiera de sus vertientes. Reconoce, por un lado, sus límites como personaje frente a la maldad para-estatal: “En la Argentina los asesinos seriales tienen nombre y apellido. Fueron juzgados y fueron indultados. Yo me doy cuenta de que nunca podría entrevistar a un torturador. Porque sus historias y sus crímenes están llenos de discurso político. No creo que sea material para este programa… Yo quiero hacer un programa sobre el amor…” Por el otro, rozando la incorrección política, deja ver su desconfianza frente a una militancia obcecada más allá de la evidencia: “…yo laburaba en revistas políticas. Pero rompí con eso. Una historia que pasó. No es que yo sienta la militancia como algo adolescente, pero… bueno, cuando hicimos el programa sobre ex guerrilleros y aparece un tipo diciéndote que esos fueron los mejores años de su vida y enseguida te cuenta cómo mataron a todos sus amigos  y al rato vuelve a decirte que esos fueron los mejores años de su vida, bueno, es que hay algo más allá de la movida política, algo que yo no termino de entender o compartir del todo.”

El programa “Ex guerrilleros” pone en escena las dudas de Polo frente a la épica militante. Esa entrega de El otro lado incluye testimonios que van desde el ácido humor político del Pájaro Salinas –´los de los JP eran en aquel entonces como los grupos de hinchas de los Redonditos de Ricota, recontra-politizados y federados de una forma oscura´-; al testimonio de una sobreviviente que por la tremenda violencia sufrida cayó en el negacionismo y en la amnesia, y que adjudica parte de la responsabilidad de la catástrofe humana a la cúpula del movimiento; pasando por el de Jorge ´el Topo´ Devoto, publicista; por el de Andrés Castillo, partícipe de la ´Operación Cóndor´; para terminar en un cara a cara con Emilio Pérsico, en un vivero en las afueras de La Plata, al que Polo mide, con la imaginaria música de fondo de las armas, como alguien que justifica lo injustificable. Enmarcan los testimonios, algunos cínicos, otros estremecedores, dos reflexiones. La de apertura instala una atmósfera enrarecida: “Hay veces que la historia se torna inaprehensible, como si los hechos pasaran frente a uno sin detenerse, sin poder ser comprendidos del todo. No sé. Tal vez fuera eso o el hecho de que el silencio de los muertos se contagia a los vivos. Lo cierto es que cuando me decidí escribir una historia sobre aquellas personas que hacía veinte años habían integrado grupos guerrilleros sabía que tenía que penetrar los misterios de una época fantasmal. Y esos secretos solo podían serme revelados por un puñado de sobrevivientes.” En el cierre del programa, a pesar del conjuro, reconoce: “Cuando empecé a escribir, pensé que tal vez podría comprender mejor un fragmento de la historia reciente. Sin embargo, las siglas, las declaraciones públicas [de] los grupos guerrilleros, los vaivenes de aquella ideología vertiginosa que los guiaba y todas las explicaciones posibles sobre ese pasado no se dejaban organizar de tal modo que yo pudiera entenderlo del todo. Una vez más lo único que podía retener era un puñado de imágenes sobre gente a la que la historia había marcado de una vez y para siempre.” Este puñado de imágenes al que se refiere el narrador, son las fotos obtenidas por el cazador que no quiere ni discursos, ni ideología. En los segundos finales, Polo deja atrás el reverbero de las palabras de los sobrevivientes y se une, mientras camina por la vereda, a un grupo de niños para preguntarle a uno de ellos –“¿cómo lo hacés?”. Entender era su premisa a través de su alter ego televisivo. Si en esa metempsicosis entendió, parece que no fue nada bueno.

En los primeros días del mes septiembre de 1994, Polo participa del II Festival Latinoamericano de Video de Rosario y de la mesa “Video y roles de trabajo”. La revista Film, en su edición de enero / febrero de 1997 [año 4, número 23], publica una transcripción inédita de esa exposición a modo de homenaje. Polo caracteriza a su trabajo, y al de su equipo, como “una producción independiente de los canales”. Repite e insiste que ensayan “una suerte de antiperiodismo [al] rescatar la posibilidad de hacer periodismo no atado a lo público, ni al orden de lo público” porque no es lo único importante. Según Polo, lo fundamental es la búsqueda del personaje historieta, del cazador de historias, no así la noticia, ni la actualidad. El antiperiodismo corre el eje de lo político y de lo público, por medio de una mirada subjetiva, de una ´actitud artística´ respecto de la realidad. “[A] eso me refiero con antiperiodismo. Creo que también tiene que ver con la falta de credibilidad. En mi programa, cuando aparece un tipo que tiene claramente un discurso, cuando hay alguien que formula sus opiniones para convencer, le huimos… No entran ni los psicólogos, ni los sociólogos, ni los especialistas y muy difícilmente los artistas, que también tienen un discurso bastante estructurado respecto de las cosas.” Más que por lo que es, Polo define su mirada por lo que ´no es´. La propuesta anti– es una radical negatividad frente a los especialistas, los profesionales, los burócratas, los institucionalizados.

El antiperiodismo –y su sucedáneo incrustado por mí, la antimilitancia- rechazan los discursos pre-fabricados, encargados de interpretar la realidad con parámetros que son una máscara de hierro que quiere ser impuesta al otro, al que escucha y/o observa. Por eso, el programa sobre “Ex guerrilleros” puede ser considerado una rareza. Polo había contado en Rosario que cuando decidieron hacerlo fue una de las pocas veces que le avisaron a ATC del contenido “porque implicaba un golpe de timón en la temática del canal”. Pero el programa parece, sobre todo, un golpe de timón a la huida sistemática a la ideología y al discurso, según sus términos. Sostenido sobre un fondo silencioso de antiperiodismo y de antimilitancia, ese programa es un cóctel explosivo –y muy, muy delicado, como oí decir.

Tiempo después, en el noventa y cinco, Polo y parte del equipo participan de un encuentro con estudiantes de periodismo en TEA. Machaca y machaca que su ´personaje no es periodista, no es periodista, no hace periodismo´… Ante la insistencia, una joven del público le pregunta por qué esa reticencia y Polo aduce que ´a él le hincha las pelotas la idea de hacer periodismo, de ser periodista´. Risas y palmas entre el público. Si en Rosario había sido conciliador (´respeto al periodismo), esa puteada funciona como el amperímetro de una ira que se acentúa. Abandonado el mundillo mediático, especulo, la escalada anti– se intensificó hasta volverse extrema.

De ninguna manera considero a Fabián Polosecki una pieza humana monolítica. Complejo y contradictorio, su decisión final está atravesada por la paradoja. En su exposición en Rosario, había sugerido que ´el programa de los ferrocarriles mostraba la decadencia del país´. Él -que se había retirado a la naturaleza durante su último año- no extrae las consecuencias de su gesto neo-romántico, no se entrega al poder implacable de natura, no desanda el camino místico de fundirse con la madre tierra, ni de hundirse en las ondas acuosas. Elije destruir su humanidad arrojándose contra el deslucido ícono ferroso del progreso, contra esa maquinaria símbolo de la decadencia local y acaso tosca cifra de otra atroz maquinaria más sutil pero no menos inclemente.

El disgusto, la ansiedad, el rechazo, el sesgo apocalíptico de las declaraciones del Polo famoso -´siento una angustia y un temor terribles con una violencia subyacente´- alientan a creer que el ensayista inglés que indagó en el suicidio acertó al decir que ´a cierta altura de la desesperanza, un hombre se mata para probar que habla en serio´ [Al Alvarez, El dios salvaje, 1971]. Si se acepta la versión más extrema de la mirada anti– de Polo (contra la profesión de periodista, contra la pertenencia a las esferas de poder, contra el entramado estatal de generación de discursos aglutinantes) es entendible que la ´amarga victoria pírrica de negar completamente a todo y a todos´ -Alvarez dixit- genere rechazo entre los vivos, provoque maledicencias e incomprensión. Aciago y terrible, el suicidia marca con su gesto la disidencia ante el resto, sean amigos o extraños.

En definitiva, a ese terreno escarpado habrá que volver. Urge, ahora, la prudencia hasta acceder con mayor libertad a la obra de Polo, según fue prometido. Acaso no se modifique sustancialmente la perspectiva recurrente. O quién sabe. Programas como “Ex guerrilleros” advierten cuán oscuro puede ser este mundo, tan oscuro que algunos deciden saldar la discusión abandonándolo, con la esperanza de hacer valer sus argumentos en ´el otro lado´.

[Tandil – 28 de noviembre al 02 de diciembre de 2016]

A Kiki / Salvatora, por mis imprecisiones

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El zorro interminable {atribuido}

Bibliografía Polosecki {fragmento sin actualizar}

Archivo Audiovisual Polosecki

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John y Paula Zerzan: ¿Quién mató a Ned Ludd? [1976]

Christian Ferrer decía en 1996 que pocos recordaban a ´los destructores de máquinas´, y no estaba tan en lo cierto porque dos décadas antes de esa afirmación…

John y Paula Zerzan ¿Quién mató a Ned Ludd? [1976]

{Fuente / Realicé algunas modificaciones de estilo para una lectura fluida}

En Inglaterra, primera nación industrial, la primera y más importante empresa del capital que iniciaba sus pasos en el ramo textil, surgió el movimiento revolucionario ampliamente extendido entre 1810 y 1820, conocido bajo el nombre de luddismo. La lucha contra el levantamiento de los ludditas -y su derrota- fue de gran importancia para la evolución ulterior de la sociedad moderna. La destrucción de las máquinas, arma esencial, anuncia estos sucesos a lo largo del siglo XVIII. Pero, este levantamiento no fue exclusivo de los obreros del textil ni de Inglaterra. Los obreros agrícolas, los mineros, los molineros y muchos otros coincidieron en la destrucción de las máquinas, a menudo en contra de lo que se suele denominar sus propios ´intereses económicos´. De igual modo, como recuerda Fulop Miller, los obreros de Eurpen y Aix la Chapelle destruyeron las importantes fábricas de Cockerill, los tejedores de Schmollen y Crimmitschau arrasaron las fábricas de estas ciudades y muchos otros hicieron lo mismo en los comienzos de la revolución industrial.

Ahora bien, fueron los obreros ingleses del ramo textil -calceteros, tejedores, hilanderos y demás- quienes iniciaron un movimiento tal que, como Thompson escribe, ´la simple violencia revolucionaria rara vez ha estado tan extendida en la historia inglesa´, afirmación que seguramente está por debajo de la realidad. Ese levantamiento ha sido caracterizado como ciego, desorganizado, reaccionario, limitado e ineficaz, pero espontánea durante un tiempo, esa rebelión contra el nuevo orden económico tuvo éxito y fines revolucionarios. El Times del 2 de febrero de 1812 describe ´la aparición de una guerra abierta´ en Inglaterra más encarnizada en las zonas más desarrolladas y particularmente en el centro y norte. El comandante Wood escribe el 17 de junio de 1812 a Fitzwilliam, miembro del gobierno, que ´salvo lugares determinados que están ocupados por soldados, el país está prácticamente en manos de los rebeldes´. Los ludditas fueron irresistibles en varias etapas de la segunda década del siglo y desarrollaron una conciencia propia y una moral elevada. Como escriben Cole y Postgate, ´la verdad es que no se podía detener a los ludditas; las tropas corrían en todas direcciones, impotentes, ridiculizadas por el silencio y la confabulación de los trabajadores´. Un examen posterior de partes de prensa, cartas y octavillas demuestra que la insurrección estaba orientada: ´todos los nobles y los tiranos deben ser derrocados´, declara una octavilla distribuida en Leeds. Los preparativos para una revolución general explícita eran evidentes, por ejemplo en Yorkshire y Lancashire, ya en 1812.

Se destruyeron enormes cantidades de bienes, entre los que se contaban numerosísimos telares para hacer medias que habían sido readaptados para una producción de calidad inferior. El movimiento extrajo su nombre del joven Ned Ludd, que, antes de producir las chapuzas que se le solicitaban, destrozó el telar a martillazos. Controlar los instrumentos de producción o destruirlos; esta idea exaltaba la imaginación popular y proporcionaba a los ludditas un apoyo unánime. Hobsbawn afirma que ´los que destrozaban las máquinas encontraban una simpatía desbordante en todas las capas de la población´, lo que para Churchill, en 1813, suponía ´la inexistencia total de medios para mantener el orden público´. Los obreros que destrozaban telares llevaron a cabo una ofensiva importante en 1812 y hubo que oponerles efectivos cada vez más numerosos, que llegaron a sobrepasar en número a las tropas que Wellington tuvo a sus órdenes contra Napoleón. Pero el ejército no sólo era débil por estar disperso, sino que además no era seguro, pues se sospechaba que simpatizaba con el enemigo a causa de la presencia de muchos ludditas enrolados en sus filas. Además, apenas se podía contar con los magistrados y los policías locales. El empleo sistemático de espías era ineficaz frente a la solidaridad del pueblo. Como era de suponer, la milicia voluntaria regida por el Watch and Ward Act (Ley de Guarda y Tutela) sólo servía para ´armar a los que eran más violentos en su desacuerdo´ (según Hammonds), así que bajo el gobierno de Peel se instituyó el sistema moderno de policía profesional.

Intervenciones de esta naturaleza apenas bastaron teniendo en cuenta el camino seguido por el luddismo, que a cada acontecimiento parecía más revolucionario. Cole y Postgate, por ejemplo, describieron a los ludditas posteriores a 1815 como más radicales que sus predecesores y llegaron a la conclusión de que ´se ponían en contra del sistema de fábricas en general´. Thompson observa también que incluso en 1819 todavía parecía abierta la vía a una insurrección general victoriosa.

Contra lo que Mathias llamaba ´la tentativa de destruir la nueva sociedad´, hacía falta un arma mucho más cercana al punto de producción y especialmente la búsqueda de una aceptación del orden fundamental a través del sindicalismo. Aunque esté claro que la ascensión del sindicalismo fue consecuencia tanto del luddismo como de la creación de una policía moderna, debemos también comprender que antes de las sublevaciones ludditas había existido entre los obreros textiles y otros una tradición, por mucho tiempo tolerada, de sindicalismo. De ahí, como Morton y Tate señalan casi en solitario, que la destrucción de las máquinas en este período no pueda considerarse como la explosión desesperanzada de los obreros faltos de otra salida. A pesar de las Combinations Acts, que fueron una prohibición reforzada de los sindicatos entre 1799 y 1824, el luddismo no se movió en el vacío, sino que durante cierto tiempo se opuso eficazmente a un aparato sindical extensivo que buscaba un compromiso con el capital. La elección entre ambos era posible y los sindicatos fueron dejados de lado en provecho de una organización directa de los trabajadores que servía a sus fines radicales.

Durante el período en cuestión, se consideraba al sindicalismo como fundamentalmente distinto del luddismo y, por ello, era estimulado con la esperanza de que absorbiera la autonomía de los ludditas. Contrariamente a las disposiciones de las Combinations Acts, en ocasiones los sindicatos eran considerados legales por los tribunales y cuando los sindicalistas eran perseguidos sólo recibían castigos ligeros o no los recibían, mientras que los ludditas fueron ahorcados. Algunos miembros del Parlamento acusaban a los propietarios del desbarajuste social de no utilizar la vía sindical para resolverlo. Esto no quiere decir que los objetivos de los sindicatos y su control fueran claros y definidos como hoy, pero la indispensable función de los sindicatos frente al capital se clarificaba, iluminada por la crisis existente y por la necesidad que se experimentaba de tener aliados para la pacificación de los trabajadores. Los diputados de los condados de las Midlands presionaban a Gravenor Henson, líder del sindicato de la corporación de tejedores, para que combatiera el luddismo, como si tal cosa fuera necesaria. Su método de estímulo de la represión era, naturalmente, su infatigable propaganda en pro de la fuerza del sindicato. El comité sindical de la corporación de tejedores, según el estudio de Church sobre Nottingham, ´daba a los trabajadores instrucciones precisas de no estropear los telares´. Y el sindicato de Nottingham, la principal fuerza del sindicato general industrial, se oponía también al luddismo y no empleó nunca la violencia.

Si bien los sindicatos apenas fueron aliados de los ludditas, puede decirse que fueron el estadio siguiente al luddismo en el sentido de que el sindicalismo tuvo una participación esencial en su derrota por medio de las divisiones, la confusión y el agotamiento de energías que produjeron los sindicatos. El sindicalismo reemplazó al luddismo del mismo modo que salvó a los empresarios de los insultos de los niños en plena calle y del poder directo de los productores. El reconocimiento pleno de los sindicatos por la anulación en 1824 y 1825 de las Combinations Acts ´tuvo un efecto moderado sobre el descontento popular´, en palabras de Darvall. La campaña en pro de su anulación, llevada a cabo por Place y Hume, triunfó fácilmente en el Parlamento, sin modificar y con el testimonio favorable tanto de patronos como de sindicalistas, con sólo la oposición de un puñado de reaccionarios. De hecho, mientras entre los argumentos conservadores de Place y Hume figuraba la predicción de un número menor de huelgas después de la anulación, muchos patronos comprendían el papel catártico y pacificador de las huelgas y apenas se conmovieron ante la ola de huelgas que siguió a la anulación. El decreto de anulación relegaba al sindicalismo, por supuesto, a sus tradicionales tareas marginales referidas a los salarios y el tiempo de trabajo. Una legalidad de la cual deriva la presencia universal de cláusulas sobre los ´derechos de dirección´ en los convenios colectivos laborales de hoy.
La campaña de mitad de la década de 1830 contra los sindicatos llevada a cabo por algunos patronos sólo subrayó, a su manera, el papel central de los sindicatos: esta campaña era posible porque los sindicatos habían conseguido romper el radicalismo de los obreros del período anterior, que recurrían a la acción directa. Lecky tenía, pues, toda la razón al decir un poco más tarde ´que no cabía la menor duda de que los sindicatos más grandes, más ricos y mejor organizados habían hecho mucho en favor de la disminución de conflictos de trabajo´; del mismo modo, los Webbs reconocieron que en el siglo XIX hubo muchas más revueltas laborales mientras el sindicalismo no constituyó una regla.

Pero volviendo a los ludditas, no contamos al respecto más que algunos relatos en primera persona y una tradición prácticamente secreta, porque se proyectaron a sí mismos en sus actos y no en una ideología. Pero ¿esto es todo? Stearns, quizá el comentarista más cercano a los hechos, escribió: ´los ludditas desarrollaron una doctrina basada en las supuestas virtudes de los métodos manuales´. Les llama con condescendencia ´los miserables retrasados´, y algo de verdad hay en esta afirmación. El ataque de los ludditas no estaba ocasionado por la introducción de máquinas nuevas, como suele creerse, puesto que no hay ninguna evidencia de ello en 1811 y 1812, cuando el luddismo comenzó a actuar. La destrucción se practicaba sobre todo contra los nuevos métodos de producción chapucera, dictados para hacer funcionar las nuevas máquinas. No era un ataque contra la producción sobre bases económicas, sino, ante todo, la respuesta violenta de los obreros textiles (pronto secundados por otros) a las tentativas de degradación en forma de un trabajo inferior: baratijas y piezas montadas a las apuradas fueron por lo general las causas principales.

Las ofensivas ludditas generalmente correspondieron a períodos de depresión económica; el motivo es que los patronos aprovecharon en ocasiones tales períodos para introducir nuevos métodos de producción. Pero también es cierto que no todos los períodos de pobreza engendraron luddismo, pues este aparecía en zonas no especialmente empobrecidas. Leicestershire, por ejemplo, fue el peor punto en los malos momentos, era una zona productora de manufacturas laneras de la mejor calidad y fue un poderoso núcleo luddita.

Preguntarse qué podía tener de radical un movimiento que al parecer ´se limitaba´ a pedir el abandono de las labores fraudulentas es no captar la íntima verdad de un supuesto acertado, que ambas partes asumieron: la relación entre la destrucción de maquinaria y la sedición. Como si la lucha del productor por la integridad de su trabajo vital pudiera llevarse a cabo sin poner en tela de juicio el capitalismo entero. La petición del abandono de labores fraudulentas supone un desastre y, en la medida en que se exija, una batalla de derrota total o victoria total. Y esto afecta al núcleo de las relaciones capitalistas y a su dinámica.

Otro aspecto del fenómeno luddita considerado con condescendencia, a base de ignorarlo por completo, es el aspecto organizativo. Los ludditas, como ya sabemos, golpeaban salvaje y ciegamente, mientras que sólo los sindicatos proporcionaban formas de organización a los trabajadores. Pero, de hecho, los ludditas se organizaron local e incluso federalmente agrupando a los obreros de todos los ramos con una coordinación sorprendente. Evitando cualquier estructura alienante, su organización no era formal ni permanente. Su tradición de revuelta carecía de núcleo y prevaleció durante largo tiempo a modo de ´código no escrito´; la suya era una comunidad no manipulable, una organización que se sustentaba en sí misma. Todo lo cual, desde luego, resultó esencial para la aparición del luddismo y para su enraizamiento. En la práctica, ´ningún nivel de actividad de los magistrados ni la ampliación de los contingentes militares extirpó el luddismo. Todos sus ataques revelaban un plan y un método´, constata Thompson, que da crédito también a su ´altiva seguridad y a sus comunicaciones´. Un oficial de la armada comprendió en Yorkshire que poseían ´un nivel extraordinario de acuerdo y de organización´. William Cobbett comentaba en 1812, en relación con un informe al gobierno: ´Y tal es la circunstancia que más ha de inquietar al gobierno. No se pueden encontrar agitadores. Es un movimiento del pueblo mismo´.

No obstante, y a pesar de las afirmaciones de Cobbett, los líderes ludditas colaboraron con las autoridades. No se trataba de un movimiento totalmente igualitario, aunque estuvieran más cerca de ello de lo que cabe suponer sopesando su interés por evitar el liderazgo y el corto número de quienes lo soslayaron. Como es natural, el ´refinamiento político´ surgió por entonces más eficazmente de entre los líderes, del mismo modo que a partir de ellos se desarrollaron en algunos casos los cuadros sindicales.

En los tiempos ´pre-políticos´ de los ludditas -como en nuestros tiempos ´post-políticos´- el pueblo detestaba a los dirigentes. La muerte de Pitt, en 1806, les alegró; y, todavía en mayor medida el asesinato de Perceval en 1812. Tales manifestaciones ante la muerte de los primeros ministros evidencian la debilidad de las mediaciones entre dirigentes y dirigidos, la falta de integración entre ambos. La definición política de los trabajadores era, desde luego, menos importante que su definición o integración industrial por la vía sindical; por tal motivo aquella sobrevino lentamente. De todos modos, hubo una poderosa arma pacificadora: los intensos esfuerzos realizados para interesar al pueblo en las actividades jurídicas, con vistas a ampliar la base electoral del Parlamento. Cobbett, considerado el más enérgico panfletista de la historia inglesa, animó a muchos a unirse a los Hampdon Clubs en pro de la reforma electoral y se caracterizó también, en palabras de Davis, por su ´condena sin paliativos de los ludditas´. Los efectos perniciosos de esta campaña de reforma y división pueden medirse hasta cierto punto comparando las enérgicas manifestaciones previas antigubernamentales de los Gordon Riots (1780) y los atropellos al rey en Londres (1795) con masacres y fiascos como los levantamientos de Pentridge y Peterloo, más o menos coincidentes con la derrota del luddismo, poco antes de 1820.

Volviendo, para concluir, a mecanismos más fundamentales, confrontaremos de nuevo los problemas del trabajo y el sindicalismo. Este último ha de reconocerse que llegó a ser permanente debido al divorcio invariable entre los trabajadores y el control de los medios de producción; y, como hemos visto, el sindicalismo contribuyó sustancialmente a este divorcio. Algunos, entre los que se cuentan, claro está, los marxistas, vieron esta derrota y sus formas y la victoria del sistema fabril como salidas inevitables y deseables, por más que tuvieran que admitir que una parte significativa de la dirección de las operaciones industriales, incluso en la actualidad, depende de la realización del trabajo. Un siglo después de Marx, Galbraith considera que el mantenimiento del sistema de productividad en contra del de creatividad reside en la básica renuncia sindical a toda reivindicación relacionada con el trabajo. Mas el trabajo, según todos los ideólogos, es un área inmune a la falsificación. Las actividades laborales son impenetrables a intromisiones de la ideología y de sus formas como la mediación y la representación. Así, los ideólogos ignoran el incesante y universal reclamo luddita del control del proceso productivo. En consecuencia, la lucha de clases es algo totalmente diferente para el trabajador que para el ideólogo.

En los primeros tiempos del movimiento de las Trade Unions hubo altas dosis de democracia. Por ejemplo, estaba muy extendida la práctica de nombrar delegados por rotación o sorteo. Pero no puede considerarse democrática la derrota que sostiene el éxito de los sindicatos, derrota que hacía de éstos una organización cómplice, una caricatura de la comunidad. A este nivel no se podía disimular que el sindicalismo era el agente de la aceptación y mantenimiento de un mundo grotesco.

El balance marxiano considera que la productividad es el bien supremo. Los izquierdistas ignoran la verdadera historia de los ludditas (el final del poder real de los trabajadores) llegando, por increíble que parezca, a considerar que los sindicatos es lo mejor que pueden desear los trabajadores desprotegidos. El oportunismo y el elitismo de todas las internacionales, así como la historia del izquierdismo, abocan finalmente al fascismo cuando las represiones acumuladas dan su fruto: cuando el fascismo puede apelar con resultados positivos a los trabajadores presentándose como dispersador de inhibiciones, como ´socialismo de acción´, etc.; en resumen, como revolucionario. Ha de quedar bien claro cuánto se perdió con el luddismo y qué terrible anti-historia empezaba entonces.

Hay quienes vuelven a fijar la etiqueta de ´época de transición´ a la creciente crisis actual, esperando que todo se resuelva con otra derrota de los ludditas. Vemos hoy la misma necesidad de reforzar la disciplina en el trabajo, como en los viejos tiempos, e idéntica conciencia popular del sentido del progreso. Pero es probable que hoy podamos reconocer a nuestros enemigos con mayor claridad de modo que esta vez la transición esté en manos de los creadores.

Hakim Bey. La religión anarquista [2009]

Hakim Bey. La religión anarquista

A menudo se dice que nosotros los anarquistas ´creemos que los humanos son buenos por naturaleza´ (como la planta china Mencius). Algunos, sin embargo, dudamos de la nocion de la bondad inherente y rechazamos el poder de otra gente sobre nosotros precisamente porque no confiamos en los bastardos.

Parece insensato generalizar sobre las ´creencias´ anarquistas ya que algunos somos ateos o agnósticos, mientras que otros incluso pueden ser católicos. Por supuesto, a unos cuantos anarquistas les encanta dejarse llevar por el falso, desagradable y sin sentido ejercicio de excomulgar la variedad de fes entre sus camaradas.

Esta tendencia de grupúsculos antiautoritarios de denunciarse y excluirse unos a los otros me parece una especie de cripto-autoritarismo. Me gusta más la idea de un anarquismo lo suficientemente grande como para cubrir casi todas las variantes del dogma en una especie de acéfalo pero no rígido ´frente unido´ (o ´unión de egoístas´ como señala Max Stirner). Este paraguas tiene que ser amplio para cubrir tanto a los ´anarquistas espirituales´ como a los más inflexibles materialistas.

Nietzsche basó su causa en la ´nada´ -pero acabó sugiriendo una especie de religión sin moral ni dios (Zaratrusta, ´empoderamiento´, ´eterno retorno´, etc.) En su última Cartas Locas desde Turín, él parece autoproclamarse (anti)-mesías de esta fe bajo la firma de ´Dionisos el Crucificado´. Sin embargo, incluso el axioma ´nada´ requiere de un elemento de fe y puede conducirnos a una especie de experiencia espiritual o mística: el autodenominado hereje está simplemente proponiendo una creencia diferente. ´La Muerte de Dios´ es misteriosamente seguida por el renacimiento de ´los dioses´ -deidades paganas del politeísmo. Así, Nietzsche propone la repaganización del monoteísmo cuando habla como Cristo-Dionisio -un proyecto lanzado en el Renacimiento por herejes y neopaganos como Gemisto Plethon y Giordano Bruno (quemado en el Vaticano en 1600).

Esta misma tarea -repaganizar el monoteísmo- fue llevada a cabo brillantemente por los esclavos africanos que crearon la Santería, el Vudú, el Candomblé, y otras religiones en las que los Santos Cristianos son identificados o sincretizados con deidades paganas. Chango ´es´ Santa Bárbara; Oggun, dios de la guerra, es el Arcángel Miguel, y podría ser considerado como Marte, el rey romano de la guerra también. (Véase M.A. De Latorre, Santería)

Los santos son ´máscaras´ de los espíritus oprimidos -pero no meros disfraces. Muchos santistas son a la vez católicos y paganos -¡y enloquecen a la Iglesia!

Como mi amigo antropólogo Jim Wafer dijo en The Taste of Blood, las fes del Nuevo Mundo no son exactamente ´opio para el pueblo´ (incluso en la curiosamente positiva y anhelante manera en la que Marx usó esta frase), sino que son áreas de resistencia contra el poder maligno. En estas religiones Dionisio puede, de hecho, ser Jesús -u Obbatala Ayagguna- en un delirio deliberado de panteísmo donde nada depende de meras creencias porque la posesión real en trance por los ´santos´ (Orishas, Loas) permite a todos ver, tocar e incluso ´ser´ dioses ellos mismos. (Wafer fue una vez invitado a beber en un bar en Recife por un extraño que resultó ´ser´ una deidad menor amante del ron.) Además -y es otro concepto nietzscheano- estos cultos valoran la magia por encima de la moralidad y creen en dioses que pueden ser ladrones, brujas, queers, jugadores, etc.

Oscar Wilde fue el primero en darse cuenta del profundo parecido entre el anarquismo y el taoísmo que estructuralmente es una diversidad acéfala de sectas (paganas) politeístas, con una tendencia hacia la heterodoxia y valores sociales no autoritarios. Obviamente muchas formas de taoísmo -o cualquier sistema pagano- fueron cómplices del Estado. Podríamos llamarlos Ortodoxos y, en este sentido, predecesores del monoteísmo. Pero el espíritu pagano siempre incluye un elemento anárquico, una resistencia paleolítica hacia el Estado/Iglesia y sus jerarquías. El paganismo crea nuevos cultos, o retoma antiguos cultos que son y deben ser heréticos frente al consenso que rige. (El paganismo de la antigua Europa ´sobrevivió´ como brujería medieval y así sucesivamente).

En la Roma clásica, los cultos mistéricos helenísticos orientales, sincretismos mágicos de los griegos, egipcios, babilonios e incluso los rituales y el panteón indio, amenazaron el orden imperial y tradicional. Uno de estos cultos, la herejía judía, triunfó al derrocar el paganismo clásico.

Una dialéctica similar puede funcionar en los EE.UU. del siglo XXI con su complejo de Imperio, su 60% de ciudadanía que va a la iglesia, su electrónico ´pan y circo´, su consciencia basada en el dinero, etc. Una masa de cultos mistéricos orientales y New Age continúan proliferando y transformándose en nuevas formas, dando lugar a una especie de heterodoxia popular o una diversidad de sectas paganas, algunas de ellas inherentemente peligrosas para la autoridad central y la tecno-pathocracia capitalista. De hecho, varias secciones del anarquismo espiritual podrían ser mencionadas aquí como parte del espectro.

Los cultos fascistas y fundamentalistas no deben ser confundidos con las tendencias espirituales antiautoritarias representadas por el auténtico neochamanismo, una espiritualidad psicodélica o enteogénica, la religión Americana de la Naturaleza de acuerdo con anarquistas como Thoreau, que comparte intereses y mitos con el Anarquismo verde, el primitivismo, tribalismo, la resistencia ecológica, actitudes nativo-americanas hacia la naturaleza… incluso con el festivalismo Rainbow and Burning Man.

Aquí en Catskills, tuvimos Krishnamurti, Dalai Lama, Hasidismo, comunismo, budismo, agricultura postindustrial y slow food, comunas hippies de los 60, Tim Leary, swami sobre pandit, wicca sobre druidismo, sufíes y yoguis, un paisaje maduro para el sincretismo y universalismo espiritual, una mezcla de enthusiasmos para la revolución verde, si solo una chispa encendiera una antorcha, o lo que uno pudiera soñar.

Dentro de la creencia, situaría la noción de Walter Benjamin de la Iluminación Profana. ¿Cómo –se pregunta- puede la experiencia espiritual ser garantizada fuera de la religión o de la creencia? Parte marxista, parte anarquista, parte cabalista, siguió la misión del antiguo romanticismo alemán de repaganizar el monoteísmo ´como sea´, incluyendo herejía, magia, poesía, hachís… La religión ha robado y suprimido el ´sacramento eficaz´ de los antiguos chamanes, magos y mujeres sabias -y la revolución debe restaurarlo.

Recientemente, la idea de un romanticismo histórico o un ocultismo de izquierdas ganó la aceptación y no necesita ser defendida. La estatua de Bruno en el ´Flowery Field´ donde él murió recuerda un ícono para los librepensadores y rebeldes de Roma, quienes lo mantienen cubierto de flores rojas. El alquimista Paracelso se situó con los campesinos en el levantamiento en contra de la nobleza luterana. Una lectura emersoniana del romanticismo alemán (especialmente Novalis) podría interpretar sus ´primeros pensamientos, mejores pensamientos´ como una semilla y fruta de la revolución. William Blake es una institución herética por él mismo. El ala izquierdista del romanticismo francés (y el ocultismo) dan nacimiento a Charles Fourier, a Nerval y a Rimbaud. Esta profunda tradición de la ´revolución romántica´ debería ser añadida a la consideración de cualquier posible espiritualidad anarquista.

Los místicos claman que la ´creencia´ es un engaño. Solo la experiencia garantiza certeza, mientras que para la mera fe no se requiere más. Ellos podrían incluso defender la (auto) liberación mística o espiritual ante la opresión de la religión organizada. Blake instó a todo el mundo a conseguir su propio sistema y no ser un esclavo de alguien más, especialmente de la Iglesia. Y. G. De Nerval, quién tenía como mascota una langosta llamada Thibault que llevaba de paseo por los jardines del Palacio Real de París con una correa de tela azul, al ser acusado de no pertenecer a ninguna religión, respondió: ´¿Cómo no tengo religión? ¿Por qué? ¡Yo tuve al menos diecisiete de ellas!´

En conclusión. Cualquier sistema liberador de creencias, hasta los más libertarios o libertinos, pueden girar 180 grados hacia un dogma rígido. Lo mismo sucede con el anarquismo (como es el caso del último Murray Bookchin). Por el contrario, dentro de las religiones el deseo natural humano de libertad puede esculpir espacios secretos de resistencia (como Los Hermanos del Libre Espíritu o las sectas derviches).

Las definiciones son menos importantes que cultivar lo que Keats llamó ´capacidad negativa´ -la habilidad para surfear la ola de la liberación no importa el aspecto externo que pueda tener. En los años 50, podría haber sido ´Beat Zen´ (que desgraciadamente parece haber desaparecido); hoy podría ser el neo-paganismo o el hermetismo verde. El anarquismo actualmente necesita superar y repeler su histórica adoración del ´progreso´.

Por eso pienso que podría beneficiar este ´relajarse´ del ateísmo del siglo XIX y reconsiderar la posibilidad (paradójica) de una ´religión anarquista´.

[In memoriam Franklin Rosemont. Nota: el tipo de anarquismo hermético propuesto aquí caracteriza al último Breton y al último surrealismo. También podría invocar el gran libro del poeta árabe Adonis Sufism & Surrealism. Y recomendar la edición de Harvard de W. Benjamin, On Hashish. Algunas veces está bien quitarse de encima esa antigua locura deliberada de los sentidos… Algunas veces el opio del pueblo es… opio.]

Peter Lamborn Wilson, Hakim Bey

Día de San Nicolás 2009

{Crédito: traducido en los foros de alasbarricadas.org por Alfred Ludd}

 

Christian Ferrer. Los destructores de máquinas [1996]

Lo que se sabe: “Este texto fue enviado por Christian Ferrer desde Buenos Aires para el Certamen Literario sobre la libertad que convocó el Centre de Documentado Histórico Social. Ateneu Enciclopedia Popular de Barcelona a finales de [1996].” En 2015, la Biblioteca Nacional lo edita en formato libro papel. Ferrer y Horacio González son amigos. El ensayo es encomiable (no siempre igualmente intenso). El tema mantuvo la atención a lo largo del tiempo. Pablo Capanna cita en La Tecnarquía [1973, p. 52]: “Georges Bernanos, en su virulento ensayo sobre la técnica –[La France contre les Robots, 1946]- atribuye a los artesanos destructores de máquinas del siglo XIX la clarividencia de adivinar sus resultados: la instauración del Estado totalitario, la abolición de las libertades comunales, al servicio militar obligatorio, la proletarización, etc.” Capanna utiliza también el término ´mecanoclastas´ y no da por muerta la mecanoclasia. Ferrer es más escéptico, si bien se advierte, por supuesto, una melancólica simpatía. El texto:

 “Los destructores de máquinas. In memoriam”

El código sangriento

Desde muy antiguo la horca ha sido un castigo ignominioso. Si se medita sobre su familiaridad estructural con la picota comprendemos porque está ubicada en el escalón más alto reservado a la denigración de una persona. A ella sólo accedían los bajos estratos sociales delincuentes o refractarios: a quien no plegaba las rodillas se le doblaba la cerviz por la fuerza. Algunos ajusticiados famosos de la época moderna fueron mártires: a Parsons, Spies y a sus compañeros de patíbulo los recordamos tenuemente cada 1° de mayo. Pero pocos recuerdan el nombre de James Towle, quien en 1816 fue el último “destructor de máquinas” a quien se le quebró la nuca. Cayó por el pozo de la horca gritando un himno luddita hasta que sus cuerdas vocales se cerraron en un sólo nudo. Un cortejo fúnebre de tres mil personas entonó el final del himno en su lugar, a capella. Tres años antes, en catorce cadalsos alineados se habían balanceado otros tantos acusados de practicar el “luddismo”, apodo de un nuevo crimen recientemente legalizado. Por aquel tiempo existían decenas de delitos tipificados cuyos autores entraban al reino de los cielos pasando por el ojo de una soga. Por asesinato, por adulterio, por robo, por blasfemia, por disidencia política, muchos eran los actos por los cuales podía perderse el hilo de la vida. En 1830 un niño de sólo nueve años se le ahorcó por haber robado unas tizas de colores, y así hasta 1870 cuando un decreto humanitario acomodó a todos ellos en solo cuatro categorías. A las duras leyes que a todos contemplaban se la conoció comp “The Bloody Code”. Pero el luddismo se constituyó en un insólito delito capital: desde 1812, maltratar una máquina en Inglaterra costaría el pellejo.

En verdad pocos recuerdan a los ludditas, a los “ludds”, título con el que se reconocían en ellos. De vez en cuando, estampas de aquella sublevación popular que se hiciera famosa a causa de la destrucción de máquinas han sido retomada por tecnócratas neoliberales o por historiadores progresistas y exhibidas como muestra ejemplar del absurdo político: “reivindicaciones reaccionarias”, “etapa artesanal de la conciencia laboralista”, “revuelta obrera textil empañada por tintes campesinos”. En fin, nada que se acerque a la verdad. Unos y otros se han repartido en partes alícuotas la condena del movimiento luddita, rechazo que en el primer caso es interesado y en el segundo fruto de la ignorancia y el prejuicio. La imagen que a diestra y siniestra se cuenta de los ludditas es la de una tumultuosa horda simiesca de seudocampesinos iracundos que golpean y aplastan las flores de hierro donde libaban las abejas del progreso. En suma: el cartel rutero que señala el linde de la última rebelión medieval. Allá, una paleontología; aquí un bestiario.

Ned Ludd, fantasma

Todo comenzó un 12 de abril de 1811. Durante la noche, trescientos cincuenta hombres, mujeres y niños arremetieron contra una fábrica de hilados de Nottinghamshire destruyendo los grandes telares a golpes de maza y prendiendo fuego a las instalaciones. Lo que alli ocurrió pronto seria folklore popular. La fábrica pertenecía a William Cartwright, fabricante de hilados de mala calidad pero pertrechado de nueva maquinaria. La fábrica, en si misma, era por aquellos años un hongo nuevo en el paisaje: lo habitual era el trabajo cumplido en pequeños talleres. Otros setenta telares fueron destrozados esa misma noche en otros pueblos de las cercanías. El incendio y el haz de mazas se desplazó luego hacia los condados vecinos de Derby, Lancashire y York, corazón de la Inglaterra de principios del siglo XIX y centro de gravedad de la Revolución Industrial. El reguero que había partido del pueblo de Arnold se expandió sin control por el centro de Inglaterra durante dos años perseguido por un ejército de diez mil soldados al mando del General Thomas Maitland. ¿Diez mil soldados? Wellington mandaba sobre bastantes menos cuando inició sus movimientos contra Napoleón desde Portugal. ¿Más que contra Francia? Tiene sentido: Francia estaba en el aire de las inmediaciones y de las intimidaciones; pero no era la Francia Napoleónica el fantasma que recorría la corte inglesa, sino la Asamblearia. Sólo un cuarto de siglo había corrido desde el Año I de la Revolución. Diez mil. El número es índice de lo muy difícil que fue acabar con los ludditas. Quizás
porque los miembros del movimiento se confundían con la comunidad. En un doble sentido: contaban con el apoyo de la población, eran la población. Maitland y sus soldados buscaron desesperadamente a Ned Ludd, su líder. Pero no lo encontraron. Jamás podrían haberlo encontrado, porque Ned Ludd nunca existió: fue un nombre propio pergeñado por los pobladores para despistar a Maitland. Otros líderes que firmaron cartas burlonas, amenazantes o peticiones se apellidaban “Mr. Fistol”, “Lady Ludd”, “Peter Plush” (Felpa), “General Justice”. “No King”, “King Ludd” y “Joe Firebrand” (el incendiario). Algún remitente aclaraba que el sello de correos había sido estampado en los cercanos “Bosques de Sherwood”. Una mitología incipiente se superponía a otra más antigua. Los hombres de Maitland se vieron obligados a recurrir a espías, agentes provocadores e infiltrados, que hasta entonces constituían un recurso poco esencial de la logística utilizada en casos de guerra exterior. He aquí una reorganización temprana de la fuerza policial, a la cual ahora llamamos “inteligencia”. Si a los acontecimientos que lograron tener en vilo al país y al Parlamento se los devoró el incinerador de la historia, es justamente porque el objetivo de los ludditas no era político sino social y moral: no querían el poder sino poder desviar la dinámica de la industrialización acelerada. Una ambición imposible. Apenas quedaron testimonios: algunas canciones, actas de juicios, informes de autoridades militares o de espías, noticias periodísticas, 100.000 libras de pérdidas, una sesión del Parlamento dedicada a ellos, poco más. Y los hechos: dos años de lucha social violenta, mil cien máquinas destruidas, un ejército dedicado a “pacificar” las regiones sublevadas, cinco o seis fábricas quemadas, quince ludditas muertos, trece confinados en Australia, otros catorce ahogados ante las murallas del Castillo de York, y algunos coletazos finales. ¿Por qué sabemos tan poco sobre las intenciones ludditas y sobre su organización? La
propia fantasmagoría de Ned Ludd lo explica: aquella fue una sublevación sin líderes, sin organización centralizada, sin libros capitales y con un objetivo quimérico: discutir de igual a igual con los nuevos industriales. Pero ninguna sublevación “espontánea”, ninguna huelga “salvaje”, ningún “estallido” de violencia popular salta de un repollo. Lleva años de incubación, generaciones transmitiéndose una herencia de maltrato, poblaciones enteras macerando saberes de resistencia: a veces, siglos enteros se vierten en un sólo día. La espoleta, generalmente, la saca el adversario. Hacia 1810, el alza de precios, la pérdida de mercados a causa de la guerra y un complot de los nuevos industriales y de los distribuidores de productos textiles de Londres para que éstos no compren mercadería a los talleres de las pequeñas aldeas textiles encendió la mecha. Por otra parte, las reuniones políticas y la libertad de letra impresa habían sido prohibidas con la excusa de la guerra contra Napoleón y la ley prohibía emigrar a los tejedores, aunque se estuvieran muriendo de hambre: Inglaterra no debía entregar su experfise al mundo.

Los ludditas inventaron una logística de urgencia. Ella abarcaba un sistema de delegados y correos humanos que recorrían los cuatro condados, juramentos secretos de lealtad, técnicas de camuflaje, centinelas, organizadores, de robo armas en el campamento enemigo, pintadas en paredes. Y además descollaron en el viejo arte de componer canciones de guerra, a los cuales llamaban himnos. En uno de los pocos que han sido recopilados puede aún escucharse: “Ella tiene brazo / Y aunque sólo tiene uno /Hay magia en ese brazo único / Que crucifica a millones /Destruyamos al Rey Vapor, el Salvaje Moloch”, y en otra: “Noche tras noche, cuando todo está quieto / Y la luna ya ha cruzado la colina /Marchamos a hacer nuestra voluntad / ¡Con hacha, pica y fusil!”. Las mazas que utilizaban los ludditas provenían de la fábrica Enoch. Por eso cantaban “La Gran Enoch irá al frente /Deténgala quien se atreva, deténgala quien pueda / Adelante los hombres gallardos ¡Con hacha, pica y fusil!”. La imagen de la maza trascenderá la breve epopeya luddita. En la iconología anarquista de principios de siglo, hércules sindicalizados suelen estar a punto de aplastar con una gran maza, no ya máquinas, sino el sistema fabril entero. Todos estos blues de la técnica no deben hacer perder de vista que las autoridades no sólo querían aplastar la sublevación popular, también buscaban impedir la organización de sectas obreras, en una época en la cual solamente los industriales estaban unidos. Carbonarios, conjurados, la Mano Negra de Cádiz, sindicalistas revolucionarios: en el siglo pasado la horca fue la horma para muchas intentonas sediciosas.

 “Fair Play”

Ya nadie recuerda lo que significaron en otro tiempo las palabras “precio justo” o “renta decorosa”. Entonces, como ahora, una estrategia de recambio y aceleración tecnológicas y de realineamiento forzado de las poblaciones retorcía los paisajes. Roma se construyó en siete siglos, Manchester y Liverpool en sólo veinte años. Más adelante, en Asia y África se implantarían enclaves en sólo dos semanas. Nadie estaba preparado para un cambio de escala semejante. La mano invisible del mercado es tactilidad distinta del trato pactado en mercados visibles y a la mano. El ingreso inconsulto de nueva maquinaria, la evicción semiobligada de las aldeas y su concentración en nuevas ciudades fabriles, la extensión del principio del lucro indiscriminado y el violento descentramiento de las costumbres fueron caldo de cultivo de la rebelión. Pero el lugar común existió: los ludditas no renegaban de toda tecnología, sino de aquella que representaba un daño moral al común; y su violencia estuvo dirigida no contra las máquinas en sí mismas (obvio: no rompían sus propias y bastante complejas maquinarias) sino contra los símbolos de la nueva economía política triunfante (concentración en fábricas urbanas, maquinaria imposible de adquirir y administrar por las comunidades). Y de todos modos, ni siquiera inventaron la técnica que los hizo famosos: destruir máquinas y atacar la casa del patrón eran tácticas habituales para forzar un aumento de salarios desde hacía cien años al menos. Muy pronto se sabrá que los nuevos engranajes podían ser aferrados por trabajadores cuyas manos eran inexpertas y sus bolsillos estaban vacíos. La violencia fue contra las máquinas, pero la sangre corrió primero por cuenta de los fabricantes. En verdad, lo que alarmó de la actividad luddita fue su nueva modalidad simbólica de la violencia. De modo que una consecuencia inevitable de la rebelión fue un mayor ensamblaje entre grandes industriales y administración estatal: es un pacto que ya no se quebrantará.

Los ludditas aún nos hacen preguntas: ¿Hay límites? ¿Es posible oponerse a la introducción de maquinaria o de procesos laborales cuando estos son dañinos para la comunidad? ¿Importan las consecuencias sociales de la violencia técnica? ¿Existe un espacio de audición para las opiniones comunitarias? ¿Se pueden discutir las nuevas tecnologías de la “globalización” sobre supuestos morales y no solamente sobre consideraciones estadísticas y planificadoras? ¿La novedad y la velocidad operacional son valores? A nadie escapará la actualidad de los temas. Están entre nosotros. El luddismo percibió agudamente el inicio de la era de la técnica, por eso plantearon el “tema de la maquinaria”, que es menos una cuestión técnica que política y moral. Entonces, los fabricantes los squires terratenientes acusaban a los ludditas del crimen de Jacobinismo, hoy los tecnócratas acusan a los críticos del sistema fabril de nostálgicos. Pero los Ludds sabían que no se estaban enfrentando solamente a codiciosos fabricantes de tejidos sino a la violencia técnica de fábrica. Futuro anterior: pensaron la modernidad tecnológica por adelantado.

Epílogos

El 27 de febrero de 1812 fue un día memorable para la historia del capitalismo, pero también para la crónica de las batallas perdidas. Los pobres violentos son tema parlamentario: habitualmente el temario los contempla únicamente cuando se refrendan y limitan conquistas ya conseguidas de hecho, o cuando se liman algunas aristas excesivas de duros paquetes presupuestarios, pero aún más rutinariamente cuando se debaten medidas ejemplares. Ese día Lord Byron ingresa al Parlamento por primera y última vez. Desde Guy Fawkes, quien se empeñó en volarlo por los aires, nadie se había atrevido a ingresar en la Cámara de los Lores con la intención de contradecirles. Durante la sesión, presidida por el Primer Ministro Perceval, se discute la pertinencia del agregado de un inciso
fallante de la pena capital, a la cual se conocerá como “Framebreaking bill”: la pena de muerte por romper una máquina. Es Lords vs. Ludds: cien contra uno. Por aquel entonces Byron trabajaba intensamente en su poema Childe Harold, pero se hizo de un tiempo para visitar las zonas sediciosas a fin de tener una idea propia de la situación. Ya el proyecto de ley había sido aprobado en la Cámara de los Comunes. El futuro primer ministro William Lamb (Guillermo Oveja) votó a favor no sin aconsejar al resto de sus pares hacer lo mismo pues “el miedo a la muerte tiene una influencia poderosa sobre la mente humana”. Lord Byron intenta una defensa admirable pero inútil. En un pasaje de su discurso, al tiempo que trata a los soldados como un ejército de ocupación expone el rechazo que había generado entre la población: “¡Marchas y contramarchas! ¡De Nottingham a Bulwell, de Bulwell a Banford, de Banford a Mansfield! Y cuando al fin los destacamentos llegaban a destino, con todo el orgullo, la pompa y la circunstancia propia de una guerra gloriosa, lo hacían a tiempo sólo para ser espectadores de lo que había sido hecho, para dar fe de la fuga de los responsables, para recoger fragmentos de máquinas rotas y para volver a sus campamentos ante la mofa hecha por las viejas y el abucheo de los niños”. Y agrega una súplica: “¿Es que no hay suficiente sangre en vuestro código legal de modo que sea preciso derramar aún más para que ascienda al cielo y testifique contra ustedes? ¿Y cómo se hará cumplir esta ley? ¿Se colocará una horca en cada pueblo y de cada hombre se hará un espantapájaros?”. Pero nadie lo apoya. Byron se decide a publicar en un periódico un peligroso poema en cuyos últimos versos se leía:

´Algunos vecinos pensaron, sin duda, que era chocante,

Cuando el hambre clama y la pobreza gime,

Que la vida sea valuada menos aún que una mercancía

Y la rotura de un armazón (frame) conduzca a quebrar los huesos.

Si así demostrara ser, espero, por esa señal

(Y quien rehusarla participar de esta esperanza)

Que los esqueletos (frames) de los tontos sean los primeros en ser rotos.

Quienes, cuando se les pregunta por un remedio, recomiendan una soga´.

Quizás Lord Byron sintió simpatía por los ludditas o quizás -dandy al fin y al cabo- detestaba la codicia de los comerciantes, pero seguramente no llegó a darse cuenta de que la nueva ley representaba, en verdad, el parto simbólico capitalismo. El resto de su vida vivirá en el Continente. Un poco antes de abandonar Inglaterra publica un versó ocasional en cuyo colofón se “Down with all the kings but King Ludd”.

En enero de 1813 se cuelga a George Mellor uno de los pocos capitanes ludditas que fueron agarrados, y unos pocos meses después es el turno de otros catorce que habían atacado la propiedad de Joseph Ratcliffe, un poderoso industrial. No había antecedentes en Inglaterra de que tantos hubieran sido hospedados por la horca en un día. También este número es un índice. El gobierno había ofrecido recompensas suculentas en pueblos de origen a cambio de información incriminatoria, pero todos los aldeanos que se presentaron por la retribución dieron información falsa y usaron el dinero para pagar la de los acusados. No obstante, la posibilidad de un juicio justo estaba fuera de cuestión, a pesar de las endebles pruebas en su contra. Los catorce ajusticiados frente a los muros de York se encaminaron hacia su hora suprema entonando un himno religioso (Behold the Savior of Mankind). La mayoría eran metodistas. En cuanto la rebelión se extendió por los cuatro costados de la región textil también se complicó el mosaico de implicados: demócratas seguidores de Tom Paine (llamados “pianistas”), religiosos radicales, algunos de los cuales heredaban el espíritu de las sectas exaltadas del siglo anterior -levellers, ranters, southscottiaw, etc.-, incipientes organizadores de Trade Unions (entre los ludditas apresados no sólo había tejedores sino todo tipo de oficios), emigrantes irlandeses jacobinos. Siempre ocurre: el internacionalismo es viejo y en épocas antiguas se lo conoció bajo el alias de espartaquismo.

Todos los días las ciudades dan de baja a miles y miles de nombres, todos los días se descoyuntan en la memoria las sílabas de incontables apellidos del pasado humano. Sus historias son sacrificadas en oscuros cenotes. Nedd Ludd, Lord Byron, Cartwright, Perceval, Mellor, Maitland, Ogden, Hoyle, ningún nombre debe perderse. El General Maitland fue bien recompensado por sus servicios: se le concedió el título nobiliario de Baronet y nombrado Gobernador de Malta, después Comandante en Jefe del Mar Mediterráneo y después Alto Comisionado para las Islas Jónicas. Antes de irse del todo, aún tuvo tiempo de aplastar una revolución en Cefalonia. Perceval, el Primer Ministro, fue asesinado por un alienado incluso antes de que colgaran al último luddita. William Cartwright continuó con su lucrativa industria y prosperó, y el modelo fabril hizo metástasis. Uno de sus hijos se suicidó nada menos que en medio del Palacio de Cristal durante la Exposición Mundial de productos industriales de 1851, pero tronar de la sala de máquinas en movimiento amortiguó el ruido del disparo. Cuando algunos años después de los acontecimientos murió un espía local -un judas- que se había quedado en las inmediaciones, su tumba fue profanada y el cuerpo exhumado vendido a estudiantes de medicina. Algunos ludditas fueron vistos veinte años más tarde cuando se fundaron en Londres las primeras organizaciones de la clase obrera. Otros que habían sido confinados en tierras raras dejaron alguna huella en Australia y la Polinesia. Itinerarios semejantes pueden ser rastreados después de la Comuna de París y de la Revolución Española. Pero la mayoría de los pobladores de aquellos cuatro condados parecen haber hecho un pacto de anonimato, refrendación de aquellas omertá anterior llamada “Ned Ludd”; en los valles nadie volvió a hablar de su participación en la rebelión. La lección había sido dura y la ley de la tecnología lo era más aún. Quizás de vez en cuando, en alguna taberna, alguna palabra, alguna canción; hilachas que nadie registró. Fueron un aborto de la historia. Nadie aprecia ese tipo de despojos.

Voces

¿Por qué demorarse en la historia de Ned Ludd y de los destructores de máquinas? Sus actos furiosos sobreviven tenuemente en brevísimas notas al pie de página del gran libro autobiográfico de la humanidad y la consistencia de su historia es anónima, muy frágil y casi absurda, lo que a veces promueve la curiosidad pero las más de las veces el desinterés por lo que no amerita dinastía. No es éste un siglo para detenerse: el burgués del pasado podía darse el lujo de recrearse lentamente con un folletín, pero las audiencias de este apenas disponen de un par de horas para hojear la programación televisiva. Vivimos en la época de la taquicardia, como sarcásticamente la de Martínez Estrada. Remontar el curso de la historia a contracorriente a fin de reposar en el ojo de huracanes es tarea que sólo un Orfeo puede arrostrar. Él se abrió paso al mundo de los muertos con melodías que destrabaron cerrojos perfectos. Nosotros solamente podemos guiarnos por los fogonazos espectrales que estallan en viejos libros: soplos agónicos entre harapos lingüísticos. Cualquier otro rastro ya se ha disuelto en los elementos. Pero si los elementos fueran capaces de articular un lenguaje, entonces podrían devolvernos la memoria guardada de todo aquello que ha circulado por su “cuerpo” (por ejemplo, todos los remos que hendieron al agua en todos los tiempos o todas las herraduras que pisaron la tierra, y así).

A su turno, el aire devolvería la totalidad de las voces que han sido lanzadas por las bocas de todos los humanos que han existido desde el comienzo de los tiempos. En verdad, millones son las palabras dichas en cada minuto. Pero ninguna se habría perdido, ni siquiera las de los mudos. Todas ellas habrían quedado registradas en la transparencia atmosférica, cuya relación con la audibilidad humana aún está por investigarse: sería algo así como cuando los dedos de los niños garabatean raudos graffittis o nerviosos corazones en vidrios empañados por el propio aliento. Si se pudiera traducir ese archivo oral a nuestro lenguaje, entonces todas las cosas dichas volverían en un sólo instante componiendo la voz de una runa mayor o la memoria total de la historia. En el viento se han sembrado voces que son conducidas de época en época; y cualquier oído puede cosechar lo que en otros tiempos fue tempestad. El viento es tan buen conductor de las memorias porque lo “dicho fue tan necesario como involuntario, o bien porque a veces nos sentimos más cerca de los muertos que de los vivos. De tantas cosas dichas, yo no puedo ni quiero dejar de escuchar lo que Ben, un viejo luddita, les dijo a unos historiadores locales del Condado de Derby cincuenta años después de los sucesos: “Me amarga tanto que los vecinos de hoy en día malinterpreten las cosas que hicimos nosotros, los ludditas”. ¿Pero cómo podía alguien, entonces, en plena euforia por el progreso, prestar oídos a las verdades ludditas? No había, y no hay aún, audición posible para las profecías de derrotados. La queja de Ben constituyó la última palabra del movimiento luddita, a su vez apagado del quejido de quienes fueron ahorcados en 1813. Y quizás yo haya escrito todo esto con el único fin de escuchar mejor a Ben. Me aferro y tiro de su hilillo de voz como lo haría cualquier semejante que recorriera este laberinto.

{Fin}

Fuente y crédito de esta entrada.

Pueden conectar esta lectura con el anarco-gnosticismo.

Kaczynski es un neoludita.

Ivan Illich. El silencio es un bien comunal

{Dato: descarga Obras reunidas 3 vol., I. ILLICH, FCE, 2006, aquí}

Es bastante probable que el primer texto editado en Argentina de Ivan Illich sea En América Latina, ¿para qué sirve la escuela?, allá por 1973 y a manos de la confesional Ediciones Búsqueda. En el prólogo, “¿Qué quiere decir Illich?”, Juan José Rossi lo trata al austríaco de ´monseñor´ y de ´ex monseñor´. Prima, por sobre la postura recalcitrante de Illich, su compleja ligazón con la santa madre iglesia católica a la hora de publicarlo.

Durante la primera mitad de los años ochenta, la producción de Illich encuentra en el país austral un refugio editorial más a tono con su postura disidente, anti-sistémica. La contracultural, ecológica y espiritualista revista Mutantia, fundada en 1980 por Miguel Grinberg, y que extiende su aparición hasta 1987, da a conocer algunas intervenciones del pensador. En sus números 4 y 5 de 1981, por ejemplo, desdoblado publica el texto “La pobreza planificada”. En el número 17 de 1984 aparece “Reivindicación de la casa”. El número 21 de Mutantia, de enero de 1985, ofrece “La sociedad gestionada por computadoras”, traducción-adaptación de una conferencia de Illich en Japón, en marzo de 1982, conocida como “Silence is a Commons”, y originalmente editada en 1983 por The CoEvolution Quarterly.

“El silencio es un bien comunal” o “La sociedad gestionada por computadoras”, son dos títulos en castellano para un mismo texto en inglés. En él Illich ´cuestiona los fines y los usos de los medios electrónicos´, y análoga así el efecto del cercamiento sobre las tierras de pastoreo, de los automóviles sobre las calles, del uso de la energía sobre la igualdad, de las escuelas sobre la educación, de la medicina institucionalizada sobre la salud, de las computadoras sobre la comunicación. En su radical análisis, cualquier impulso desarrollista que intente paliar –desde el ámbito privado o estatal- una eventual escasez, es un modo de explotación –ya que cualquier concentración de poder en la manipulación de la herramienta institucional por tecnócratas y/o burócratas es una forma de mantener la desigualdad y, por ende y contra todo lo que se considera el sentido común, la dominación.

Cuáles son las razones para que lo convivencial, el mano a mano, la red de pares verdaderamente horizontal y sin intermediación, el buen uso del espacio y de los bienes comunales, la red de intereses, el trabajo a escala humana, etcétera, etcétera, sean despreciados por los seres humanos concretos y reales en nombre de esta o de aquella corporación provocadora de dependencia y de sumisión, es un todavía misterio al que Illich en el siguiente texto aproxima una respuesta:

{Silence is a Commons} El tema ´la sociedad gestionada por computadoras´ suena como una alarma. Se aprecia ya claramente que las máquinas que imitan al hombre están usurpando todas las facetas de la vida cotidiana y que tales máquinas están forzando a la gente a comportarse como ellas. Los nuevos dispositivos electrónicos tienen el poder de forzar a la gente a ´comunicarse´ con ellos, y entre sí, en los términos de la máquina. Todo aquello que estructuralmente no se adapte a la lógica de las máquinas es efectivamente depurado en una cultura dominada por su utilización.[i]

El comportamiento maquinal de la gente encadenada a la electrónica constituye una degradación de su bienestar y su dignidad, lo cual, para la gran mayoría y a largo plazo, se tornará intolerable. Observar el efecto enfermante de los ambientes programados demuestra que en ellos las personas devienen insolentes, impotentes, narcisistas y apolíticas: el proceso político se resquebraja debido a que la gente deja de ser capaz de gobernarse a sí misma y exige ser conducida.[ii]

Japón es tenido por la capital de la electrónica; sería maravilloso si se tornase, para todo el mundo, en el modelo de una nueva política de autolimitación en el área de las comunicaciones, lo que, en mi opinión, será de aquí en adelante muy necesario si un pueblo desea mantener su autogobierno.[iii]

La conducción electrónica como asunto político puede considerarse desde diversas perspectivas. Propongo una aproximación desde la ecología política. Durante los últimos diez años la ecología ha adquirido un nuevo significado. Es aún el nombre de una rama de la biología profesional, pero ese término sirve cada vez más para designar a un público general amplio y políticamente organizado que analiza e influye sobre las decisiones técnicas. Los nuevos dispositivos de gestión electrónica implican un cambio técnico del entorno humano que para ser benigno debe mantenerse bajo control político (no sólo de los expertos).[iv]

Clarificaré una distinción que me parece fundamental en política ecológica. Distingamos al medio ambiente como bien común del medio ambiente como riqueza. De nuestra habilidad para hacer esta particular distinción depende no sólo la construcción de una teoría ecológica sensata, sino de una efectiva jurisprudencia ecológica.[v]

Debemos distinguir entre los bienes comunales en los que se enmarcan las actividades para la subsistencia de la gente, y las riquezas de la tierra (los recursos naturales) que sirven para la producción económica de aquellos bienes de consumo sobre las que se asienta la vida actual. Si fuera poeta, discípulo del gran Basho, quizá podría hacer esta distinción en 17 sílabas de manera hermosa e incisiva para que llegara al corazón y fuera inolvidable. Por desgracia, no soy poeta. Debo expresarme en inglés, un lenguaje que en los pasados cien años ha perdido la habilidad para hacer tal distinción.[vi]

Commons es una palabra del inglés antiguo. Según mis amigos japoneses, está bastante próxima al significado que ´iriai´ tiene aún en japonés. Commons, al igual que ´iriai´, es un término que en la época preindustrial designaba aspectos del entorno. La gente llamaba comunales a aquellas partes del entorno que quedaban más allá de los propios umbrales y fuera de sus posesiones, por las cuales -sin embargo- se tenían derechos de uso reconocidos, no para producir bienes de consumo sino para contribuir al aprovisionamiento de las familias. La ley consuetudinaria que humanizaba el entorno al establecer los bienes comunales era, por lo general, no-escrita. No sólo porque la gente no se preocupó en escribirla, sino porque lo que protegía era una realidad demasiado compleja como para determinarla en párrafos. La ley de bienes comunales regulaba el derecho de paso, de pesca, de caza, de pastoreo y de recolección de leña o plantas medicinales en los bosques.[vii]

Un roble podía ser parte de los bienes comunales. Su sombra, en verano, estaba reservada al pastor y su rebaño; sus bellotas se reservaban para los cerdos de los campesinos próximos; sus ramas secas servían de combustible para las viudas de la aldea; en primavera, algunas de sus ramas jóvenes se usaban para ornar la iglesia y al atardecer podía ser el sitio de la reunión de aldeanos. Cuando la gente hablaba de bienes comunales, ´iriai´ designaba un aspecto del entorno limitado, necesario para la supervivencia de la comunidad, necesario para diversos grupos de maneras diferentes, pero que -en un sentido económico estricto- no era entendido como escaso.[viii]

Cuando hoy, en Europa, utilizo ante estudiantes universitarios el término commons (en alemán Almende o Gemenheit, en italiano ´gli usi civici´) mis oyentes piensan de inmediato en el siglo XVIII. Piensan en aquellas praderas de Inglaterra donde los aldeanos tenían unas cuantas ovejas cada uno, y piensan también en el ´cercado de los campos de pastoreo´ que transformó las praderas comunales en recursos donde criar grandes rebaños con fines comerciales. En primera instancia, no obstante, los estudiantes piensan en la nueva pobreza que ese cercamiento trajo aparejada: el empobrecimiento absoluto de los campesinos que fueron forzados a abandonar las tierras en pos de un trabajo asalariado; piensan, por último, en el enriquecimiento comercial de los señores, los lores.[ix]

En su inmediata reacción, los estudiantes piensan en el surgimiento de un nuevo orden capitalista. Al confrontarse con esa dolorosa novedad, olvidan que ese cercamiento trajo implícito algo más básico aún. Las valles en torno a los bienes comunales inauguraron un nuevo orden ecológico. El cercamiento no sólo transfirió el control de los campos de pastoreo de los campesinos al señor; también marcó un cambio radical en las actitudes de la sociedad frente al entorno natural. Antes, en cualquier sistema jurídico, la mayor parte del entorno se consideraba como bien comunal, con el que la mayoría de la gente podía abastecer sus necesidades básicas sin tener que recurrir al mercado. Después del cercamiento, el entorno natural se tornó principalmente una riqueza al servicio de ´empresas´ que, al organizar el trabajo asalariado, transformaron la naturaleza en bienes y servicios de los que depende la satisfacción de las necesidades de los consumidores. Esta transformación está en el punto ciego de la economía política.[x]

Este cambio de actitudes puede ilustrarse mejor si pensamos en las calles en vez de considerar las áreas de pastoreo. Qué enorme diferencia vemos en los barrios de la ciudad de México durante los últimos veinte años. Entonces las calles de los barrios eran realmente bienes comunales. Algunos las utilizaban para vender hortalizas y carbón de leña. Otros colocaban sus sillas en las aceras para beber café o tequila. Otros se reunían en la calle para decidir quién sería el nuevo representante del vecindario, o para determinar el precio de un asno. Otros conducían sus asnos por entre la multitud, caminando próximos a sus bestias de carga; otros montaban en sus sillas. Los niños jugaban en las zanjas y, aun así, los caminantes podían usar la calle para ir de un sitio a otro.[xi]

Las calles no fueron construidas por la gente. Como cualquier otro bien común, la calle misma era el resultado de la gente que allí vivía y tornaba habitable ese espacio. Las viviendas que franqueaban las calles no eran hogares privados en el sentido moderno: garajes para el depósito nocturno de los trabajadores. El umbral separaba aún dos espacios vivientes, uno íntimo y otro común. Pero ni los hogares en su sentido íntimo ni las calles como bienes comunales sobrevivieron al crecimiento económico.[xii]

En los nuevos barrios de la ciudad de México las calles no son ya para la gente. Son ahora carreteras para coches, para autobuses, taxis y camiones. La gente es difícilmente tolerada en las calles a menos que se dirija hacia la parada del autobús. Si ahora la gente se sentara o detuviera en las calles sería un obstáculo para el tránsito, y el tránsito sería peligroso para quien así lo hiciere. La calle fue degradada, de bien comunitario a un simple recurso para la circulación de vehículos. La gente ya no puede circular por sus espacios, el tránsito desplaza su movilidad. Sólo puede circular cuando se le acota y se le traslada.[xiii]

La apropiación de los campos de pastoreo por parte de los señores fue desafiada, pero la más fundamental transformación de esas áreas (y de las calles) de bienes comunales a recursos, aconteció -hasta hace muy poco- sin ser objeto de crítica. La apropiación del entorno por la minoría fue claramente reconocida como un abuso intolerable. Pero la aún más degradante transformación de las personas en miembros de una fuerza de trabajo industrial y consumidores fue tomada -hasta hace poco- como algo natural. Durante casi cien años la mayoría de los partidos políticos se negaron a admitir la acumulación de los recursos naturales en manos privadas. Sin embargo, este cuestionamiento se concentró en la utilización privada de esas riquezas, sin distinguir lo que sucedía con los bienes comunales. De tal modo ha sido así que aún mucho de la política anticapitalista refuerza la legitimidad de esta transformación de los bienes comunes en recursos.[xiv]

Sólo muy recientemente, en la base de la sociedad, un nuevo tipo de ´intelecto popular´ comienza a reconocer lo que ha estado aconteciendo. El cercamiento le niega a la gente el derecho a esa clase de entorno en el cual -a lo largo de la historia- se había fundamentado la economía moral de la subsistencia. El cercamiento, una vez aceptado, redefine la comunidad: socava la autonomía local de la comunidad. El cercamiento de los bienes comunales favorece los intereses de los profesionales y burócratas estatales, y los de los capitalistas. El cercamiento permite al burócrata definir la comunidad local como un ente incapaz de proveerse de lo necesario para su propia subsistencia. Las personas se tornan individuos económicos que dependen para su supervivencia de las comodidades producidas para ellos. Fundamentalmente, gran parte de los movimientos ciudadanos representan una rebelión contra esta inducida redefinición de la gente como consumidores.[xv]

La idea era hablar de electrónica, no sobre campos de pastoreo y calles. Pero soy historiador; quise hablar primero de los bienes comunales del pasado, según los conocía, para luego decir algo sobre la presente y mayor amenaza contra los bienes comunales por parte de la electrónica.[xvi]

Soy un hombre que nació hace 55 años en Viena. Un mes después de mi nacimiento fui subido a un tren y luego a un barco que me llevó a la isla de Brac. Allí, en una aldea de la Costa Dálmata, mi abuelo deseaba bendecirme. Mi abuelo vivía en la casa donde su familia vivía desde la época en que los Muromachi gobernaban desde Kyoto. Muchos habían sido los gobernantes de la Costa Dálmata: el dux de Venecia, los sultanes de Estambul, los corsarios de Almissa, los emperadores de Austria y los reyes de Yugoslavia. Pero todos estos cambios en el uniforme y el lenguaje de los gobernantes, poco alteraron la vida cotidiana en los 500 años anteriores. Las mismas vigas de olivo soportaban aún el techo de la casa de mi abuelo. El agua se recogía en las mismas losas de piedra sobre el techo. El vino era prensado en las mismas cubas, el pescado cogido desde el mismo tipo de embarcaciones y el aceite provenía de los árboles plantados cuando nacía la ciudad llamada Edo, hoy Tokyo. [xvii]

Mi abuelo recibía las noticias dos veces al mes. Cuando yo nací, para la gente que vivía alejada de las rutas principales, la historia aún fluía lenta, imperceptiblemente. Gran parte del entorno era aún un bien común. La gente vivía en las casas que ella misma había construido; se desplazaba por caminos que eran apisonados por el paso de sus propios animales: era autónoma en la obtención y el aprovechamiento de las aguas; dependía tan sólo de su voz cuando deseaba hablar alto. Todo cambió con mi llegada a Brac.[xviii]

En el mismo barco en el que yo llegué en 1926, arribaba el primer altavoz a la isla. Muy poca gente allí había oído hablar de tal cosa antes. Hasta aquel día, hombres y mujeres hablaban con voces más o menos igualmente potentes. Todo eso cambiaría. El acceso al micrófono determinaría qué voces se amplificarían. El silencio dejó de ser un bien común; se tornó un recurso por el que habrían de competir los altavoces. El lenguaje en sí pasó de ser un bien común local a un recurso nacional para la comunicación.[xix]

Así como el cercamiento por parte de los señores incrementó la productividad nacional mediante la negación al campesino para que criase unas pocas ovejas, así la usurpación provocada por los altavoces destruye ese silencio que durante toda la historia le otorgara a cada hombre y mujer su propia voz. Al menos que tengamos acceso a un altavoz, estamos silenciados.[xx]

Espero que el paralelismo sea visible ahora. Así como los bienes comunales de espacio son vulnerables y pueden ser destruidos por la motorización del tránsito, así los bienes comunales de expresión son vulnerables y pueden ser fácilmente destruidos por la usurpación que de ellos ejercen los modernos medios de comunicación.[xxi]

El asunto debería estar claro: cómo oponerse a la usurpación -que realizan los nuevos artificios y sistemas electrónicos- de aquellos bienes comunales más sutiles y más íntimos a nuestro ser que los campos de pastoreo y las calles. Bienes comunales que por lo menos son tan valiosos como el silencio. El silencio, según las tradiciones occidental y oriental, es necesario para que surja la persona. Nos lo arrebatan las máquinas que nos imitan. Fácilmente podemos hacernos cada vez más dependientes de las máquinas para hablar y pensar, del mismo modo que ya somos dependientes de las máquinas para trasladarnos.[xxii]

Semejante transformación del entorno, de bien común a recursos productivos, constituye la forma básica de la degradación ambiental. Esta degradación tiene una larga historia, que coincide con la historia del capitalismo pero que de ningún modo puede reducirse a ella. Por desgracia, la importancia de esta transformación ha sido ignorada o minimizada por la ecología política hasta el día de hoy. Es necesario que se le reconozca si pretendemos organizar movimientos para la defensa de lo que aún queda de los bienes comunales. Esta defensa constituye la tarea pública crucial para la acción política actual. Tal tarea debe emprenderse con urgencia, puesto que los bienes comunales pueden existir sin policía, pero los recursos naturales no. Así como sucede con el tránsito, las computadoras requieren policías, en cada vez más cantidad y de formas cada vez más sutiles.[xxiii]

Por definición, las riquezas requieren de la policía para su defensa. Una vez defendidas, su recuperación como bienes comunales se torna más y más difícil. Ésta es una razón especial para tal urgencia.[xxiv]

Otra versión en castellano, cercana a la de Mutantia de 1985, en suplemento La ojarasca, número 117, perteneciente al periódico La Jornada de México.

[i] Minna-san, gladly I accept the honour of addressing this forum on Science and Man. The theme that Mr. Tsuru proposes, “The Computer-Managed Society,” sounds an alarm. Clearly you foresee that machines which ape people are tending to encroach on every aspect of people’s lives, and that such machines force people to behave like machines. The new electronic devices do indeed have the power to force people to “communicate” with them and with each other on the terms of the machine. Whatever structurally does not fit the logic of machines is effectively filtered from a culture dominated by their use.

[ii] The machine-like behaviour of people chained to electronics constitutes a degradation of their well-being and of their dignity which, for most people in the long run, becomes intolerable. Observations of the sickening effect of programmed environments show that people in them become indolent, impotent, narcissistic and apolitical. The political process breaks down, because people cease to be able to govern themselves; they demand to be managed.

[iii] I congratulate Asahi Shimbun on its efforts to foster a new democratic consensus in Japan, by which your more than seven million readers become aware of the need to limit the encroachment of machines on the style of their own behaviour. It is important that precisely Japan initiate such action. Japan is looked upon as the capital of electronics; it would be marvellous if it became for the entire world the model of a new politics of self-limitation in the field of communication, which, in my opinion, is henceforth necessary if a people wants to remain self-governing.

[iv] Electronic management as a political issue can be approached in several ways. I propose, at the beginning of this public consultation, to approach the issue as one of political ecology. Ecology, during the last ten years, has acquired a new meaning. It is still the name for a branch of professional biology, but the term now increasingly serves as the label under which a broad, politically organized general public analyzes and influences technical decisions. I want to focus on the new electronic management devices as a technical change of the human environment which, to be benign, must remain under political (and not exclusively expert) control. I have chosen this focus for my introduction, because I thus continue my conversation with those three Japanese colleagues to whom I owe what I know about your country – Professors Yoshikazu Sakamoto, Joshiro Tamanoi and Jun Ui.

[v] In the 13 minutes still left to me on this rostrum I will clarify a distinction that I consider fundamental to political ecology. I shall distinguish the environment as commons from the environment as resource. On our ability to make this particular distinction depends not only the construction of a sound theoretical ecology, but also – and more importantly – effective ecological jurisprudence Minna-san, how I wish, at this point, that I were a pupil trained by your Zen poet, the great Basho.

[vi] Then perhaps in a bare 17 syllables I could express the distinction between the commons within which people’s subsistence activities are embedded, and resources that serve for the economic production of those commodities on which modem survival depends. If I were a poet, perhaps I would make this distinction so beautifully and incisively that it would penetrate your hearts and remain unforgettable. Unfortunately I am not a Japanese poet. I must speak to you in English, a language that during the last 100 years has lost the ability to make this distinction, and – in addition – I must speak through translation. Only because I may count on the translating genius of Mr. Muramatsu do I dare to recover Old English meanings with a talk in Japan.

[vii] “Commons” is an Old English word. According to my Japanese friends, it is quite close to the meaning that iriai still has in Japanese “Commons,” like iriai, is a word which, in preindustrial times, was used to designate certain aspects of the environment. People called commons those parts of the environment for which customary law exacted specific forms of community respect. People called commons that part of the environment which lay beyond their own thresholds and outside of their own possessions, to which, however, they had recognized claims of usage, not to produce commodities but to provide for the subsistence of their households. The customary law which humanized the environment by establishing the commons was usually unwritten. It was unwritten law not only because people did not care to write it down, but because what it protected was a reality much too complex to fit into paragraphs. The law of the commons regulates the right of way, the right to fish and to hunt, to graze, and to collect wood or medicinal plants in the forest.

[viii] An oak tree might be in the commons. Its shade, in summer, is reserved for the shepherd and his flock; its acorns are reserved for the pigs of the neighbouring peasants; its dry branches serve as fuel for the widows of the village; some of its fresh twigs in springtime are cut as ornaments for the church – and at sunset it might be the place for the village assembly. When people spoke about commons, iriai, they designated an aspect of the environment that was limited, that was necessary for the community’s survival, that was necessary for different groups in different ways, but which, in a strictly economic sense, was not perceived as scarce.

[ix] When today, in Europe, with university students I use the term “commons” (in German Almende or Gemeinheit, in Italian gli usi civici) my listeners immediately think of the eighteenth century. They think of those pastures in England on which villagers each kept a few sheep, and they think of the “enclosure of the pastures” which transformed the grassland from commons into a resource on which commercial flocks could be raised. Primarily, however, my students think of the innovation of poverty which came with enclosure: of the absolute impoverishment of the peasants, who were driven from the land and into wage labour, and they think of the commercial enrichment of the lords.

[x] In their immediate reaction, my students think of the rise of a new capitalist order. Facing that painful newness, they forget that enclosure also stands for something more basic. The enclosure of the commons inaugurates a new ecological order: Enclosure did not just physically transfer the control over grasslands from the peasants to the lord. Enclosure marked a radical change in the attitudes of society towards the environment. Before, in any juridical system, most of the environment had been considered as commons from which most people could draw most of their sustenance without needing to take recourse to the market. After enclosure, the environment became primarily a resource at the service of “enterprises” which, by organizing wage-labor, transformed nature into the goods and services on which the satisfaction of basic needs by consumers depends. This transformation is in the blind spot of political economy.

[xi] This change of attitudes can be illustrated better if we think about roads rather than about grasslands. What a difference there was between the new and the old parts of Mexico City only 20 years ago. In the old parts of the city the streets were true commons. Some people sat on the road to sell vegetables and charcoal. Others put their chairs on the road to drink coffee or tequila. Others held their meetings on the road to decide on the new headman for the neighbourhood or to determine the price of a donkey. Others drove their donkeys through the crowd, walking next to the heavily loaded beast of burden; others sat in the saddle. Children played in the gutter, and still people walking could use the road to get from one place to another.

[xii] Such roads were not built for people. Like any true commons, the street itself was the result of people living there and making that space liveable. The dwellings that lined the roads were not private homes in the modern sense – garages for the overnight deposit of workers. The threshold still separated two living spaces, one intimate and one common. But neither homes in this intimate sense nor streets as commons survived economic development.

[xiii] In the new sections of Mexico City, streets are no more for people. They are now roadways for automobiles, for buses, for taxis, cars, and trucks. People are barely tolerated on the streets unless they are on their way to a bus stop. If people now sat down or stopped on the street, they would become obstacles for traffic, and traffic would be dangerous to them. The road has been degraded from a commons to a simple resource for the circulation of vehicles. People can circulate no more on their own. Traffic has displaced their mobility. They can circulate only when they are strapped down and are moved.

[xiv] The appropriation of the grassland by the lords was challenged, but the more fundamental transformation of grassland (or of roads) from commons to resource has happened, until recently, without being subjected to criticism. The appropriation of the environment by the few was clearly recognized as an intolerable abuse By contrast, the even more degrading transformation of people into members of an industrial labour force and into consumers was taken, until recently, for granted. For almost a hundred years the majority of political parties has challenged the accumulation of environmental resources in private hands. However, the issue was argued in terms of the private utilization of these resources, not the distinction of commons. Thus anticapitalist politics so far have bolstered the legitimacy of transforming commons into resources.

[xv] Only recently, at the base of society, a new kind of “popular intellectual” is beginning to recognize what has been happening. Enclosure has denied the people the right to that kind of environment on which – throughout all of history – the moral economy of survival had been based. Enclosure, once accepted, redefines community. Enclosure underlines the local autonomy of community. Enclosure of the commons is thus as much in the interest of professionals and of state bureaucrats as it is in the interest of capitalists. Enclosure allows the bureaucrats to define local community as impotent – “ei-ei schau-schau!!!” – to provide for its own survival. People become economic individuals that depend for their survival on commodities that are produced for them. Fundamentally, most citizens’ movements represent a rebellion against this environmentally induced redefinition of people as consumers.

[xvi] Minna-san, you wanted to hear me speak on electronics, not grassland and roads. But I am a historian; I wanted to speak first about the pastoral commons as I know them from the past in order then to say something about the present, much wider threat to the commons by electronics.

[xvii] This man who speaks to you was born 55 years ago in Vienna. One month after his birth he was put on a train, and then on a ship and brought to the Island of Brac. Here, in a village on the Dalmatian coast, his grandfather wanted to bless him. My grandfather lived in the house in which his family had lived since the time when Muromachi ruled in Kyoto. Since then on the Dalmatian Coast many rulers had come and gone – the doges of Venice, the sultans of Istanbul, the corsairs of Almissa, the emperors of Austria, and the kings of Yugoslavia. But these many changes in the uniform and language of the governors had changed little in daily life during these 500 years. The very same olive-wood rafters still supported the roof of my grandfather’s house. Water was still gathered from the same stone slabs on the roof. The wine was pressed in the same vats, the fish caught from the same kind of boat, and the oil came from trees planted when Edo was in its youth.

[xviii] My grandfather had received news twice a month. The news now arrived by steamer in three days; and formerly, by sloop, it had taken five days to arrive. When I was born, for the people who lived off the main routes, history still flowed slowly, imperceptibly. Most of the environment was still in the commons. People lived in houses they had built; moved on streets that had been trampled by the feet of their animals; were autonomous in the procurement and disposal of their water; could depend on their own voices when they wanted to speak up. All this changed with my arrival in Brac.

[xix] On the same boat on which I arrived in 1926, the first loudspeaker was landed on the island. Few people there had ever heard of such a thing. Up to that day, all men and women had spoken with more or less equally powerful voices. Henceforth this would change. Henceforth the access to the microphone would determine whose voice shall be magnified. Silence now ceased to be in the commons; it became a resource for which loudspeakers compete. Language itself was transformed thereby from a local commons into a national resource for communication.

[xx] As enclosure by the lords increased national productivity by denying the individual peasant to keep a few sheep, so the encroachment of the loudspeaker has destroyed that silence which so far had given each man and woman his or her proper and equal voice. Unless you have access to a loudspeaker, you now are silenced.

[xxi] I hope that the parallel now becomes clear. Just as the commons of space are vulnerable, and can be destroyed by the motorization of traffic, so the commons of speech are vulnerable, and can easily be destroyed by the encroachment of modem means of communication.

[xxii] The issue which I propose for discussion should therefore be clear: how to counter the encroachment of new, electronic devices and systems upon commons that are more subtle and more intimate to our being than either grassland or roads – commons that are at least as valuable as silence. Silence, according to western and eastern tradition alike, is necessary for the emergence of persons. It is taken from us by machines that ape people. We could easily be made increasingly dependent on machines for speaking and for thinking, as we are already dependent on machines for moving.

[xxiii] Such a transformation of the environment from a commons to a productive resource constitutes the most fundamental form of environmental degradation. This degradation has a long history, which coincides with the history of capitalism but can in no way just be reduced to it. Unfortunately the importance of this transformation has been overlooked or belittled by political ecology so far. It needs to be recognized if we are to organize defense movements of what remains of the commons. This defense constitutes the crucial public task for political action during the eighties. The task must be undertaken urgently because commons can exist without police, but resources cannot. Just as traffic does, computers call for police, and for ever more of them, and in ever more subtle forms.

[xxiv] By definition, resources call for defense by police. Once they are defended, their recovery as commons becomes increasingly difficult. This is a special reason for urgency.

Ivan Illich. Cosmovisionario de la convivencialidad

{Dato: descarga Obras reunidas 3 vol., I. ILLICH, FCE, 2006, aquí}

Ivan-IlichCOSMOVISIONARIO DE LA CONVIVENCIALIDAD, CONTRA EL “DESARROLLO ECONÓMICO”

Si alguien quiere saber de verdad que es tener una visión audaz, ser visionario, puede echarle ojo y leer casi todo lo publicado en español por Iván Illich. Al final de la nota en la Bibliografía hemos colocado un enlace a sus escritos.


“Hemos limitado nuestra visión del mundo a los marcos de nuestras instituciones y somos ahora sus esclavos. Las fábricas, los medios de comunicación, los hospitales, los gobiernos y las escuelas, producen bienes y servicios especialmente concebidos, enlatados de manera tal que contengan nuestra visión del mundo.

Nosotros, los ricos, concebimos el progreso en términos de la creciente expansión de esas instituciones. Concebimos el perfeccionamiento del transporte en términos de lujo y seguridad enlatados por la General Motors y la Boeing, bajo el aspecto de automóviles y de aviones. Creemos que el bienestar cada vez mayor se origina en la…

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El Seba Her-naiz no leyó al Rudi Walsh

´…en 1945 adherí a la gesta popular desde la derecha…´, Rodolfo Walsh [1972]

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I.-

Rodolfo Walsh no escribió ´Operación Masacre´ y otros ensayos apareció bajo el sello 17grises editora [Bahía Blanca] en 2012. Explica, desde la contratapa, Guillermo Korn: “En este libro, que toma su título del trabajo que ganó el concurso Ensayo sobre Operación Masacre, convocado por la Biblioteca Nacional, Sebastián Hernaiz se pregunta por el lugar de la literatura en los años noventa y relee a los clásicos de la literatura argentina del siglo XX: Walsh, Cortázar, Marechal.” Ese conjunto de cuatro ensayos –sigue Korn- configura “un modo original y disruptivo de revisitar textos [internándose por] una zona ya macerada para encontrar lo no percibido o, directamente, lo negado.”

Hernaiz [1981- ], hacia 2012, era escritor, investigador, docente, formaba parte del grupo editor de la revista elinterpretador, dictaba cursos en eméritas casas académicas y, hasta donde entiendo, su ´sagaz lectura´ es un caso de mistificación ideológica que -contra la exaltación del maestro de ceremonias- inmoló en los altares de la negación, la matriz ética de su empresa hermenéutica.

El primer dato surge de la metamorfosis de la proposición ´y otros ensayos´, que clausura el título, en la más extensa ´otros ensayos sobre literatura y peronismo´, en el índice y en el interior del libro. Frente al silencio, como trueque, la imagen. Siete retratos invaden las dos terceras partes de la tapa. En rojo, en la base, aparecen Marechal (con su pipa), Martínez Estrada (si no me engaño), Walsh (tamaño doble) y Cortázar. Arriba, a la izquierda, en negro, se recortan los rostros de Menem, Perón, Kirchner. El “Prólogo” confirma esa ligazón icónica. La decisión metodológica de relacionar los textos seleccionados “y el contexto político en el que se publicaron no es un mero ejercicio académico, sino un modo de participar en los debates del presente sobre literatura y peronismo.” (p. 9).

Cinco veces utiliza Hernaiz en su prólogo el término presente, un ´presente´ que es la coagulación de un –ismo adosado a un nombre propio. “El presente es el campo de tensiones en el que estos textos encuentran su motor de escritura y no otro es su horizonte de intervención. No existirían como tales sin la experiencia de politización que signó a la sociedad argentina desde diciembre de 2001 y no serían lo [que] son sin el clima de debates y las formas de la política y la práctica intelectual que trajo consigo el kirchnerismo.” (p. 9-10) En lo personal, cierra, aquellos textos tampoco serían lo que son sin el calor amigable “de lo que no puedo dejar de sentir mi generación” (p. 10). Presente, política, universidad, cofradía, kirchnerismo. En esta cancha juega el partido Hernaiz y, en lo que respecta al ensayo que motiva este entrometimiento, con la Biblioteca Nacional como árbitro.

En cada ´presente´, aduce el crítico, la interpretación es el campo de batalla en el que las comunidades bregan por instaurar sentidos. Las identidades colectivas se constituyen y se modifican hacia el interior de esas luchas. “Pensar la historia de esas interpretaciones, pensar las determinaciones que orientan nuestras lecturas, nuestras prácticas, el modo en el que construimos sentidos para el mundo, pensar qué identidades colectivas sostienen las distintas determinaciones, pensar eso es nuestra urgencia.” (p. 14) Volátil urgencia.

El siguiente dato de interés -en ese peculiar artefacto textual dedicado a las ediciones de Operación masacre– es el escamoteo de bibliografía específica. Como epígrafe al ensayo aparece el fragmento final de la “Nota autobiográfica” que acompaña al relato “La máquina del bien y del mal”, incluido en la antología Los diez mandamientos [Jorge Álvarez, 1965]. Confesaba por aquellos años Walsh: “Soy lento, he tardado quince años en pasar del mero nacionalismo a la izquierda; lustros en aprender a armar un cuento…”. Hernaiz no cita la ´fuente´ de ese texto: ni la antología mencionada ni, más previsible, la compilación a cargo de Daniel Link, Rodolfo Walsh. Ese hombre y otros papeles personales [1995]. Esta incursión le habría permitido relativizar su fábula ejemplar al reconocer estar escribiendo desde un magma ideológico nacionalista –con sus matices, el kirchnerismo lo es, y su eventual humus, el peronismo, también- sobre un nacionalista -Walsh lo era allá por 1956 cuando empezó a escribir el libro que no escribió, según confiesa, y el propio crítico cita.

Que el nacionalismo no resulta un parámetro ajeno al joven articulista, lo reconoce en el “Prólogo” al alardear de “discutir las cristalizaciones en la forma de leer e interpretar la literatura, la historia de la literatura y la realidad nacional.” (p. 9) Su apuesta de lectura, más allá de la pompa, se sustenta justamente en la elipsis del nacionalismo de Walsh, y en la cristalización de una edulcorada épica peronista. Si para Hernaiz, “el archivo es una herramienta fundamental para entender los modos en que nuestro presente construye su forma de entender el mundo” (p. 9), en su presente de crítico institucional, su forma de entender el mundo es manipular el archivo. Esta dificultad afecta, si no a su ética hermenéutica (que igualmente la afecta), sí a su técnica. Así, distante del mero ejercicio académico, el autor se encandila con un ´Walsh de izquierda´ y arrumba el ´mero nacionalismo´. Este mirar bizco es el corazón hueco de una mistificación que alienta mi perspectiva paranoica de lectura.

II.-

La tesis principal de Hernaiz –cobijada por un título en apariencia polémico: el autor no escribió el libro que escribió– arguye que Walsh comenzó a escribir Operación masacre, que postuló alguna forma de leerlo, pero “que, a lo largo de sus distintas ediciones y reediciones, esta forma de ser leído postulada en sus propias páginas ha ido variando…, en una activa y encarnada relación con el presente de cada una de las reediciones.” (p. 15) Operación masacre está constituido por dos partes: una fija, la historia (los fusilamientos en un basural de José León Suárez en 1956) y otra variable, los paratextos (prólogos, introducciones, epílogos, apéndices, agregados, títulos, subtítulos, tapas y contratapas) que conforman un marco diferente edición tras edición y que modifican, regulan, condicionan el valor de la primera y que orientan su sentido. Sobre este marco variable operaron quienes continuaron escribiendo el libro iniciado por Walsh (p. 18-24).

Walsh comienza a escribir Operación masacre en un tiempo signado por el cruce de discursos referidos al contrapunto que provocó el derrocamiento de Perón. Existía la voz oficial de los militares en el poder que remarcaban la buena salud de la ´Revolución Libertadora´ (a pesar del levantamiento de 1956 y de sus fusilados); existía la voz de Borges antiperonista que celebraba el cambio, ido el ´abominable´ régimen; existía la voz de Martínez Estrada antiperonista que discutía el nuevo estadio y negaba la salud de la ´Libertadora´; y existía la voz de Walsh (p. 29 y ss), con intrincadas líneas melódicas.

Hernaiz sintetiza la mutación política de Walsh refiriéndose al recorrido “que va desde el apoyo distanciado a la Revolución Libertadora en el 56 a la participación (que no excluye fuertes críticas a las decisiones de la cúpula del movimiento) en Montoneros en los setenta” (p. 22). Reconstruye, luego, el complejo posicionamiento del escritor por esos años: está contra el régimen peronista porque supone un freno a las libertades individuales (el derecho de libre expresión, por ejemplo), apoya a la Libertadora como antídoto frente al peronismo (y como campo orégano para publicar sus escritos de investigación), pero la cuestiona por atrocidades como los fusilamientos de junio de 1956.

Hernaiz respeta el núcleo de la “Nota autobiográfica” de 1965 y lo extiende planteando una evolución ideológico-política, entre 1957 y 1972-1974, del intelectual y militante. Lo que para Walsh fue pasar del mero nacionalismo a la izquierda, para Hernaiz es el paso desde la mirada individualista burguesa a una perspectiva revolucionaria (peronista). Según esta versión, Walsh habría modificado su posición ante la violencia y las revoluciones -del antibelicismo a la lucha armada- y, en consonancia, habría modificado la pregunta motor de su práctica intelectual. Dice el interpretador: “…es inevitable leer, en las reediciones y correcciones que van desde esa primera [edición] de 1957 a 1972, un movimiento en el que cambia la pregunta que operaba de trasfondo en 1957 (¿qué es el periodismo?), por una nueva: ¿qué es el peronismo? Se reformula, así, la forma de sociabilidad…: del lugar de libertad cívica del individuo a los modos de organización que pudiesen revolucionar el estado de las cosas, en una perspectiva que con los años se iría tornando cada vez más centrada en la historia en tanto la historia de la lucha de clases.” (p. 34) Estamos ante el límpido derrotero de un converso que pasa del antiperonismo (burgués) al peronismo revolucionario (indicado por el hemistiquio marxista-leninista). Las cosas, sin embargo, nunca son tan simples.

En “Prólogo para la edición en libro” [1957] –sobre el que también trabaja Hernaiz- dice Walsh: “Operación masacre apareció publicada en la revista Mayoría… Los hechos que relato ya habían sido tratados por mí en el periódico Revolución Nacional… Ahora el libro aparece publicado por Ediciones Sigla. Estos nombres podrían indicar, en mí, una exclusiva preferencia por la aguerrida prensa nacionalista. No hay tal cosa. Escribí este libro para que… actuara…” (p. 255). Walsh reconoce luego que le han preguntado por qué un hombre que se considera de izquierda, publica en plataformas de derecha y responde apelando al coraje civil de la ´aguerrida prensa nacionalista´ de dar los textos a la luz. Ese coraje es más importante que las separaciones partidarias.

Hernaiz alega que Walsh dice no sentirse identificado ni con las ideas ni con los hombres de la ´derecha nacionalista´ e incurre, en ese movimiento, en una presunción. El disruptivo y sagaz crítico, cuando le conviene, confía en las opiniones que sobre sí esgrime Walsh y recae en la ingenuidad de asimilar los vaivenes ideológico-políticos de su tótem, sin considerar que la línea de análisis que deja de lado –el nacionalismo- antes que una rémora es un modo de explicar algo que, de lo contrario, se nos ofrece con una sospechosa cadencia. Podría afirmar (con menos imprudencia y anticipándome a una hipótesis ajena): Walsh abandonó progresivamente la derecha, pero nunca abandonó la matriz de pensamiento nacionalista. Advierte, en ese sentido, Ricardo Piglia: “Todos estos temas que se concentran en la figura de Walsh están en debate. Tenemos que evitar construir a Walsh como una especie de figura de mármol, porque fue un intelectual muy activo que estuvo siempre vivo y su obra está viva. Lo peor que puede pasar es convertir a Walsh en una figura estática donde todo parece haberse resuelto de modo armónico. Me parece que él era un tejido de contradicciones que mucho tienen que ver con las contradicciones que circulaban en aquel momento.” [En P4R+ (Operación Walsh), 1999, director G. Gordillo]

Impávido ante cualquier matiz, Hernaiz se regodea en el truco de explicar la mutación de Walsh entre 1957 y 1972 arrojando al aire ¿qué es el periodismo? y recogiendo en su galera, al armónico repiqueteo de tambores, ¿qué es el peronismo? Encantador.

La reedición 2007 de Rodolfo Walsh. Ese hombre y otros papeles personales, también a cargo de Daniel Link, incluye una carta de Walsh al investigador Donald Yates de junio de 1957. Especifica Link en nota al pie: “en ella [Walsh] se refiere extensamente a las relaciones de la literatura policial y el peronismo (del que ofrece un pormenorizado análisis) y, en particular, a la escritura y publicación de lo que será Operación masacre” (p. 31) El peronismo, analiza Walsh en esa carta, no fue una dictadura en sentido estricto, sino un régimen, el ejemplo moderno más perfecto de demagogia; Perón como militar es un ´bluff´ que odia la sangre, las batallas, las peleas y los asesinatos (aunque encarcele y torture arbitrariamente) y se opone, en esto, a Aramburu de la Libertadora; Perón eligió el uniforme militar porque ama el poder, y en estas latitudes, el uniforme lo otorga; la demagogia de Perón está basada en la palabra de igual a igual a un pueblo al que divierte y halaga y por el que poco hace en concreto; en algunos aspectos, Perón gobierna admirablemente (en lo económico, a pesar de la corrupción), en otros como un idiota (lo cultural), y el análisis sigue con la mención del aparato de propaganda oficial, etcétera. En el final, Walsh encara ´sus asuntos´ y le cuenta a Yates que ha escrito un libro sobre el caso Livraga y que, como no encuentra editor, ha decidido publicarlo por entregas en la revista Mayoría, a la que ojalá Donald reciba allá sino deberá enviarle una copia por avión…

El ninguneo a textos del período de la juventud de Walsh tiene sin dudas consecuencias en el análisis. En particular, la gambeta de Hernaiz frente a ciertos papeles está sustentada –especulo- en la salvaguarda de una tesis aséptica, simétrica, teleológica, evolucionista: del periodismo al peronismo (y del mero nacionalismo, que su análisis deja intacto, a la izquierda peronista). En general, al tratarse Walsh de un escritor heterodoxo, cualquier escamoteo adopta la forma de una censura que no por blanda, y hasta un poco burlona, deja de cumplir su cometido: que no repita lo que alguna vez dijo. Como muestra, el botón que fue ese toqueteo de Piglia quien al compilar los Cuentos completos de Walsh [Ediciones de la Flor, 2013] excluyó ´ejercicios circunstanciales e irónicas pruebas de su inicial fervor borgeano´. Ese inicial fervor está anclado en aquella juventud ninguneada. Por todo ello, distinta es la historia y otras las preguntas, si se retoma la confesión de Walsh de haber adherido a la gesta popular de 1945 desde la derecha.

III.-

“Este trabajo fue escrito en el año 2007… el cuerpo del texto no ha sido mayormente corregido –comenta Hernaiz. No se incluyen en el análisis… ediciones posteriores de la obra.” (p. 52) La bibliografía del pequeño volumen incluye, por su parte, Dilemas del peronismo de Eduardo Jozami, editado por Norma en 2009. En octubre de 2006, Norma ya había publicado del mismo autor, Rodolfo Walsh, la palabra y la acción. Hernaiz escribe su texto un año después de aparecida esa biografía. Su silencio, en consecuencia, ocurre por impericia o por estratagema.

La omisión libera al crítico oficial de dos piedras en su camino. La primera –acaso la más esperable- responde a la veleidad de mantener la pátina de originalidad de su tesis. En el apartado “Un texto en permanente reescritura”, reflexiona Jozami: “La reelaboración de Operación masacre en las sucesivas ediciones resume la evolución política de Walsh y también…los cambios en su escritura… Los sucesivos prólogos, epílogos y adiciones dan cuenta de las conclusiones que el autor va adoptando ante la falta de respuesta a su denuncia… y también de la modificación de sus ideas sobre temas tan centrales como el peronismo, la revolución y la violencia. Por eso, constituyen un documento fundamental para comprender no solo la evolución política de Walsh sino también un cambio de época en la cultura política, en la toma de posición de los intelectuales. Esos agregados poco aportan, sin embargo, al núcleo central del libro.” (p. 82-85) Hernaiz podría, al menos, haber citado ese pasaje como antecedente para, luego, rescatar en coincidencia el ´evolucionismo´ aplicado a las ideas políticas de Walsh y, a partir del ´poco aportan, sin embargo´, discutir la relativización y construir su propia choza. Prefirió el silencio.

La segunda piedra que evita al no citar la biografía, y al descartar al joven Walsh, como dije, es conservar una (en apariencia) aséptica hipótesis de lectura –que, en su pureza, haga de Walsh un buen periodista y escritor, que devino en mejor revolucionario.

En un diálogo espectral, el biógrafo Jozami olfatea el futuro ninguneo del crítico oficial y arenga, en la “Introducción”, en una línea semejante a la advertencia de Piglia: “La actitud reverencial hacia [la] figura [de Walsh] ha conspirado contra un análisis más minucioso de los principales núcleos políticos de su trayectoria.” (p. 15) Y se explaya: “…el lugar eminente asignado a Walsh parece haber fijado límites a la actitud crítica. Algunos lo han erigido en el antiborges, simplificando en clave política una relación mucho más compleja [por] la importantísima influencia que ejerció sobre su obra el autor de El Aleph. Pero en general se opta no discutir con Walsh… [E]s posible avanzar con una actitud menos reverencial… A quienes teman que esto pueda menoscabar el reconocimiento que la sociedad argentina hoy tributa a Walsh, sería bueno recordar que el mejor homenaje para un intelectual… es cuestionar sus opciones, criticar sus escritos, someter su pensamiento a la prueba del tiempo, ver hasta dónde sigue siendo actual.” (p. 16) El cierre del pasaje remarca el contraste entre el ´ser actual´ de Jozami nacido de las propias contradicciones del escritor, periodista y militante (el biógrafo no es ajeno al paradigma oficial, vale aclarar), y el deslucido ´presente´ del interpretador acuñado en una rocambolesca ortodoxia.

La simplificación tiene un momento alto, como supondrán, en la decisión metodológica de censurar al ´joven Walsh´. Insiste Jozami: “…casi no se ha estudiado o escrito sobre este período inicial. Esta omisión puede explicarse teniendo en cuenta que el propio autor… ha sido avaro… sobre muchas circunstancias; también porque se ha preferido no hablar sobre ciertos pecados de juventud, como la militancia en la Alianza Libertadora Nacionalista. Además, las cambiantes actitudes del joven Walsh en relación con el gobierno de Perón escapan… al patrón de conducta entonces dominante entre las intelectuales.” (p. 22-23)

La historia de las milicias, de las brigadas, de los grupos de choque nacionalistas –leo y parafraseo a Daniel Lvovich, El nacionalismo de derecha. Desde sus orígenes a Tacuara [2006, Capital Intelectual]- se remonta en Argentina a 1919, en el contexto de la Semana Trágica, con la fundación por parte de Manuel Carlés de la Liga Patriótica Argentina, milicia católica, militarista, anti-izquierdista, pero no antiliberal, abocada a enfrentar y a impedir la acción de los anarquistas (´invasores extranjeros´). A fines de la década del veinte, Rodolfo Irazusta funda, por ejemplo, la Liga Republicana, grupo anti-yrigoyenista y autoproclamado antidemagógico. Una vez sucedido el golpe de Estado contra el gobierno radical en 1930, las dos tendencias más importantes -los conservadores tradicionales con Agustín P. Justo a la cabeza, y los más radicalizados, antiparlamentarios, como el propio José F. Uriburu- entran en pugna. Frente al debilitamiento de esta segunda vía, en mayo de 1931 se oficializa la Legión Cívica Argentina, grupo nacionalista militarizado destinado a amedrentar a los ´enemigos internos´. Justo alcanza la cumbre del poder en 1932 mediante elecciones. Muchos nacionalistas se sienten defraudados. Consideran a la oligarquía conservadora un impedimento para la revolución corporativista y ven a los conservadores como traidores al pueblo, en una lenta recuperación de la figura de Yrigoyen que desemboca en el nacionalismo popular posterior a 1943. Entre 1930 y 1943, el nacionalismo de derecha argentino –bajo el impacto de Hitler, Mussolini, Franco, Salazar- se expande sin lograr unificarse. Además de la Legión Cívica Argentina (corporativista, antimarxista, pro-uriburista, con 30.000 adherentes), surgieron otros cuarenta grupos nacionalistas (como dato peculiar, Leopoldo Lugones lideró la Guardia Argentina). A mediados de la década del treinta, en la Legión Cívica Argentina retoña una agrupación estudiantil denominada Unión Nacionalista de Estudiantes Secundarios presidida por El Petiso Queraltó. El propio Queraltó, por ´falta de celo revolucionario´ de aquella, funda en 1937 la agrupación más importante del período: Alianza de las Juventudes Nacionalistas. Esta milicia supuso una radicalización (uso de la violencia contra entidades y personas) y sus propuestas rondaban el Estado corporativo, el catolicismo, la disolución de partidos políticos, la restricción de libertades individuales. Se caracterizó por la movilización de masas, por la insistencia en la ´justicia social´, por su interés en las medidas económicas (control del capital por parte del Estado, nacionalización del petróleo y de los servicios públicos, rechazo al capitalismo internacional, propuesta de reforma agraria y la limitación de la propiedad privada). Alcanzó los 50.000 adherentes. En los primeros años de la década del cuarenta, los nacionalistas en Argentina eran unos 300.000. Algunos pensaban en la vía democrática, otros en la imposición del gobierno por la fuerza. En la expansión del nacionalismo los componentes de clase alta se redujeron y, a la puerta del peronismo porvenir, ganaron espacio los sectores populares. En 1943, sobre la base de Alianza de las Juventudes Nacionalistas, se funda la Alianza Libertadora Nacionalista [ALN].

En esa milicia, o grupo de choque, militó Rodolfo Walsh.

IV.-

Jozami divide su biografía en cinco grandes partes. La primera –“El joven Walsh”- consta, a su vez, de cuatro apartados menores: ´Un autor entre irlandeses´ (dedicado a la infancia católica del escritor), ´Militancia nacionalista´, ´Contra Perón, a pesar de la iglesia´, ´La literatura policial´ (acerca de su incursión en el género).

Walsh –reconoce Jozami- nunca reivindicó su militancia juvenil en la ALN ni su posterior, y concomitante, antiperonismo. Marcado por su ascendencia familiar, formó parte desde joven del antibritánicos ´pelotón de los irlandeses´ de la ALN (p. 28). La posición antiimperialista –la ALN apoyó a Perón en sus primeros pasos en el poder- resume la doctrina nacionalista de Walsh quien, tiempo después, reconocería que a los dieciocho años lo atraía el tono combativo, la agitación, las corridas, las trompadas en la calle (p. 29). Los aliancistas desconfiaban de Perón –muchos veían en él a un oportunista que se había adueñado de las banderas de la ´justicia social´-, sin embargo, al momento de las elecciones, con los enemigos enrolados en la Unión Democrática y la Iglesia apoyando la candidatura, la ALN se embanderó bajo la nueva fuerza. El romance duró poco y cuando en los primeros meses de gobierno, Perón impulsó la firma del Acta de Chapultepec –que supuso aceptar el mandato jurídico estadounidense-, un gran sector de los aliancistas se sintió traicionado en su lucha antiimperialista. “Walsh, frustrado, se aleja de la Alianza, del peronismo y de la política.” (p. 33)

Ese apartado de la biografía pone en escena nacionalistas con los que Walsh mantuvo el contacto a lo largo del tiempo. Rogelio García Lupo –su compañero en Prensa Latina y, décadas más tarde, por ejemplo, prologuista de una edición de El violento oficio de escribir [1998]- le pone fecha a la última vez que vio al joven Walsh en un encuentro de aliancistas, en 1947. Otro personaje del nacionalismo católico con quien se entreteje la obra y la vida de Walsh, y que rescata Jozami, es el padre jesuita Leonardo Castellani, autor de cuentos policiales y candidato a diputado por la ALN en 1946. Se puede mencionar, en tercer lugar, a Jorge Ricardo Masetti, ex aliancista fundador de Prensa Latina, a quien Walsh prologó su libro dedicado a reflejar la experiencia de Sierra Maestra, titulado Los que luchan y los que lloran, en la reedición de 1969 (p. 33-36). Y, para cerrar esta lista incompleta, uno de los fundamentales respecto de la publicación de Operación masacre.

En su premiado ensayo, Hernaiz se refiere a “la campaña periodística en una publicación que dirigía un activo intelectual de la derecha nacionalista, con la que Walsh dice explícitamente no sentirse identificado” (p. 32). Ese ´activo intelectual´, vuelto fantasma por el interpretador, es Marcelo Sánchez Sorondo. Cito un extenso fragmento de Jozami como contrapunto a la lectura beata: “Entre fines de 1956 y 1958, aparecen diversos artículos de Walsh en publicaciones nacionalistas como Revolución Nacional, Mayoría y Azul y Blanco… El hecho de que haya recurrido a los periódicos nacionalistas demuestra que Walsh… no sentía frente a ellos el rechazo visceral que expresaban tanto los intelectuales orgánicos de izquierda como los liberales, pero no basta para afirmar que… se identificara políticamente con algún sector del nacionalismo… Walsh termina recalando en las únicas publicaciones que se animan… [Operación masacre fue] publicado por Ediciones Sigla, de propiedad de Marcelo Sánchez Sorondo, director de Azul y Blanco. Con un perfil más ideológico que Mayoría o Revolución Nacional… el periódico de Sánchez Sorondo… estaba identificado con el nacionalismo de derecha y, quizá por ello, Walsh creyó conveniente afirmar su condición de hombre de izquierda. Otros textos suyos permiten dudar de que en 1957 aceptara plenamente esta definición” (p. 38) Este retrato es sensiblemente diferente a la crédula versión de Hernaiz quien, como buen feligrés, asiente frente a las declaraciones del tótem. (La relación Walsh – Sánchez Sorondo permite comprender que Operación masacre, por una u otra razón, se publicó en la editorial de un sujeto cuyo padre fue ministro de la dictadura de Uriburu. En el lado Hernaiz de la vida, Sánchez Sorondo editor hizo buenas migas en los setenta con Perón.)

Jozami –con sus bemoles- no esquiva la disonancia, la contradicción, la complejidad del pensamiento político de Walsh y considera que el nacionalismo es una línea subterránea en el vaivén derecha – izquierda. La Carta Abierta a la Junta Militar de 1977, por ejemplo, conlleva el reclamo de Walsh por la manipulación del tema de la soberanía nacional por parte de los golpistas y genocidas en el poder. Concluye el biógrafo: “Entre su paso por la Alianza y su adhesión al peronismo revolucionario, Walsh recorre todo el arco de la política argentina, paradójicamente, sin dejar de ser nacionalista.” (p. 40)

En la continuidad de “El joven Walsh”, Jozami se concentra en el catolicismo del escritor, en cómo esta variable confesional –anudada a su nacionalismo- condiciona su mirada sobre el peronismo de aquel entonces, en el apoyo a la denominada Revolución Libertadora –que supone la publicación en la revista Leoplán de artículos que honran el coraje de los héroes que bombardearon Buenos Aires en 1955, y que fueron compilados en El violento oficio de escribir, volumen también olvidado por Hernaiz. Menos imponentes se yerguen, en consecuencia, el ´distanciado apoyo´ a la Libertadora; el pacifista que abraza más tarde la lucha armada; la metamorfosis de qué es el periodismo en qué es el peronismo; el arco temporal 1957-1972 como matriz de esa mutación. Y así se pierde a lo lejos, el silbido melifluo de prestidigitador encandilado, adiestrado en los carromatos de Puán.

V.-

“Aquí enfrente estaba la Alianza. Yo estuve dentro de ese edificio, el año 44, tal vez el 45. La Alianza fue la mejor creación del nazismo en la Argentina. Hoy me parece indudable que sus jefes estaban a sueldo de la embajada alemana. Su jefe era un individuo sin calidad, sin carisma, probablemente sin coraje, aunque eso traslució después. Se llamaba Queraltó, y le decíamos El Petiso. Medía tal vez un metro sesenta, y resultaba algo cómico en sus furores nacionalistas: un tipo simplista, remachador de eslóganes, violento, sin grandeza ni finura de ninguna especie. Sin embargo, la Alianza encarnó la exageración de un sentimiento legítimo que se encarriló masivamente en el peronismo [o ´cuya vía más correcta, menos mediatizada, encarnó el peronismo´]. La Alianza no podía conseguir eso, primero porque sus vínculos con el nazismo provocaban desconfianza aun entre los que no eran aliadófilos; luego porque era antisemita y anticomunista en una ciudad donde los judíos y la izquierda tenían un peso propio; luego, porque sus ideales eran aristocratizantes, aunque encarnaran en individuos de clase media. Los aristócratas que integraban su dirección –los Lastra Ezcurra, los Serantes Peña y algún otro- eran figuras incoloras y mediocres. Algunos intelectuales de escaso mérito completaban el cuadro: Genta, un energúmeno que se babeaba literalmente sobre las promesas del Nuevo Orden; Fernández Usaín, autor de unas obritas de teatro; y el cura Castellani, único que tenía alguna forma de talento. Los nacionalistas más influyentes –Scalabrini, Torres- eran reivindicados como propios, pero no pertenecieron realmente a la Alianza ni integraron sus listas de candidatos. Gálvez, los Irazusta, eran referencias más lejanas.”

Este suelto –transcripto en su totalidad contra la paciencia del lector y a favor del hermeneuta oficial que no dio lamentablemente con el volumen- está incluido, en continuidad al texto autobiográfico “El 37”, en Ese hombre y otros papeles personales. Apenas cuarenta palabras y un par de proposiciones se necesitan para comprender que Walsh militó en la Alianza Libertadora Nacionalista, que esta organización estaba financiada por los nazis y que, por ende, en su juventud Walsh –sin conclusiones posteriores de ninguna índole- militó en una brigada fascista. Entre el ´yo estuve dentro´ y ´le decíamos El Petiso´, la explicitación de la pertenencia. (Sobre la ALN, los nazis, Perón y los matones, Walsh –y Masetti-, Cuba, Tacuara, Montoneros, anda por ahí un retoño de la biografía de Jozami, a cargo por Rubén Furman, Puños y pistolas. La extraña historia de la Alianza Libertadora Nacionalista, el grupo de choque de Perón [Sudamericana, 2014]. Furman, sorprendido por el material entre manos, aclara en la “Noticia sobre este libro”: “…los hechos y protagonistas que acá se retratan son prueba suficiente para descalificar comparaciones disparatadas entre aquel tiempo y el actual proceso político argentino, cuyo sesgo nacionalista y democrático es tan indudable como la nueva época en la que transcurre.” La pregunta que Furman espanta como a una mosca remite, creo, a la eventual continuidad en el presente de aquellas milicias fascistas. Sin ningún lugar a dudas, los tiempos son otros, pero algo del agite y de la provocación nacionalista de Tacuara puede detectarse en el Movimiento Patriótico Revolucionario Quebracho– organización, al igual que sus antecesoras, oscilante en su adhesión al peronismo.)

Borradas de la foja de servicio aquellas pasiones juveniles, hacia mediados de los noventa, en alguna dependencia de este Arkham austral, Walsh muta en mármol. Dice Hernaiz: “En 1994, la edición documental que hace Editorial Planeta… recopilando los sucesivos ´Prólogos´, ´Introducciones´, ´Epílogos´ y ´Apéndices´, y agregando una nota de presentación del intelectual mítico Osvaldo Bayer, [cerrará] el derrotero de variaciones paratextuales… Es el mismo momento en el que Walsh comienza a ser homenajeado en tanto escritor desaparecido…” (p. 25) Esa edición de 1994, en particular, ´participa en la construcción de la imagen que circula hoy de esa obra´, y, sobre todo, en la imagen que de Walsh quiere que de esa obra se desprenda.

Si algo sorprende de los hermeneutas es la impunidad que el arma de la ficción les otorga, no porque la ficción en sí genere impunidad, sino porque el hermeneuta se aprovecha de los movimientos poéticos simple y llanamente para distorsionar en términos ideológicos. Eso le corresponde a Hernaiz –extasiado por la paradoja que anida en el título- y también, en este caso, al intelectual mítico. En el prólogo a la edición de 1994, de seis páginas y titulado “Rodolfo Walsh: tabú y mito”, Bayer instala el asunto alemán desde el inicio: “No tengo otra forma de definir a Rodolfo Walsh que tomar la frase de Madame de Staël referida a Schiller: ´La conciencia es su musa´.” (p. 7) Pero a partir de allí no incursiona en datos biográficos que rescaten las pasiones nacionalistas juveniles de Walsh. Todo lo contrario. Reafirma lo que confiesa en el final del prólogo: “Rodolfo Walsh no existe. Es solo un personaje de ficción. El mejor personaje de la literatura argentina. Apenas un detective de una novela policial para pobres. Que no va a morir nunca.” (p.12) Bayer discute la versión que la renovación democrática recreó del escritor: “Los mandarines oficiales de la cultura del 83 lo quisieron apostrofar con aquello de ´esteta de la muerte´.” (p. 7) Según Bayer, a Walsh ni la sociedad argentina establecida ni sus acólitos le perdonarán nunca la búsqueda de claridad y de brevedad para ser comprendido por lectores de novelas policiales ya que aquellos no “quieren perder el tren del poder y se sienten cómodos en sacralizar a sus intelectuales octogenarios en el suave desencanto de la vida…” (p. 8) Detrás de esos octogenarios que niegan la eterna juventud del aventurero Walsh, el cascoteado Borges.

Jozami (p. 16), es necesario repetirlo, alertaba: “Algunos lo han erigido [a Walsh] en el antiborges, simplificando en clave política una relación mucho más compleja…”. Esa simplificación de oponer Borges-Walsh la realiza Bayer de forma inesperada: “A Walsh lo han llamado ´el anti-Borges´. Qué rara coincidencia. Al joven Büchner… lo califican el ´anti-Jünger´ (y a éste, el ´Borges alemán´). Büchner era –como Walsh- un agitador…, un comunista precoz, Walsh un revolucionario latinoamericano consecuente y sin prisa. Ernst Jünger (el Borges alemán [o Borges, el Jünger argentino] acaba de ser denominado… un fascista noble de frialdad desproporcionada… Jünger, el Borges alemán ha construido los fuertes pilares del edificio teórico de la revolución conservadora… ¿Walsh, el anti-Borges? Tal vez una definición excesivamente ampulosa…” (p. 9) Más allá de esta postrera relativización, Bayer anatemiza y a través de un falaz juego de espejos ajeno.

Sin desconocer su condenable flirteo con la cúpula militar del golpe de Estado de 1976, la tesis delirante de hacer de Borges un filo-nazi tiene historia propia. Dos episodios.

Primero. 1984. El investigador chileno Víctor Farías da a conocer su artículo “La estética de la agresión. Reflexiones en torno de un diálogo de Jorge Luis Borges con Ernst Jünger”, en el que quiere demostrar, mediante afinidades literarias entre los escritores (y con un cafecito tomado en 1982), el nacionalsocialismo del alemán y el filo-fascismo del argentino. Farías va literalmente contra la biblioteca: desestima los primeros arrumacos de Borges con la Revolución Rusa de 1917; desestima el anarquismo heredado del padre y de su amigo Macedonio Fernández, anarquismo que mantuvo como parámetro ideológico hasta el final de sus días; desestima los ataques que Borges recibió de manos de los adeptos al nacionalsocialismo por considerarlo un autor demasiado interesado en la tradición judía (la cábala, por caso); desestima los ataques del propio Borges durante la Segunda Guerra al Eje; desestima la desconfianza de Borges frente al nacionalismo que es la desconfianza frente al peronismo que es la desconfianza frente al nacionalsocialismo.

Segundo. 1997. Un camino más sobrio aunque ciertamente tendencioso recorre Annick Louis en “Borges y el nazismo”. Para centrarme en un único punto, Louis comienza recordando que Borges en las primeras décadas del siglo XX era considerado por algún amigo como de ´espíritu católico´ y que, en consonancia, había publicado textos en revistas católicas con posturas que rozaban el antisemitismo y el fascismo, sin descuidar su imberbe nacionalismo (sobre el que sugiero leer el artículo de Jorge Panesi, “Borges nacionalista” [1995], para tener una noción menos sesgada del asunto). ¿Cuál sería la lectura de Louis –aceptando el contra-fáctico- si tuviese entre manos que Walsh fue explícitamente católico, que fue explícitamente nacionalista, que publicó puntualmente en plataformas nacionalistas de derecha y que militó explícitamente en una milicia o grupo de choque financiado por el embajada alemana, es decir, por los nazis?

La lectura sesgada de Bayer, pluma que largamente se refirió a los anarquistas, hace de Borges un nazi, de Walsh un revolucionario a quien compara con Arlt: así como Walsh escribió acerca de los fusilamientos de José León Suárez, Arlt pintó en su aguafuerte el fusilamiento del ácrata Di Giovanni. Lo que para la relación entre ambos textos en particular funciona, para el personaje en su totalidad es un exabrupto. Meses antes de empezar Walsh a escribir el libro que no escribió, celebraba a los pilotos que habían bombardeado Buenos Aires. En el pasaje de la biografía “Los militares y los que se animan” (p. 46-49), Jozami ubica a Walsh entre el golpe que derroca a Perón en 1955 y el instante anterior a oír ´hay un fusilado que vive´. Parafraseo: ´la nota que Walsh publica en Leoplán en 1955 narrando una acción de la aviación naval en los días previos al derrocamiento de Perón –los bombardeos de junio con centenares de muertos- da cuenta del apoyo del escritor a la Revolución Libertadora. Uno de los caídos en combate es Estivariz, amigo de su hermano Carlos Walsh, y de ahí el motivo de afecto familiar que lo impulsa a Rodolfo a apoyar al golpe, según confiesa en el epílogo de Operación masacre. La nota se destaca por su tono épico y por su actitud casi reverencial ante la institución militar. Lo más significativo del texto es que expresa un reconocimiento a valores –a los que considera superiores- por sobre la ubicación política de los protagonistas. Antes que el peronismo o el antiperonismo, lo importante es el heroísmo, y la solidaridad y la devoción del subordinado frente a su superior. De un lado, la valoración borgeana del coraje; del otro, la lealtad al superior, un rastro ideológico con ascendencia en Lugones. En octubre de 1956, Walsh publica otra nota, transcurrido un año de dichos sucesos. Si bien no hay referencia alguna al gobierno de la Revolución Libertadora, sí celebra la gesta heroica y continúa refiriéndose al golpe como a ´la revolución´. Aunque han pasado cuatro meses desde el levantamiento de junio de 1956, Walsh todavía no ha recibido la información que lo llevará a escribir el libro que le cambiará la vida. La apelación al coraje reaparecerá en la Carta a mis amigos en la que Walsh cuenta el asesinato a manos del ejército de su hija Vicky. Este complejo texto está inevitablemente asociado a las notas que homenajearon a los aviadores, pero escrito desde las antípodas. En 1976 honra a una víctima del Ejército; en 1955-1956 había ensalzado a los victimarios.´ Lo fundamental de esta reconstrucción es, según entiendo, la semejanza de argumentos esgrimidos para honrar a quienes bombardearon Buenos Aires y, posteriormente, para permitirse publicar los textos de Operación masacre en la prensa nacionalista: el ´coraje´ importa más que la identificación partidaria. Saltar la tranquera temporal -1957- que Hernaiz tiende, permite advertir ´otros´ Rodolfo Walsh entre los repliegues del oficialista maniquí unidimensional.

VI.-

Hay muchos Walsh, en Walsh. Incluso –contra todos los pronósticos que permite el dato del nacionalismo reverberando en su figura- hay un sutil Walsh anarco-primitivista. En “Rodolfo Walsh, el ajedrez y la guerra” (Literatura argentina y política II, 1996), en pleno proceso de canonización -y en contraposición a las referencias literarias random de Bayer-, David Viñas ubica a Operación masacre en un “curso trágico”: la liquidación del ´gaucho rebelde´ (comentarios de José Hernández al degüello del Chacho Peñaloza, 1863), la eliminación el ´inmigrante peligroso´ (aguafuerte de Arlt sobre el fusilamiento de Di Giovanni, 1931), la masacre del ´obrero subversivo´ (libro de Walsh, 1957), el asesinato del ´intelectual heterodoxo´ (carta abierta a la dictadura, 1977).

Esa letanía, que Hernaiz metódicamente ignora, se remonta a los días de Walsh en el Tigre junto a Pirí Lugones, si no entiendo mal, en los años sesenta. Por esa época, a los Viñas (David e Ismael), a Pirí, a Rodolfo, a Paco Urondo, entre otros, los unía, además del vino, del amor y de la literatura, la librería Jorge Álvarez y la militancia en el MLN, Movimiento de Liberación Nacional. Durante los setenta, a las puertas de la dictadura, con parejas diversas y en casas vecinas, Pirí y Rodolfo repetirán la estancia en el Tigre.

El texto de Viñas pinta un intelectual neobárbaro defensor de ´lo elemental´, del despojo, del autoabastecimiento, del ascetismo que supone el alejamiento de la ciudad. Walsh es para Viñas –y aquí la sensibilidad anarco de esa yunta- un heterodoxo, un iconoclasta, alguien que está fuera de lugar, crítico radical y, por eso mismo, sancionado con la muerte, su asesinato. Walsh es un hereje transfigurado. En un primer momento, es el nacionalista que apenas puede ser enmascarado por el que recuerda. El de Variaciones en rojo [1953] –dice Viñas- es un Walsh “…que todavía creía que con el final del peronismo 1945-1955 se iban a recuperar las ´tradicionales virtudes patrias´.” El escritor hereje vive luego una epifanía ambigua: “Una conversión, quizás, más que un desplazamiento lineal, se puede ir verificando en otras dos comarcas de la aventura de Walsh: desde la aprobación del ´heroísmo oficial´ que publica frente a los acontecimientos de 1955, y su contramarcha en dirección a las investigaciones y denuncias de los fusilamientos de José León Suárez.” Heterodoxo, hereje, anti-institucional, en apariencia ungido: “En una última (o penúltima) instancia, si tuviera que simbolizar el itinerario de Walsh echaría mano de escenarios de la Biblia. Con una cita de Daniel…, el inicio como descifrador frente al semicírculo de los cortesanos de Nabucodonosor. Dos, hacia 1956, y mediante Operación, el camino hacia Damasco. Y tres, por último, con su carta abierta a la Junta Militar, en 1977, el sacrificio del Gólgota.” Figura crística sí, pero nunca oficial, sino la que pervivió en las apaleadas sectas de los inicios. Si Walsh se sacrifica como Cristo, lo hace en una serie heterodoxa. Daniel –sobre quien construye su detective y su alter ego- es un profeta eminentemente político (habrá o no de pervivir el imperio), pero, sobre todo, es un profeta esotérico, mistérico, al límite de lo canónico; también Saulo de Tarso, luego San Pablo –el Apóstol-, es un converso oscilante en lo que otros dictaminarán como ortodoxia; y, finalmente, el propio Cristo que, una vez repuesto del cimbronazo de la crucifixión, soportó la disputa entre quienes alabaron su resurrección de Hijo de Dios y fundaron la Institución, y quienes se contentaron con la sabiduría del hijo de algún dios desinteresado de esta vasija de tierra, y lo alabaron como a un gran chamán. Iglesia oficial versus herejías. Arremete Viñas como un teólogo, e involuntariamente, trae la cuestión desde su pasado a este ortodoxo presente: “Horacio Verbitsky es hoy el continuador más notable del periodismo inaugurado por Walsh. Con una diferencia que correspondería destacar… si Walsh, con los rasgos artesanales de su producción, representa una suerte de cristianismo primitivo dentro de este linaje periodístico, ¿Verbitsky, acaso, representa la institucionalización correspondiente al catolicismo?” Por un lado, entonces, alguien que, en sus creencias y hasta el final, rechazó ser orgánico a cualquier ortodoxia. Acota Jozami: “…la relación de Walsh con la religión fue menos unívoca de lo que podría pensarse. El escritor abominaba… de todo lo que tuviera que ver con la Iglesia, pero esta reacción de enojo exasperado con su experiencia religiosa inicial puede leerse como todo lo contrario de la indiferencia” (p. 45) Por otro lado, la contraposición periodismo heterodoxo/periodismo institucional, Walsh/Verbitsky –para quien, hoy, el Estado hace las veces de Santa Madre Iglesia desde donde también habla el novel guardián Hernaiz desesperado autor de la enésima bula ofrendada al hereje por siempre irreductible al lastimero dogma que su generación enarbola.

[Comentario al margen y a futuro. La clave heterodoxa de Viñas se derrama como un linaje entre los escribas vernáculos: del Walsh descifrador y criptógrafo al Borges cabalístico, pasando por el esoterismo de Lugones, los espectros de Quiroga, las ciencias ocultas y el Astrólogo de Arlt, la caterva de Filloy, el hermetismo de Macedonio (a quien Walsh llama ´nuestro más positivo genio), el otro astrólogo –Schultze- de Marechal, los ciegos sectarios de Sabato, la metempsicosis de Bioy, la alquimia de Puig, las utópicas cartas de Piglia y, en retorno decimonónico, los viajes astrales de Holmberg. En algunos de ellos, esa tensión provocada por la heterodoxia, el hermetismo, el ocultismo se resuelve, en política, con afinidades anarquistas, y se configura, en literatura, apelando a la ciencia ficción.]

VII.-

Se autoevalúa Hernaiz en la coda de su ensayo: “Una lectura no fetichista ni mitificadora requiere de un trabajo de lectura que reordene…” (p. 52) –y te agregaría, que no escamotee, ni ningunee. A medio camino, había dicho que no hacer lo que él hacía, era rendirse frente al fetiche: “No tener en cuenta estas variaciones [a lo largo del tiempo de Operación masacre] y su forma de incorporación en las distintas ediciones es someterse al fetiche…” (p. 26). Acierta, Hernaiz, al elegir la terminología psi-. Su caso es ejemplar en relación a los efectos del consumo de ortodoxia en un ser humano. En el “Obligado apéndice” de su ensayo, asistimos a una felicidad orgiástica sobre el escenario y con una platea insípida: “…y el hecho de que fuera organizado por una de las instituciones culturales más importantes del país y que el concurso [que él mismo ganó] se entremezclara con la conmemoración de las fechas nefastas que organizan la cronología de la última dictadura militar… podría ser pensado como el cierre del ciclo iniciado en 1994. No sería un exceso postular allí la cristalización de… un ciclo kirchnerista para la circulación del libro de Walsh, y junto a ese libro, de la figura misma de Walsh en tanto intelectual y militante: no en vano, del 2001 a esta parte la figura del militante y del intelectual encontraron formas específicas de reformularse articulándose con los cambios estatales.” (p. 52-53) A confesión de parte. Si el concurso, y el correspondiente ensayo ganador, confluyen en la ´cristalización´ del ciclo kirchnerista de la circulación de Operación masacre y de la resignificación de la figura de su autor, este estado de cosas se sustenta en una argumentación que entronca el celebrado ´presente´ con un pasado mítico repleto de héroes y de luchas bravas, cuando, en rigor de verdad, Walsh murió asesinado por los militares y militando en una organización revolucionaria que lindaba el dislate. Como ejemplo -y a esto vos, Seba, lo reconocés-, los documentos internos que como oficial de inteligencia redactó y, en vano, compartió con la cúpula de Montoneros. Para 1976, Walsh hacía tres décadas que oía acerca de ensueños nacionalistas y libertadores. Son palabras de Walsh: “A pesar de los golpes recibidos… seguimos triunfales. Decidimos el fracaso total de los planes del enemigo y seguimos subestimándolo. Esto… obedece a la incomprensión sobre nuestra propia historia. [A]l no reflexionar sobre las causas de nuestro crecimiento espectacular [pensamos que] somos geniales, y si somos geniales es accesorio que acertemos o nos equivoquemos. Esto lo notamos… en la persistente ausencia de autocrítica.”

No otro es tu horizonte de intervención, digo parafraseándote, querido Seba. La ausencia de autocrítica y, como corolario, un corrimiento en los parámetros ideológicos de comprensión de la historia y de la ´realidad nacional´ -para retomarte de nuevo, que me encanta. En el encendido ensayo que le dedicás a Marechal, incluido en el mismo librito en el que esgrimís un archivo parcial sobre Walsh, te referís en una nota al pie perdida por ahí “a la renovación [política] que se iniciaría con la revolución de junio de 1943” (p. 73, nota 3). Esta liviandad, creo, se resuelve de dos maneras: o cambiás ´revolución´ por ´golpe de Estado´ -otra cosa me parece no fue lo del G.O.U- o todos nos volamos las pelucas y les decimos revolucionarios a los golpistas nacidos de la simiente de Uriburu.

Así, y para ir cerrando este texto repleto de amor y de comprensión hacia vos, hermeneuta aprendiz, intuyo que uno de los problemas principales de tu argumentación, es justamente el fetiche frente a una supuesta dicotomía clara y evidente -´derecha e izquierda´- que, desde el presente, alcanza un pasado simétrico. Pregunto: ¿quién es capaz de distinguir derecha de izquierda en el camaleónico peronismo? Reflexiona Humberto Cuchetti en “¿Derechas peronistas? Organizaciones militantes entre nacionalismo, cruzada anti-montoneros y profesionalización” [2013; www.nuevomundo.revues.org]: “Si en lugar de pensar el conjunto de las organizaciones juveniles de los años 1960-1970 a partir de esquematismos ideológicos o de querer afiliar cada una de ellas a una familia política determinada, pensamos en las nebulosas militantes de las mismas, vamos a encontrar diferentes vectores asociativos, familiares, religiosos, sindicales, universitarios y partidarios que sirvieron de pasarela entre agrupaciones que tiempo después se enfrentaron de manera acérrima. En este sentido, las reivindicaciones nacionalistas… constituyeron un lenguaje del cual abrevó la totalidad de las opciones políticas peronistas de aquellos años… Un ejemplo es la apelación a la gesta montonera de los caudillos federales de la segunda mitad del siglo XIX, valor revisionista tan extendido en el militantismo peronista desde los Montoneros a la CNU –Concentración Nacional Universitaria [facción ultra-nacionalista y de ultraderecha].” (Atender el magma ideológico desde donde se desprende la dicotomía derecha – izquierda, supone reconocer la constitución de identidades marcadas, por un lado, por la autodefinición grupal y, por el otro, por las definiciones que sobre la propia identidad lanza el enemigo. Cuchetti, en un ejemplo que me interesa para sumar al picnic ácrata en el que metí a Walsh, recuerda que ´la derecha peronista acusaba a Montoneros de marxistas y de comunistas, los veía como infantiles y les enrostraba el mote de anarquizantes´).

Creo que te apresuraste, Hernaiz, a pesar de disponer de un par de años para reescribirlo. Si le hubieras dado bolilla al nacionalismo, y a su literatura, incluyendo a Walsh, habrías visto que dos características hermanadas en la aguerrida prosa nacionalista son la virulencia y la invectiva, tal como la practicaba el propio Rudi, según comenta Jozami (p. 39). De hacerlo, podrías haber intuido que el maquillaje polémico de tu título es apenas eso, carmín. Le quisiste entrar a Walsh a tus veintipico y te quedó grande (aliento de tu generación mediante). Tampoco es que tu ensayo está tan, tan mal. Bien urdido, bien entretejido… proyectaste un palacio sobre arena y para tu pésima suerte de ganador, arquitectos mayores aprobaron tu plano y lo premiaron y vino después alguien que te lo editó, y el previsible alegrón por el fetiche del libro impreso, y los grititos de placer de los tuyos, y los diversos polvos que intensificaron la celebración… Todo fue de maravillas.

Sin embargo, nunca falta un insensible que harto de la jarana entre los vecinos, comienza a golpear la pared con la intención mínima de molestarte, y máxima de que eches a tus cumpas y te vayas a dormir porque es tarde, flaco. Mala suerte. Al recoveco que está justo al lado de tu departamentito hermenéutico lo usurpó un croto, un linye, un mendigo, que entre alguna biaba y alguna curda, se le da también por interpretar. Por eso, con golpecitos en la pared –en un morse tumbero, siempre útil- voy a insistir con que -si a vuelta de posteo no podés quebrar mi argumentación, como hice con parte de la que vertebra tu ensayo campeón- agarres despacito, algunos de estos días, el premio que se te otorgó, salgas de tu depa (yo digo depto, pero me adapto), bajes por las escaleras (para que no te vean ni los vecinos, ni los de tu grupito) y lo dejes entre los desperdicios. Cuando el hambre me apure, me abocaré a la basura y, como quien no quiere la cosa, manotearé el premio institucional para sacarle algunas monedas, amigo. Y si no lo largás, voy a empeñar mi único oropel que es la estrambótica tesis del linaje heterodoxo que antes te conté, para irme hasta allá y reclamarte esto en lo cara. Es una cuestión de ética. No hay manera de ser un hermeneuta (peronista, progresista, de izquierda) sin mínimos reparos de honestidad intelectual, en particular, porque detrás de la palabra está la acción y detrás de la acción, algún tipo de modificación del status quo que te gustará llamar, supongo, ´revolución´. Algo semejante decía Walsh en la famosa entrevista que le hizo Piglia en 1970: “Vos viste –le dice- que desde la derecha no hay ningún problema para seguir haciendo literatura. Ningún escritor de derecha se plantea si en vez de hacer literatura no es mejor entrar en la Legión Cívica. Solamente se plantea el problema de este lado; entonces… tenés que decir eso con los escritores de izquierda. Hay un dilema.” Walsh habla del carácter subversivo -o no- de la literatura que es hablar de lo subversivo -o no- de la escritura. En esa declaración, en la que de paso recuerda la milicia uriburista –útero de la ALN-, cuestiona la congruencia –o no- entre palabra y acción. Y algo de eso, entiendo, sabés, porque si tu mero ensayo, y (a gatas) éste mi panfleto (¿o al revés?) están untados por ´el clima de debates y las formas de la política y la práctica intelectual que trajo el kirchnerismo´, me entrometo y digo que me parece un debate ruidoso y falaz. Cumple tu obrita con casi todos los requisitos de una mutación sobre la que algún día indagaré más: la crítica literaria, atenta finalmente al curso de los tiempos, se ha convertido en una rama de la ciencia ficción.

Y hasta acá. Quedan tantas cosas por decirte. Iba a enroscarme contándote que descifré en las últimas cuatro letras de tu apellido la marca de la bestia, pero para qué. Con lo que hay, basta. Quedo a la espera –inútil, supongo- de una respuesta. He cometido, quién lo duda, varios errores, aunque sabrás entender que escribir entre trapos y con el colchón mojado en estos días de lluvia, no es tarea fácil. De todas formas –no sé por qué saber que estoy por terminar me ceba, Seba (¡genial! ¿no?)-, ni tu enjundia, ni tu pericia para retrucarme me dejará satisfecho. Deberías guardar violín en bolsa y volver a la plaza de la adolescencia y empezar a leer de nuevo, con este lema en tu ágil baulera: hermenéutica y ortodoxia, qué mal pero qué mal que se llevan.

                                                    Tuyo,

Thomas Munk {F.C.}