Odio lúcido. Diario de un nóia.

Publicado originalmente en Revista Colofón. Aquí

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´Estou apenas, e não sou guiado por nada.´ –  Edson di Carvalho. Nossos mortos [2013]
-18 al 19 de julio de 2013 [9pm – 4am]-
Conocí a João, un domingo. Esa noche estaba además Henrique, joven, morrudo y con su peculiar modo de hacer amigos vendiendo erva, maconha o lo que pidieras.
Días después, a media tarde, a la entrada de la cámara de los vereadores, los ediles, me reencuentro con João. Habló largo -dinero, policía, corrupción. Hablaba y señalaba arriba, reconcentrado.
Jueves 18. Fui por fin a su casa. La milagrosa hospitalidad de un crackeiro.
Me cuenta la historia de la mujer con la que tuvo un hijo. Se siente abandonado. Me cuenta también que fue despedido hace tiempo de un trabajo, por negro. El prejuicio hacia él. De pronto estamos discutiendo sobre los jornalistas asesinados en Brasil. Mezclamos a cada rato. El prejuicio hacia mí y la cobranza por mi incapacidad. Me pierdo, pero no por la maconha, como insiste, sino porque me quedo pensando en qué dice y si tiene coherencia. Entiendo igualmente gran parte, le digo.
Me llama ´Espectro´, alguien que solo vive como reflejo. Ríe sostenido, y repite, ´espectro´. Él es el Anónimo. Su apodo podría también ser el nombre de pila legal que creo conocer por error y sobre el que nunca indagué. João, el Anónimo.
Los moradores de rúa. La vida en la calle. Los centros de día –o de acolhida- para comer y bañarse, o la inmensidad del espacio a la noche cuando deambulan ciegos, el albergue municipal, o las rondas de busca y rebusca por la avenida Andaló.
João odia al sistema de salud que sólo le da dinero y estatus al médico –dice- cualquiera sea su función, mientras los moradores ficam na sua, repite, aunque ya no se enoja.
Vivir de pie, entre la violencia. Odio lúcido. El crackeiro ve la estratificación que premia: dinero, carro, bunda gostosa. Apartheid es esta sociedad brasileña. Su cúspide, dice João, es nada. Por eso hay tantos depresivos arriba que deprimen a los de abajo.
Número de crackeiros en Rio Preto. Muchos. Y de moradores de rúa. Unos mil.
Molequinho crackeiro, pibito viciado. De su boca sabe João de por lo menos tres robos a mujeres: uma namorada novinha y otras dos mayores que lo convidan con crack para cebarlo y a las que después les cae a robar. Unos dieciséis años, el moleque y de familia de policía. Sus tíos, ricos. En la casa de la novia era la atracción. Le hacían sacar la camisa para mostrar el tanquinho, dice João, el pecho a las damas que rodeaban una piscina. Y a la chica le afanaba guita cuando estaba durmiendo, post-coito, remata con el mismo pudor que lo lleva a esconderse para encender la piedra.
Muchas veces a oscuras, él fuma, yo fumo, afuera el centro de Rio Preto.
Al pendejo crackeiro que paseaban en cuero por la casa para que los invitados e invitadas lo vieran y se babearan, se culeaba a la pendeja, su novia, y se la montaba a la madre también, y a las dos les robaba. Le pregunto si no se clavaba al padre que escucharía mal que mal y de rebote las biabas.
No le gusta nada mi pregunta. Se ofende. Hay una tercera cuestión. Me la reservo. Algunos crackeiros ven en esa acción que queda a medio decir una venganza. Otros buscan para dársela por aprovechador y por provocar mala fama. La venganza, la delación, la agresión son más bien chicanas para hundir a algún equis. Es una historia de la que me gustaría saber más, pero hay prioridades.
Primera salida. Regla fundamental. No somos responsables de lo que hace el otro, aunque sea una mierda.
Avenida Bady Bassit. Noche. Caemos a uno de los buracos para dormir donde está un amigo de João con una facada (que no vi) en la cabeza. Sí vi una sigla –SF- que el corte de pelo dibujaba al costado. Según ese amigo significa ´security force´. Insiste con la sigla y con la de los EE.UU. Con su conversa ronca, el nóia de la sigla en la cabeza, al que más adelante conoceré como el Frankie, habla de matar.
Me dice el ´Cara Pálida´. El Anónimo asiente. Está convencido de que necesito ser adiestrado, saber mirar en los recovecos que forman la calle y la noche, apenas interrumpida por el naranja enfermo de los faroles. Otros moradores, en un futuro, me hablarán del ascetismo y del conocimiento de sí que es vivir en la calle.
La primera salida nocturna deja a João cansado y agresivo. Al día siguiente me dirá que la familia le enseñó a ser educado. No podía decirme que me fuera.
En la vuelta de todas formas me cuenta su antiguo deseo de estudiar policía, casi un secreto. Aplicó para la PM [Polícia Militar] y falló en un test psicológico. Antes me había dicho que a los 18 había estudiado inglés y otros idiomas. Pensaba formarse para salir de la nóia. Es un fracaso, así lo dice, que le duele.
Paranoia y enigma. Me dice João que si lo pienso bien, así como los EE.UU. infiltran guerrillas, al ser yo puesto acá en Brasil meses antes de que comiencen las revueltas en las que nos conocimos… ´Ou você acredita no acaso?´ Diversos caminos vacíos para un lugar común. Soledad, descrédito, falta de conexiones o conexiones equivocadas.
Me pregunta cómo llegué a Brasil. Le digo ´oea´. Sonríe por lo bajo interminables segundos. Después es carcajada y silencio. La sala vacía, la ventana a la calle por la que entra la única luz de la casa en ese momento y también el fresco.
Muchas veces me lo aclaró. No me da ninguna historia. Habla. Retengo. Pongo lo mío.
-19 al 20 de julio de 2013 [2pm – 1am]-
Me ligó a las 11am. Hablamos a las 2.30pm. Ahora parece que me va a ayudar a escribir y que me va a sugerir ideas. A la noche no porque está la señora de al lado a la que le molesta el ruido. El asunto era nomás que quería consumir.
Es de las pocas veces que lo veo con crack. Al llegar me dijo que esperara, que estaba en el baño. Fumó a escondidas en la pieza. Más tarde preparó un poco mientras yo comía lasaña que había llevado. Estaba loco y tranquilo.
Pusimos una lamparita en la sala principal sin luz. A la casa se entra por ahí. Hay tres sofás desvencijados todos ocupados con revistas apiladas -para disfrazar.
João fuma por la mágua, por estar maguado. Cuando se siente solo y rechazado, piensa ´vai se fuder, vou fumar todo´. Ayer me contó más del hijo al que no ve.
João nació en Sampa y vivió hasta 2008 o 2009 antes de mudarse a Rio Preto. En 1996 o 1997 comenzó con el crack, previo paso por la cocaína. En aquella época, compraba en una boca conocida por la pureza como ´cem por cento´ (digamos, la bolsita de polvo puro a R$ 10).
Una mujer en Sampa y otra menina local a la que conoció a unas cuadras, por la rúa Marino. Crackeira que lo usó, según él, para consumir sin pagar. Después se fue con los nóias de la plaza de al lado de la biblioteca –lo que ahora es a praça de graça-, la antigua cracolandia de Rio Preto.
Hoy recién vi en la heladera un papelito con fecha del 19 de septiembre de 2012. Tiene dos frases, una escrita por él, otra por la menina gostosa. Frase do João: ´Não é saudável ajustar-se a uma sociedade que está doente.´ Frase da menina: ´As pessoas gostam de você proporcionalmente ao que parecem…´ (Em esta frase -me diz- falha a concordância).
Segunda salida nocturna y de ronda.
Le presté um diezão para la dosis. Bajamos por una calle perpendicular a la del centro y llegamos a la avenida Andaló. En la esquina esa no había piedra. Subimos hasta el puente que cruza y que une Independencia con la avenida Potirendaba. Le conté que conocía ese posto de gasolina. Pasé por ahí, semanas atrás, arriba de la catraca São Francisco.
La ciudad está vacía, sórdida.
La plaza a la que estamos yendo a comprar queda tres o cuatro cuadras para adentro de la Potirendaba. La referencia, en una zona siempre en penumbras, es la escuela. El recorrido total es de cincuenta cuadras. Caminamos. Dentro del barrio nos mantenemos yirando. Los dealers corren de un lado al otro. Mi presencia los hace desconfiar. No ser del barrio es un problema. Ser gringo es un problema inaudito.
Aparece un señor de unos cincuenta años que se queja. Cómo puede ser –creí entender Cecilio de nombre- trabajar toda la semana para llegar al viernes y tener que andar corriendo moleques -pendejos- que se escapan y que no quieren dar el bagulho, a pedra. Ciertamente son esquivos. Cecilio es albañil, pedreiro, trabaja con lajas y, según dice, lo hace para un empresario rico y dentro de un condominio importante.
Los punteros tienen un intrincado sistema de control. Algunos rajan mientras los vigías pasan la información, cuadra a cuadra, vía celular de los movimientos de los visitantes. (Las chicas que venden dosis son magníficas a la vista.) João se enoja y me reta porque hablo muy alto. Siempre cree que hablo alto y que doy información. Puede que tenga razón.
Si me mando la cagada, él no me defiende, ni se arriesga. Lo sabemos. Pero si la cosa se pone pesada porque sí, ahí se ve. La segunda salida fueron dos horas de caminata. Abandonamos una zona de calles con nombres portugueses -Lisboa, Estoril- con canchas y con casitas ordenadas que conviven con la droga fuerte. Por la zona vi también una creche –un jardín. A la ocupación de la cámara de vereadores fue varias veces una trabajadora social; tal vez trabaje ahí. No es tan lejos del centro.
Volvimos más rápido. João dice cosas que quería decirme ayer, me habla de la encuesta artesanal que hizo sobre la ocupación de la cámara. Muchos estaban en contra. La idea de representación que tiene el brasilero es no de igual a igual sino de idealización, dice. No explica más aunque muchas veces no hace falta. ´Se es ser humano hasta ser político´, había dicho João en los días de la ocupación. João como DaMatta ve que el punto, en esta sociedad, es poner el pie sobre el otro: ¿sabe usted con quién está hablando?
La idea de subordinación lo vuelve loco. Es la misma que usa al agredirme, al tratarme de estúpido y de sin memoria. En algún momento sabré que quería ponerme de testigo inventado en un juicio que el propio João le seguía a un supermercado por echarle encima los guardias de seguridad bajo sospecha de ser él un carterista.
El crack es peripatético. Da mucha energía, se anda y se anda. Produce infinitos pensamientos, y paranoia, según me cuenta y lo advierto. Al final, en la vuelta, João se asustó de una barca de poli y se adelantó. En la puerta de su casa nos separamos. Estaba apurado por entrar a fumar. La piedra le dura poco. Lento es el ritual que, hoy vi, tiene muchos pasos. Después sale a caminar solo por horas.
A nóia.
Um nóia.
Nego maluco.
-20 de julio de 2013 [4pm – 6pm]-
Como anoche le había prestado dez contas pra o rolé, a eso de las 4pm me convidó a comer. Le había prometido ir a la feria de verduras para ver cómo trabajaba. Engripado, me levanté tarde. Por la fumata, él también. Cuando llegó a su puesto, estaba ocupado por otro. Pasó por algunos restaurantes, consiguió marmitex y me invitó.

En alguna caminata, algo vio. Remarcó que tal vez la policía estuviera persiguiéndolo. Con el paso de los días se ha mostrado más paranoico. Quiere contarme menos. Fui claro desde el comienzo. Le dije que no quería decepcionarlo.
Intenté por dos veces que me dijera cómo sucedió, en la ocupación, lo del menininho crackeiro, entre el viernes y el sábado pasados. Ya me había dicho alguna cosa sobre la actuación de Marilia que no lo había cuidado bien al pibito, etc. Pero no conozco la historia base y él -me dice enojado- se cansa de repetir. El problema no es repetir sino completar historias que empieza y que deja.
João me cuenta su idea de ir a ver a un vereador para pasarle info. Dije que no. Luego me dirá que reflexionó sobre eso. Estaba mal.
En una tevé pequeña colgada de un rincón miramos un partido de un descendido Palmeiras, equipo al que seguía cuando vivía en São Paulo. Me explica (ese es su tono) que no hay que idealizar a los moradores de rúa. Todos en la escala social son bandidos: cada cual busca aprovecharse del otro y cagarlo. Por eso, aunque en el fondo la acción contra el menino de la ocupación haya sido ruim, el error era querer protegerlo.
Entre los moradores de rúa hay asesinos, violentos, locos, crackeiros, personas que eligen esa vida y todos quieren sobrevivir. En medio de esa explicación, vuelve a la historia de cuando lo echaron de la fábrica -o empresa- en la que trabajaba. Ahí perdió todo. Lo rajaron por negro. Esa es su mayor mágua. Está revoltado frente a la injusticia.
La nóia.
Quiere volver a ocupar un lugar social: trabajador con dinero y familia. Le digo que me parece que la sociedad brasilera funciona así y que, en todo caso, podría desear otra cosa. Pero no me escucha cuando le hablo de contradicciones.
Es Testigo de Jehová -a primera vista no parece un dedicado practicante. Iba a una iglesia del barrio. Dejó de ir. Lo habrán discriminado por fumón.
Maconha / crack. A la primera la odia y, además, la relaciona conmigo. Dice que me olvido por usarla. Defiende al crack. Da más lucidez.
Le pedí que me acompañara al barrio Santo Antonio, buraco de los buracos en Rio Preto, pero ahí no tiene entrada. Está peleado con algún foda y lo creen de la policía. Uno prometió matarlo. Me dijo que fuera con el gordito de la toma -Henrique.
Esa misma tarde del partido de Palmeiras, hablamos del rap de los ochenta en Sampa. El inicio en las catacumbas paulistas de lo que hoy virou chic. Me contó también de su adicción a navegar y a hacer amigos virtuales. Por una hora rondamos la computadora.
Antes de despedirnos, me dijo que más tarde, cerca del albergue –Bady Bassit e Independencia- podía ver los cachorros quentes, las saladas de fruta y los refrescos, todo eso que les dan a los pobres moradores rejuntados, a la espera.
Fui y me quedé en la esquina del Banco do Brasil.
Los del dormidero cercano al banco, los del otro dormidero cerca de Vila Dioniso (un bar), más los del albergue, cuento unos 20 moradores de rúa. Como mucho, Rio Preto debe tener unos 100, pero está el mito de los miles.
Los negocios cierran a las 6pm. Antes de las 8pm, sus techos o sus aleritos de ingreso, se pueblan de futuros durmientes. Muchos dejan los trapos disimulados entre los arbustos. Otros nunca duermen y hacen base y deambulan.
Estoy en una pilastra del banco. La espera termina. Llegan tres autos de alta gama. Los baúles largan viandas (comida, bebida, postre). Suelen también repartir ropas. Blancos de clase acomodada que pertenecen a iglesias evangélicas. Esa dádiva es su militancia.
João me había tirado el dato de la repartija para ver qué hago.
Volví a encontrarme al Frankie y esta vez me apodó Renato Ruso.
Al acercarme al grupo que recibía los lanches, esas limosnas, me ofrecieron uno. Dije no. La invitación era ya alimento. Estaba satisfecho.
-03 de agosto de 2013 [6am – 9pm]-
Este sábado nos vimos. Pasé por la casa a visitarlo y salimos a dar una vuelta. Desde la última entrada que registré en el diario, hubo encuentros más breves.
Un viernes -después del fin de la ocupación y de una semana complicado por la garganta- fui a la casa. Hacía frío. Lo acompañé hasta una iglesia pasando la Andaló, cerca de la plaza de la Higuera donde suele parar el Hippie y donde escuché de boca de Zé la historia de la expulsión de los negros de un barrio décadas atrás, hoy residencial, el Boa Vista.
João quería mostrarme otras maneras de cómo la clase alta alienta a la caridad. En la ida y la vuelta de la iglesia –salón de recepción, mesas con manteles, platos finos y hasta banderines de cumpleaños para los veinte o treinta necesarios famélicos- el Anónimo repasó mis acciones en las salidas previas, mi falta de experiencia, mi poca viveza.
Me fui rápido. Dejamos por la mitad la charla sobre Rio Preto. El Anónimo cree que algo del pasado caipira y de las fazendas que hay desparramadas por toda la zona llevaron a una relación rústica entre las personas. Si sumamos a esto el dinero, es explosivo. Lo compara con la apertura de las personas de Sampa, a la que extraña.
Eso fue un viernes.
El sábado 03 deambulamos y llegamos al centro, a la zona de la iglesia principal, la catedral. Atardece. En un buteco, barcito de la esquina está el Hippie escuchando Marley en una rockola, borracho de cerveza y pinga, y fumado. Baila.
Cruzamos de ahí a la plaza.
Aparece la gente de la rúa, todos se conocen entre sí. Éramos el Hippie, el Anónimo, el Frankie, el chico de bermudas azules y otros dos. Mala onda. Unos colombianos andaban merodeando –no entendí si en la calle o en la plaza. Agitados por el asunto ´gringo´ pasaron a hablar de Argentina, de cómo es, de cómo se habla, según había desparramado el Hippie que había vivido en Uruguay, casado con una local, y viajado por Argentina.
Esto, por momentos.
El Frankie -el que tenía ´SF´ dibujado en la cabeza- contaba que le habían pegado y que quería comprar un arma para matar. Lo decía así: quiero matar, como se desea un caramelo. Parece inofensivo. Habló del accidente en una moto –mostró la cicatriz en la pierna- y de cómo pasó sus días en el hospital cumpliendo años. Mezclaba. Insistía con que le habían dicho nazi porque estaba rapado a los costados. La vestimenta es importante. Según el Frankie, se viste mejor ahora, que está en la calle, que antes. Al de bermudas azules lo llaman ´mendigo-boy´, es decir, ´mendigo playboy´, usa las mejores ropas posibles y le gusta hacerlo.
Hablaron del Comando Vermelho y de otra organización criminosa. Son el verdadero Estado, las únicas organizaciones que hacen sentido y a las que deberían responder. El código de Comando Vermelho son la ´c´ y la ´v´ formadas con los dedos índice y pulgar de una mano, índice y medio de la otra. Es un tema que pone serios a todos.
Salimos de la plaza ya de noche. El Hippie –escabio y pesado- me pidió una mochila porque no tenía dónde poner las artesanías que vendía. Bajamos desde la plaza hasta la avenida Bady Bassit e Independencia. Como era sábado había mucha gente –llegué a contar más de 25. Nos quedamos dos horas hablando.
Ahora, desde adentro. Estoy sentado, y miro la caravana de autos y de motos de alta cilindrada custodiada por la policía que pasea. Bocinazos. Aceleradas. Faquius a los moradores. Tema de ronda. El desprecio les duele más que la falta de hogar.
Pararon luego algunos autos con pocas cosas. Bajó un señor gordo que parecía de una iglesia, aunque no sé. El Anónimo habló del dinero que se pone tres veces, en los impuestos, en el pago a los trabajadores (médicos, asistentes), en la dádiva.
Universal justificación del presupuesto: el personal estatal aburrido se violenta contra los moradores de rúa porque sí.
Anónimo remarca siempre dónde comienza la violencia, quién la genera, cómo se la ve desde el otro lado, que es su lado. Una cosa es hablar desde la cámara de vereadores, otra es estar a la intemperie. Durante la janta de ese sábado, en una camioneta negra, pasa uno de los operadores que semanas atrás estuvo en la ocupación -donde conocí al Anónimo. Espías, vigilantes, informantes. En Rio Preto casi nada permanece fuera de control.
Días más tarde, escribo rápido, hoy es 07, le llevé al Hippie, a la plaza de la Higuera, una mochila. Una forma de pago por lo que implica hablar con él. Me cuenta historias y no soy sincero si no aporto. No le importa que yo tome nota. Me promete que me va a devolver la guita de la mochila con artesanías. Hablamos del albergue. Reconoció la mala vibra del lugar y la policía municipal que hincha las pelotas. Por una cosa, por otra, el Hippie anda high cada día. Fui cerca de las 6pm y se iba para la Bady Bassit a comer.
A las cobras hay que matarlas desde pequeñas, no dejarlas crecer –eso repetía João. Era su lema. El Frankie firmaría. El Hippie sonriente diría también que sí y pediría otro trago de erva, de maconha, de pinga, de cachaça, de cerveza o de crack, qué importa.
Sólo importa la nóia.
La nóia es la lucidez que odia.

Rio Preto, 18 julio al 07 de agosto de 2013

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Mambo y revolución

En La sociedad industrial y su futuro [1995], manifiesto que le dio a Kaczynski la fama que lo llevó a la cárcel, el intelectual-terrorista asegura que ´la baja autoestima, las tendencias depresivas y el derrotismo´, arduos problemas en nuestra sociedad, son particularmente notables en los adherentes al ´izquierdismo´, activistas y militantes. El Unabomber considera que la militancia es una ´actividad sustitutoria´ ofrecida por el Sistema a personas sobresocializadas que han perdido el control directo sobre su vida, su subsistencia y la de su familia (vivienda, comida, seguridad). El activismo le parece, en definitiva, la práctica de un refinado hobby para evitar el aburrimiento, la depresión y, por supuesto, la revolución.

Es posible distinguir, al menos, dos tipos de revolucionarios: aquel con sus marcados conflictos internos, y el ´verdadero´ revolucionario que atiende ´a la única finalidad de eliminar la tecnología moderna´. Por el bien y la pervivencia de estos se preocupa el Unabomber y les aconseja tener muchos hijos para engrosar sus filas ya que, en promedio, ´los niños tienden a sostener actitudes sociales similares a las de sus padres´. “Mucha de la gente que está inclinada a rebelarse contra el sistema industrial está también preocupada sobre el problema de la población, por lo tanto creen oportuno tener pocos o ningún niño. De este modo, pueden estar cediendo el mundo a gente que mantiene o al menos acepta el sistema industrial. Para asegurar la resistencia de la próxima generación de revolucionarios la actual debe reproducirse abundantemente.” Kaczynski lanza esta sugerencia demográfica a los disidentes del sistema industrial porque es consciente de que el aparato comunicacional -del bando que sea- dirige y atrae las personas hacia el primer tipo de militancia, la ´mambeada´ que se caracteriza por la ´psiquis afectada´ de sus adeptos.

Años después, en “El truco más ingenioso del sistema”, Kaczynski señala a los profesores universitarios como particulares funcionarios de ese aparato destinado a estandarizar las demandas sociales, y a alejarlas de una verdadera acción revolucionaria. La dinámica es la establecida anteriormente. El Sistema genera sensaciones pésimas y luego otorga objetivos artificiales, o pre-moldeados en las instituciones, para alivianarlas: “Mucha gente de hoy en día se siente débil e impotente (…el Sistema nos hace débiles e impotentes), y por ello se identifican de forma obsesiva con las víctimas, con el débil y con el oprimido. Esto es en parte la razón por la que, los asuntos de persecuciones, tales como el racismo, el sexismo, la homofobia o el neocolonialismo, se han convertido en asuntos estándar del activista.” 

El truco logra aturdir a candidatos a rebeldes y a revolucionarios que creen estar agitando aguas desestabilizadoras mientras plantean reformas útiles a un Sistema que previsor se ha encargado de organizar esa agenda contra la violencia racial, de género, de orientación sexual, de religión, etc. “El truco más ingenioso del Sistema consiste en encauzar hacia estas modestas reformas los impulsos rebeldes, que, de otro modo, podrían llevar a la acción revolucionaria.” Las reformas son ´modestas´ porque ya fueron, en el pasado, revolucionarias. Al día de hoy, los rebeldes funcionan como antenas que marcan los desajustes que el Sistema debe corregir si quiere subsistir y perpetuarse. 

El siguiente ejemplo, extenso y crudo, es ilustrativo. Kaczynski está hablando de la actitud manipuladora de los medios de comunicación (otra pata del aparato contra la revolución verdadera), y entonces dice: “Cuando el redactor [de un medio de comunicación] se fija en las radicales feministas ve que algunas de sus propuestas más extremas serían peligrosas para el Sistema, pero también ve que las feministas albergan una parte muy útil. La participación de la mujer en el mundo tecnológico y empresarial las integra mejor… a ellas y a sus familias… El énfasis que ponen las feministas en acabar con la violencia doméstica y las violaciones también responde a las necesidades del Sistema, ya que el maltrato y las violaciones, como otras formas de violencia, son peligrosas para él. Quizá más importante aún, el redactor reconoce la nimiedad e insignificancia del trabajo doméstico moderno, y ve que el aislamiento social del ama de casa moderna puede desencadenar frustración en muchas mujeres; frustración que causará problemas, a no ser que se les permita recurrir a la salida de desarrollar una carrera en el mundo técnico y empresarial. Incluso si el redactor es del tipo machote, que personalmente se siente más cómodo con la mujer en una posición subordinada, sabe que el feminismo, al menos en una forma relativamente moderada, es bueno para el Sistema.” Y el redactor, cuya opinión no le importa a nadie, dice eso.

Slavoj Žižek, intelectual esloveno mucho más popular que el matemático descendiente de polacos, ensaya una interpretación semejante. Žižek parte de la idea de que el ciberespacio y las tecnologías digitales provocaron lo que él denomina ´la retirada del gran Otro´, que traducido sería la suspensión de la Autoridad provocada por la aparición de Internet. Esto quiere decir que el ciberespacio vuelve imposible diferenciar entre ´realidad, apariencia, simulacro´ porque –entiéndalo de modo general- no existe instancia final de decisión que establezca la función simbólica de la Ley. Slavoj bien sabe que Internet está repleto de controles y de policías. Su análisis apunta a un asunto diferente, a los efectos del ciberespacio en la subjetividad. Como si se tratara de una divinidad indolente, el gran Otro que da sentido está en retirada, instalando la sospecha y abriendo la puerta a los reclamos.

Una de las paradojas que genera esa situación, dice Žižek, es la llamada ´cultura de la queja y la lógica subyacente del resentimiento´. La gente –él habla del ´sujeto´- en lugar de asumir alegremente la inexistencia de la Autoridad, la culpa por su fracaso o por su impotencia como si el gran Otro fuera culpable de no existir. Cuanto más se acusa al Otro por la situación –cuanto más queja hay- más se depende de él. La cultura de la queja es una nueva forma de histeria. Es una demanda imposible que desea ser rechazada, pues la gente -el sujeto- funda su propia existencia en esa demanda. “Hay una diferencia insuperable entre la lógica de la queja y el verdadero acto ´radical´ (´revolucionario´) que, en lugar de quejarse al Otro y esperar que actúe, es decir, en lugar de desplazar al Otro la necesidad de actuar, suspende el marco legal existente y realiza por sí mismo el acto… ¿Qué tiene de malo, pues, que se quejen los auténticos desfavorecidos? Precisamente que, en lugar de cuestionar la posición del Otro, se siguen dirigiendo a él: al traducir sus demandas en una queja legalista, confirman al Otro en su posición, en el mismo gesto de atacarlo.” [“¿Es posible atravesar la fantasía en el ciberespacio?”, Lacrimae Rerum, 2005] Despojado de su retórica psi, es un argumento conocido y efectivo. Si una dependencia estatal o privada no interviene en una agresión, discriminación, etc., la solución no es reclamar, sino atacar esa dependencia como fuente del problema. Una constante demanda solo le da entidad al origen del error. La autoridad que pretendo encaminar se fortalece y en mí el resentimiento.

A diferencia del menos conciliador Ted, Slavoj es reticente a dar ejemplos. Habla de avasallamientos sobre ´minorías étnicas o sexuales´ que podrían olvidar la queja y apelar a la autonomía sin que un truco ajeno los distraiga de agarrar, ir y hacer la revolución.

El germen de la idea del ´ingenioso truco´ nace de una frase que coloca Kaczynski al inicio de su artículo: “El supremo lujo de esta civilización de la necesidad es concederme lo superfluo de una rebelión estéril y de una sonrisa condescendiente.” Este pasaje de La edad de la técnica o el riesgo del siglo [1954] indica que para Jacques Ellul, a quien visitaremos en breve, como para el ex matemático que lo cita, la civilización tecnológica es como el gran Otro, receptor de quejas. Las discusiones la mejoran.

El francés Ellul dedica tres volúmenes a pensar la revolución en el marco de la sociedad tecnológica. En Autopsia de la revolución [1969] fecha el nacimiento de aquel mito a fines del siglo XVIII, con la Revolución Francesa. Una vez superado Mayo de 1968, Ellul asegura que ´la revolución necesaria´, contra el Estado y contra la Técnica, requerirá cortar con todo ese pasado revolucionario ya que la sociedad tecnificada arrasó con los valores que permitirían un planteo radical. El segundo libro, ¿Es posible la revolución? [1972], acrecienta ese pesimismo latente. Ellul reconoce que ignora por dónde ha de salirse del aparente sosiego. “El hombre tranquilo, seguro de que la técnica le proporcionará cuanto pueda desear, no ve la razón para hacer otro esfuerzo que no sea el facilitar este desarrollo técnico, ni por qué habría que lanzarse a una aventura incierta y dudosa.” Completa la tríada Changer de revolution [1982], signado por un amor pasajero hacia la informatización y la automatización como vía a un socialismo libertario y descentralizado. Poco tiempo después reniega de ese desatino, según el artículo de José Ardillo que sigo, “Jacques Ellul y la revolución necesaria” [revista Ekintza Zuzena n. 36, 2010].

Esta es una nueva instancia. Nos encontramos ahora con intelectuales que no cejan de hablar de la ´revolución´. Carl Mitcham –en la página 78 de ¿Qué es la filosofía de la tecnología? [1989]- recuerda que con el ramillete de libros sobre técnica y revolución, Jacques Ellul –quien se citaba a sí mismo cometiendo errores porque despreciaba los detalles, desliza con cizaña- quería reproducir con su incesante obra, en el siglo XX, la tarea analítica emprendida por Marx. “Yo [Ellul] estaba seguro… de que si Marx viviera en 1940 no estudiarla economía o las estructuras capitalistas, sino la técnica. Entonces empecé a estudiar la técnica utilizando un método lo más similar posible al que Marx utilizó un siglo antes para estudiar el capitalismo.” Esto era lo que nos faltaba: un caso de mesianismo intelectual resuelto en una sesión espiritista para obtener métodos de análisis. Nada extraño. 

La revolución y la afección que puede provocar un rumor apocalíptico van de la mano.

Indiferente a la francofilia que subraya el origen con la toma de la Bastilla, Norman Cohn retrotrae en cuatro siglos el nacimiento del ´mito de la revolución´. En su libro En pos del Milenio [1957] se pregunta. “¿Cuándo dejó la gente de imaginar una sociedad sin distinciones de status o de riqueza como una Edad de Oro irremediablemente perdida en el remoto pasado y empezó a pensar en ella como un estado pre-ordenado para el futuro inmediato?” Y nos responde: “Por lo que podemos conocer a través de las fuentes de que disponemos, este nuevo mito social nació en los turbulentos años cercanos a 1380.” Las revueltas campesinas medievales plagadas de matices apocalípticos iniciaban a fines del siglo XIV, según Cohn, una dinámica que hoy continúa.

Eso tiene cierta lógica. El austríaco Ivan Illich, historiador y teólogo hereje como el francés Ellul, admiraba la sagacidad del citado Mitcham porque le había permitido comprender que (la idea de) ´herramienta´ o ´instrumento´ nacen con sus beneficios y con todos sus problemas entre los siglos XII y XIV, momento en el que también comienza a cuajar el sistema jurídico y las instituciones que nos rodean. Illich no lo dice así en Ríos al norte del futuro [2005] de donde tomo la referencia, pero si acertamos a reunir esos dos inicios, es lógico pensar que aquel ´mito de la revolución´ floreció después de que la ´era de la técnica´ y de que el Estado moderno prendieran, es decir, de que la civilización tecnológica con el capitalismo en su vientre diera sus microscópicos brotes. 

¿Y el mambo? Obra y gracia de la Santa Madre. Los revolucionarios milenaristas, surgidos en muchos casos de la Iglesia, bebiendo de los primitivos herejes cristianos y entreverados con pobres, marginales, descastados y delincuentes, compusieron el magma cáustico del ´anarquismo místico´. Lo inaudito -no para el lector que vio a Žižek y su lacaniano ´gran Otro´- es que Cohn se interesa por ese movimiento político revulsivo durante años, y al acometer su interpretación, los psicoanaliza: “Desde el punto de vista de la psicología profunda… todos los místicos empiezan su aventura mística con una profunda introversión en el curso de la cual viven, como adultos, una reactivación de las deformantes fantasías de la infancia. Después… son posibles dos caminos. Puede darse el caso de que un místico salga de su experiencia de introversión… con una personalidad más integrada, con un campo más amplio de simpatía y más libre de las ilusiones que pudiera tener acerca de sí mismo y de sus semejantes. Pero también puede suceder que el místico introduzca dentro de sí las gigantescas imágenes de los padres en sus aspectos omnipotentes, más agresivos y destructivos; así emerge como un megalómano nihilista.” 

El siglo XIII ve surgir al ´anarquismo místico´ entre los adeptos medievales al Espíritu Libre quienes, a la vez que niegan cualquier sujeción a la ley, coquetean con la auto-divinización. Esta tradición –sintetizada de modo independiente por Hakim Bey en “La religión anarquista” [2009]- se extiende hasta la actualidad fusionándose con el anarquismo esotérico y primitivista que en los años sesenta prendió, con sus variantes, en las comunas hippies que apelaron para allanar la vía mística a las drogas psicodélicas. 

Por ese primitivismo navegó Kaczynski a quien, apenas le pusieron las manos encima, lo catalogaron de enfermo, de esquizofrénico, de megalómano nihilista, pero no de revolucionario. ´Terrorista´ y ´lobo solitario´ facilitaron la condena y el prejuicio social. Ricardo Piglia resaltó esa finta de manual ´contra el disidente´ en El camino de Ida [2013], novela en la que Kaczynski es Thomas Munk, el Monje: “…ya sabe cómo son las cosas aquí –le dice un investigador a Emilio Renzi, interesado por los sabotajes- más de un individuo metido en algo así y hay que hablar de política. Aislado, lo convierten en un caso clínico.” 

De la clínica a la política es un sendero que también recorrió el Unabomber, estrellándose en la contradicción. Los ´revolucionarios víctimas de los trucos´ son notablemente depresivos, como lo es todo el espectro del izquierdismo. Sin embargo, la ´depresión´, una enfermedad y un diagnóstico sistémico, puede ser vista justamente como un recurso para disolver en la clínica las posturas disidentes, tal como lo experimentó el propio Kaczynski quien, por su parte, lo sugiere en el manifiesto, por lo menos, en dos oportunidades: i) “El concepto de ´salud mental´… está definido porque el comportamiento de una persona esté de acuerdo con las necesidades del sistema… sin mostrar signos de tensión.” ii): “Nuestra sociedad tiende a considerar como ´enfermedad´ cualquier forma de pensamiento o comportamiento inconveniente…”. Es en este ideológico fuego cruzado que mambo y revolución muestran su exponencial y legendario entrevero.

La célebre dupla reaparece hace algunos años por una disputa académica entre Toni Negri    -pensador de izquierda y uno de los autores de Imperio [2000]- y el filósofo surcoreano, con base en Alemania, Byung-Chun Han quien, en su artículo “¿Por qué hoy no es posible la revolución?” [El País, 2014], recupera el ensueño de Internet y de las nuevas tecnologías como reverdecer revolucionario de la comunidad y del compartir -de la cultura libre y abierta, de la economía solidaria-, y lo destruye. “Hoy no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestante y revolucionaria global.” Y amplía: “La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad… El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución.” El panorama es apocalíptico: “La soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo de producción presente… La competencia total… destruye la solidaridad y el sentido de comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.” Y remata con el azote suicida que diezma la posibilidad del cataclismo social y político: “Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la autoagresión.”

Mi única prevención frente al análisis de Byung es que a todas luces los ´agotados, depresivos y aislados´ no conforman ningún movimiento revolucionario, pero son capaces de convertirse en ´revolucionarios´. El ´fin de la revolución´ no es ni remotamente el fin de los revolucionarios. Kaczynski lo decía de otro modo. La tensión y el malestar que provoca la organización social son liberados en el teatro, el estadio, el cine, yoga, el consumo o la plaza en la que se ejerce el derecho a la militancia. Eso es el comunismo como mercancía. En este nuevo mundo en el que revolucionarios profesionales arman el circo que será atestado por revolucionarios que buscan con ansias despuntar su hobby, el sueño de la revolución parece acabado. 

En fin. Esta galería de afecciones ajenas que rescaté, conduce a mi propia afección de la que mi archivo es síntoma. Esta acumulación quiso contar, sin que nadie me lo haya pedido, por qué siempre escribo sobre lo mismo, por qué recurro siempre a los mismos autores y a los mismos fragmentos. Está clarísimo. Si no estuviera tan afectado, me olvidaría de toda esa lata de los libros sobre la revolución y sobre la sociedad tecnológica, y en algún patio saturado de verde, alejado de la ciudad, atento al avance de la huerta, envuelto por el aullido del viento o de los perros, repetiría como un mantra bajo el tibio sol el bello verso de Pizarnik: “No hay por donde respirar y tú hablas del soplo de los dioses.” Entre la asfixia y el soplo divino, el antídoto. Ese mantra aquí y ahora me permite imaginar que Alejandra, ignorante de quien se retiró a las montañas para armar bombas, cartas y manifiesto, concibió un mundo libre y se lanzó, sin asfixia, ni divino soplo, ni mambo, ni revolución a buscarlo. 

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Aquí el artículo en Revista Colofón. Es el número 11. 

Polosecki, el suicidio de un disidente

Fabián Polosecki. A veinte años del suicidio de un disidente

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{Foto de Polo en revista Film, enero / febrero de 1997}

A días de cumplirse 20 años del suicidio de Polo, “Ciudad Abajo. Ciclo itinerante Polosecki” trajo la buena nueva. Todos los programas realizados entre 1993-1995 por Fabián Polosecki, junto a un sólido equipo, verán poco a poco la luz. Los 80 capítulos que conforman la saga de El otro lado y de El visitante son custodiados, para quien desee verlos, por el Núcleo Audiovisual Buenos Aires, ubicado en el subsuelo del Centro Cultural San Martín. A su modo, la Red ofrece fragmentos, retazos, programas dispersos. Sea por la dificultad de acceso para el público general, sea por la errática colección gestionada por anónimos cibernautas, la buena nueva invita a indagar una obra, y una vida, más cercana al mito y a la repetición serial de lugares comunes que a la historia cultural vernácula.

Con las habituales y honrosas excepciones, la extensísima bibliografía generada durante más de dos décadas por ese ícono cibercultural contiene incesantes recurrencias nacidas del interés, del azar, del pastiche, de la desidia, del plagio, de la ausencia de perspectiva -una trampa fatal para los lectores. La primera, y la más ardua, es la recurrente negativa a pensar el suicidio de Polo. Si se salta la barrera de la omisión, se habla entonces de enfermedad (de depresión), de adicción, de delirio, de malas influencias, de tragedia, de oscura decisión ultra-personal, de corte con lo real, de ingenuidad, e incluso de ´infantilismo´. Todas estas elucubraciones –cada una con su porción de verdad, según se estila conceder- entorpecen la posibilidad de obtener, del gesto final de Polosecki, algún sentido. Afluente de ésta, la segunda recurrencia es la neutralización de su concepción, esbozada en entrevistas e intervenciones públicas, acerca del antiperiodismo, andamiaje de sus programas. No es descabellado conectar esa postura, que se intensificó una vez finalizada su relación con los medios, con su suicidio. La decisión final bien podría pensarse como el clímax alcanzado por sus cada vez más recalcitrantes convicciones políticas, ideológicas, profesionales. A la interpretación del ´adicto / depresivo que se quita la vida´, puede añadirse la del ´suicidio como gesto de disidencia radical´. La tercera recurrencia, amparada por el reverdecer de los últimos años, es la relativa vara con la que se mide -cuando se mide- la distante postura de Polosecki frente a la militancia política, entramado que conoció en su temprana juventud.

En una nota del año 2001, con motivo de una de las primeras exhibiciones-homenajes, Carlos Polimeni afirmaba que ´nadie entendió nunca el final de Polo y que su vida y sus programas fueron emblemas de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío´. A pesar de su simetría, esta secuencia de análisis no engendró lecturas. Si uno acepta esa trama y sugiere que Polo trasladó a su labor periodística y/o artística la impronta política, la ecuación daría como resultado que ´su anti-periodismo se correspondió con su anti-militancia´. Esa postura anti, así lo intuyo, se condice con una perspectiva místico-apocalíptica de estirpe anarco cuya radicalidad (¿pureza?) lo condujo a lo que consideramos ´el vacío´. (Alfredo Casero, es justo reconocer, fue quien primero conectó en Polo, anarquismo, rechazo al ´sistema destructor de sueños´ y suicidio, ´se quiso ir a la mierda´.) Este apronte interpretativo no reduce todo a esa única idea fuerza. Intento, por el contrario, sumarla a la compleja silueta.

En julio de 1994, Página/30 [año 4, nro. 48, tapa: ´Buenos Aires, hora cero´] publica una entrevista a cargo de Rodrigo Fresán (fotos, Adriana Lestido) titulada “El historiador”, en la que Polo, el excéntrico ´cazador de historias´, fascina al novel escritor. “Hay demasiadas cosas para agradecerle a este programa [El otro lado]…”, a saber: la perspectiva documental inédita; el divismo cero del conductor; el respeto hacia las personas interpeladas. En ese marco, Fresán plantea una sesión de periodismo espiritista e invoca al ectoplasma del reticente personaje: “…ahora Polosecki se arriesga a separarse de su otro yo televisivo…, viaja al otro lado de las cosas. Y vuelve para contarlo.”

La charla Fresán / Polosecki condensa algunos antídotos plausibles contra aquellas recurrencias. En primer lugar, asoma el misticismo propio de la mirada de Polo: “Yo creo que soy apenas un médium. La televisión es un fenómeno autónomo y total”, comenta y añade: “El año pasado… vivía cada momento con una especie de satori, de iluminación. Yo lo que sí sé…, de lo que estoy completamente seguro es de que a mí ya me dijeron todo lo que se necesita saber de la vida. La gente me lo dijo. No creo que me falten datos importantes para andar bien y feliz por la vida. El problema es no estar del todo seguro de haberlo entendido. No creo haber entendido todo lo que me mostraron y me dijeron…, porque muchas veces son gente en trance. Gente que te habla en trance… Yo me volvía loco. Yo era un poco un exorcista.” Polo aparece, en sus palabras, afectado por procurar ´entender´ a partir de personas que deambulan –están en trance– entre la vida y la muerte, a las puertas de una unión mística o de una derrota frente al ´demonio´ y que lo toman como a un médium para exorcizar terrores, dolores, secretos…

Esos estados alterados de conciencia, de unos y otros, apuntalan su extraña mirada ético-política que encarna, por caso, en el antiperiodismo. Dice Polo: “[En el programa El otro lado]…el narrador es un cazador de ideas. A mí lo que más me importaba era que el narrador no fuera periodista… El programa es en sí como una historieta. Yo no me siento periodista, no creo estar haciendo un periodismo de rigor. Hago, si se quiere, un periodismo de color. Por eso lo del guionista… El tipo está afuera, en el otro lado, es un outsider.” Y enfatiza lo marginal de esa producción: “Somos extra ATC.” ¿Por qué, en rigor, no hacen periodismo? Porque “…El otro lado quizá puede ser definido como una ´fotografía´ más que como un ´discurso´… La foto tiene que contarte una historia antes que una ideología, ¿no?” El rechazo a la ideología, a favor de historias de personas en trance, es un rechazo al discurso que busca atraer adeptos. Según Polo la clave está en “no hablar con gente que te quiere convencer”. Por eso ´relativiza en sus textos´. “No hago filosofía. No bajo línea.” Convencer y bajar línea es propio de los ámbitos políticos. Y ese submundo de caliginosas conspiraciones poco tiene que ver con los saberes esotéricos de los universos particulares.

En dos intervenciones, Polo le comenta a Fresán su distancia de los nichos de poder ansiosos por convencer, y en cualquiera de sus vertientes. Reconoce, por un lado, sus límites como personaje frente a la maldad para-estatal: “En la Argentina los asesinos seriales tienen nombre y apellido. Fueron juzgados y fueron indultados. Yo me doy cuenta de que nunca podría entrevistar a un torturador. Porque sus historias y sus crímenes están llenos de discurso político. No creo que sea material para este programa… Yo quiero hacer un programa sobre el amor…” Por el otro, rozando la incorrección política, deja ver su desconfianza frente a una militancia obcecada más allá de la evidencia: “…yo laburaba en revistas políticas. Pero rompí con eso. Una historia que pasó. No es que yo sienta la militancia como algo adolescente, pero… bueno, cuando hicimos el programa sobre ex guerrilleros y aparece un tipo diciéndote que esos fueron los mejores años de su vida y enseguida te cuenta cómo mataron a todos sus amigos  y al rato vuelve a decirte que esos fueron los mejores años de su vida, bueno, es que hay algo más allá de la movida política, algo que yo no termino de entender o compartir del todo.”

El programa “Ex guerrilleros” pone en escena las dudas de Polo frente a la épica militante. Esa entrega de El otro lado incluye testimonios que van desde el ácido humor político del Pájaro Salinas –´los de los JP eran en aquel entonces como los grupos de hinchas de los Redonditos de Ricota, recontra-politizados y federados de una forma oscura´-; al testimonio de una sobreviviente que por la tremenda violencia sufrida cayó en el negacionismo y en la amnesia, y que adjudica parte de la responsabilidad de la catástrofe humana a la cúpula del movimiento; pasando por el de Jorge ´el Topo´ Devoto, publicista; por el de Andrés Castillo, partícipe de la ´Operación Cóndor´; para terminar en un cara a cara con Emilio Pérsico, en un vivero en las afueras de La Plata, al que Polo mide, con la imaginaria música de fondo de las armas, como alguien que justifica lo injustificable. Enmarcan los testimonios, algunos cínicos, otros estremecedores, dos reflexiones. La de apertura instala una atmósfera enrarecida: “Hay veces que la historia se torna inaprehensible, como si los hechos pasaran frente a uno sin detenerse, sin poder ser comprendidos del todo. No sé. Tal vez fuera eso o el hecho de que el silencio de los muertos se contagia a los vivos. Lo cierto es que cuando me decidí escribir una historia sobre aquellas personas que hacía veinte años habían integrado grupos guerrilleros sabía que tenía que penetrar los misterios de una época fantasmal. Y esos secretos solo podían serme revelados por un puñado de sobrevivientes.” En el cierre del programa, a pesar del conjuro, reconoce: “Cuando empecé a escribir, pensé que tal vez podría comprender mejor un fragmento de la historia reciente. Sin embargo, las siglas, las declaraciones públicas [de] los grupos guerrilleros, los vaivenes de aquella ideología vertiginosa que los guiaba y todas las explicaciones posibles sobre ese pasado no se dejaban organizar de tal modo que yo pudiera entenderlo del todo. Una vez más lo único que podía retener era un puñado de imágenes sobre gente a la que la historia había marcado de una vez y para siempre.” Este puñado de imágenes al que se refiere el narrador, son las fotos obtenidas por el cazador que no quiere ni discursos, ni ideología. En los segundos finales, Polo deja atrás el reverbero de las palabras de los sobrevivientes y se une, mientras camina por la vereda, a un grupo de niños para preguntarle a uno de ellos –“¿cómo lo hacés?”. Entender era su premisa a través de su alter ego televisivo. Si en esa metempsicosis entendió, parece que no fue nada bueno.

En los primeros días del mes septiembre de 1994, Polo participa del II Festival Latinoamericano de Video de Rosario y de la mesa “Video y roles de trabajo”. La revista Film, en su edición de enero / febrero de 1997 [año 4, número 23], publica una transcripción inédita de esa exposición a modo de homenaje. Polo caracteriza a su trabajo, y al de su equipo, como “una producción independiente de los canales”. Repite e insiste que ensayan “una suerte de antiperiodismo [al] rescatar la posibilidad de hacer periodismo no atado a lo público, ni al orden de lo público” porque no es lo único importante. Según Polo, lo fundamental es la búsqueda del personaje historieta, del cazador de historias, no así la noticia, ni la actualidad. El antiperiodismo corre el eje de lo político y de lo público, por medio de una mirada subjetiva, de una ´actitud artística´ respecto de la realidad. “[A] eso me refiero con antiperiodismo. Creo que también tiene que ver con la falta de credibilidad. En mi programa, cuando aparece un tipo que tiene claramente un discurso, cuando hay alguien que formula sus opiniones para convencer, le huimos… No entran ni los psicólogos, ni los sociólogos, ni los especialistas y muy difícilmente los artistas, que también tienen un discurso bastante estructurado respecto de las cosas.” Más que por lo que es, Polo define su mirada por lo que ´no es´. La propuesta anti– es una radical negatividad frente a los especialistas, los profesionales, los burócratas, los institucionalizados.

El antiperiodismo –y su sucedáneo incrustado por mí, la antimilitancia- rechazan los discursos pre-fabricados, encargados de interpretar la realidad con parámetros que son una máscara de hierro que quiere ser impuesta al otro, al que escucha y/o observa. Por eso, el programa sobre “Ex guerrilleros” puede ser considerado una rareza. Polo había contado en Rosario que cuando decidieron hacerlo fue una de las pocas veces que le avisaron a ATC del contenido “porque implicaba un golpe de timón en la temática del canal”. Pero el programa parece, sobre todo, un golpe de timón a la huida sistemática a la ideología y al discurso, según sus términos. Sostenido sobre un fondo silencioso de antiperiodismo y de antimilitancia, ese programa es un cóctel explosivo –y muy, muy delicado, como oí decir.

Tiempo después, en el noventa y cinco, Polo y parte del equipo participan de un encuentro con estudiantes de periodismo en TEA. Machaca y machaca que su ´personaje no es periodista, no es periodista, no hace periodismo´… Ante la insistencia, una joven del público le pregunta por qué esa reticencia y Polo aduce que ´a él le hincha las pelotas la idea de hacer periodismo, de ser periodista´. Risas y palmas entre el público. Si en Rosario había sido conciliador (´respeto al periodismo), esa puteada funciona como el amperímetro de una ira que se acentúa. Abandonado el mundillo mediático, especulo, la escalada anti– se intensificó hasta volverse extrema.

De ninguna manera considero a Fabián Polosecki una pieza humana monolítica. Complejo y contradictorio, su decisión final está atravesada por la paradoja. En su exposición en Rosario, había sugerido que ´el programa de los ferrocarriles mostraba la decadencia del país´. Él -que se había retirado a la naturaleza durante su último año- no extrae las consecuencias de su gesto neo-romántico, no se entrega al poder implacable de natura, no desanda el camino místico de fundirse con la madre tierra, ni de hundirse en las ondas acuosas. Elije destruir su humanidad arrojándose contra el deslucido ícono ferroso del progreso, contra esa maquinaria símbolo de la decadencia local y acaso tosca cifra de otra atroz maquinaria más sutil pero no menos inclemente.

El disgusto, la ansiedad, el rechazo, el sesgo apocalíptico de las declaraciones del Polo famoso -´siento una angustia y un temor terribles con una violencia subyacente´- alientan a creer que el ensayista inglés que indagó en el suicidio acertó al decir que ´a cierta altura de la desesperanza, un hombre se mata para probar que habla en serio´ [Al Alvarez, El dios salvaje, 1971]. Si se acepta la versión más extrema de la mirada anti– de Polo (contra la profesión de periodista, contra la pertenencia a las esferas de poder, contra el entramado estatal de generación de discursos aglutinantes) es entendible que la ´amarga victoria pírrica de negar completamente a todo y a todos´ -Alvarez dixit- genere rechazo entre los vivos, provoque maledicencias e incomprensión. Aciago y terrible, el suicidia marca con su gesto la disidencia ante el resto, sean amigos o extraños.

En definitiva, a ese terreno escarpado habrá que volver. Urge, ahora, la prudencia hasta acceder con mayor libertad a la obra de Polo, según fue prometido. Acaso no se modifique sustancialmente la perspectiva recurrente. O quién sabe. Programas como “Ex guerrilleros” advierten cuán oscuro puede ser este mundo, tan oscuro que algunos deciden saldar la discusión abandonándolo, con la esperanza de hacer valer sus argumentos en ´el otro lado´.

[Tandil – 28 de noviembre al 02 de diciembre de 2016]

A Kiki / Salvatora, por mis imprecisiones

Artículos relacionados:

Polo místico[26 de julio de 2014]

Fabián Polosecki, mística y anarquismo[15 de noviembre de 2014]

El zorro interminable {atribuido}

Bibliografía Polosecki {fragmento sin actualizar}

Archivo Audiovisual Polosecki

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John y Paula Zerzan: ¿Quién mató a Ned Ludd? [1976]

Christian Ferrer decía en 1996 que pocos recordaban a ´los destructores de máquinas´, y no estaba tan en lo cierto porque dos décadas antes de esa afirmación…

John y Paula Zerzan ¿Quién mató a Ned Ludd? [1976]

{Fuente / Realicé algunas modificaciones de estilo para una lectura fluida}

En Inglaterra, primera nación industrial, la primera y más importante empresa del capital que iniciaba sus pasos en el ramo textil, surgió el movimiento revolucionario ampliamente extendido entre 1810 y 1820, conocido bajo el nombre de luddismo. La lucha contra el levantamiento de los ludditas -y su derrota- fue de gran importancia para la evolución ulterior de la sociedad moderna. La destrucción de las máquinas, arma esencial, anuncia estos sucesos a lo largo del siglo XVIII. Pero, este levantamiento no fue exclusivo de los obreros del textil ni de Inglaterra. Los obreros agrícolas, los mineros, los molineros y muchos otros coincidieron en la destrucción de las máquinas, a menudo en contra de lo que se suele denominar sus propios ´intereses económicos´. De igual modo, como recuerda Fulop Miller, los obreros de Eurpen y Aix la Chapelle destruyeron las importantes fábricas de Cockerill, los tejedores de Schmollen y Crimmitschau arrasaron las fábricas de estas ciudades y muchos otros hicieron lo mismo en los comienzos de la revolución industrial.

Ahora bien, fueron los obreros ingleses del ramo textil -calceteros, tejedores, hilanderos y demás- quienes iniciaron un movimiento tal que, como Thompson escribe, ´la simple violencia revolucionaria rara vez ha estado tan extendida en la historia inglesa´, afirmación que seguramente está por debajo de la realidad. Ese levantamiento ha sido caracterizado como ciego, desorganizado, reaccionario, limitado e ineficaz, pero espontánea durante un tiempo, esa rebelión contra el nuevo orden económico tuvo éxito y fines revolucionarios. El Times del 2 de febrero de 1812 describe ´la aparición de una guerra abierta´ en Inglaterra más encarnizada en las zonas más desarrolladas y particularmente en el centro y norte. El comandante Wood escribe el 17 de junio de 1812 a Fitzwilliam, miembro del gobierno, que ´salvo lugares determinados que están ocupados por soldados, el país está prácticamente en manos de los rebeldes´. Los ludditas fueron irresistibles en varias etapas de la segunda década del siglo y desarrollaron una conciencia propia y una moral elevada. Como escriben Cole y Postgate, ´la verdad es que no se podía detener a los ludditas; las tropas corrían en todas direcciones, impotentes, ridiculizadas por el silencio y la confabulación de los trabajadores´. Un examen posterior de partes de prensa, cartas y octavillas demuestra que la insurrección estaba orientada: ´todos los nobles y los tiranos deben ser derrocados´, declara una octavilla distribuida en Leeds. Los preparativos para una revolución general explícita eran evidentes, por ejemplo en Yorkshire y Lancashire, ya en 1812.

Se destruyeron enormes cantidades de bienes, entre los que se contaban numerosísimos telares para hacer medias que habían sido readaptados para una producción de calidad inferior. El movimiento extrajo su nombre del joven Ned Ludd, que, antes de producir las chapuzas que se le solicitaban, destrozó el telar a martillazos. Controlar los instrumentos de producción o destruirlos; esta idea exaltaba la imaginación popular y proporcionaba a los ludditas un apoyo unánime. Hobsbawn afirma que ´los que destrozaban las máquinas encontraban una simpatía desbordante en todas las capas de la población´, lo que para Churchill, en 1813, suponía ´la inexistencia total de medios para mantener el orden público´. Los obreros que destrozaban telares llevaron a cabo una ofensiva importante en 1812 y hubo que oponerles efectivos cada vez más numerosos, que llegaron a sobrepasar en número a las tropas que Wellington tuvo a sus órdenes contra Napoleón. Pero el ejército no sólo era débil por estar disperso, sino que además no era seguro, pues se sospechaba que simpatizaba con el enemigo a causa de la presencia de muchos ludditas enrolados en sus filas. Además, apenas se podía contar con los magistrados y los policías locales. El empleo sistemático de espías era ineficaz frente a la solidaridad del pueblo. Como era de suponer, la milicia voluntaria regida por el Watch and Ward Act (Ley de Guarda y Tutela) sólo servía para ´armar a los que eran más violentos en su desacuerdo´ (según Hammonds), así que bajo el gobierno de Peel se instituyó el sistema moderno de policía profesional.

Intervenciones de esta naturaleza apenas bastaron teniendo en cuenta el camino seguido por el luddismo, que a cada acontecimiento parecía más revolucionario. Cole y Postgate, por ejemplo, describieron a los ludditas posteriores a 1815 como más radicales que sus predecesores y llegaron a la conclusión de que ´se ponían en contra del sistema de fábricas en general´. Thompson observa también que incluso en 1819 todavía parecía abierta la vía a una insurrección general victoriosa.

Contra lo que Mathias llamaba ´la tentativa de destruir la nueva sociedad´, hacía falta un arma mucho más cercana al punto de producción y especialmente la búsqueda de una aceptación del orden fundamental a través del sindicalismo. Aunque esté claro que la ascensión del sindicalismo fue consecuencia tanto del luddismo como de la creación de una policía moderna, debemos también comprender que antes de las sublevaciones ludditas había existido entre los obreros textiles y otros una tradición, por mucho tiempo tolerada, de sindicalismo. De ahí, como Morton y Tate señalan casi en solitario, que la destrucción de las máquinas en este período no pueda considerarse como la explosión desesperanzada de los obreros faltos de otra salida. A pesar de las Combinations Acts, que fueron una prohibición reforzada de los sindicatos entre 1799 y 1824, el luddismo no se movió en el vacío, sino que durante cierto tiempo se opuso eficazmente a un aparato sindical extensivo que buscaba un compromiso con el capital. La elección entre ambos era posible y los sindicatos fueron dejados de lado en provecho de una organización directa de los trabajadores que servía a sus fines radicales.

Durante el período en cuestión, se consideraba al sindicalismo como fundamentalmente distinto del luddismo y, por ello, era estimulado con la esperanza de que absorbiera la autonomía de los ludditas. Contrariamente a las disposiciones de las Combinations Acts, en ocasiones los sindicatos eran considerados legales por los tribunales y cuando los sindicalistas eran perseguidos sólo recibían castigos ligeros o no los recibían, mientras que los ludditas fueron ahorcados. Algunos miembros del Parlamento acusaban a los propietarios del desbarajuste social de no utilizar la vía sindical para resolverlo. Esto no quiere decir que los objetivos de los sindicatos y su control fueran claros y definidos como hoy, pero la indispensable función de los sindicatos frente al capital se clarificaba, iluminada por la crisis existente y por la necesidad que se experimentaba de tener aliados para la pacificación de los trabajadores. Los diputados de los condados de las Midlands presionaban a Gravenor Henson, líder del sindicato de la corporación de tejedores, para que combatiera el luddismo, como si tal cosa fuera necesaria. Su método de estímulo de la represión era, naturalmente, su infatigable propaganda en pro de la fuerza del sindicato. El comité sindical de la corporación de tejedores, según el estudio de Church sobre Nottingham, ´daba a los trabajadores instrucciones precisas de no estropear los telares´. Y el sindicato de Nottingham, la principal fuerza del sindicato general industrial, se oponía también al luddismo y no empleó nunca la violencia.

Si bien los sindicatos apenas fueron aliados de los ludditas, puede decirse que fueron el estadio siguiente al luddismo en el sentido de que el sindicalismo tuvo una participación esencial en su derrota por medio de las divisiones, la confusión y el agotamiento de energías que produjeron los sindicatos. El sindicalismo reemplazó al luddismo del mismo modo que salvó a los empresarios de los insultos de los niños en plena calle y del poder directo de los productores. El reconocimiento pleno de los sindicatos por la anulación en 1824 y 1825 de las Combinations Acts ´tuvo un efecto moderado sobre el descontento popular´, en palabras de Darvall. La campaña en pro de su anulación, llevada a cabo por Place y Hume, triunfó fácilmente en el Parlamento, sin modificar y con el testimonio favorable tanto de patronos como de sindicalistas, con sólo la oposición de un puñado de reaccionarios. De hecho, mientras entre los argumentos conservadores de Place y Hume figuraba la predicción de un número menor de huelgas después de la anulación, muchos patronos comprendían el papel catártico y pacificador de las huelgas y apenas se conmovieron ante la ola de huelgas que siguió a la anulación. El decreto de anulación relegaba al sindicalismo, por supuesto, a sus tradicionales tareas marginales referidas a los salarios y el tiempo de trabajo. Una legalidad de la cual deriva la presencia universal de cláusulas sobre los ´derechos de dirección´ en los convenios colectivos laborales de hoy.
La campaña de mitad de la década de 1830 contra los sindicatos llevada a cabo por algunos patronos sólo subrayó, a su manera, el papel central de los sindicatos: esta campaña era posible porque los sindicatos habían conseguido romper el radicalismo de los obreros del período anterior, que recurrían a la acción directa. Lecky tenía, pues, toda la razón al decir un poco más tarde ´que no cabía la menor duda de que los sindicatos más grandes, más ricos y mejor organizados habían hecho mucho en favor de la disminución de conflictos de trabajo´; del mismo modo, los Webbs reconocieron que en el siglo XIX hubo muchas más revueltas laborales mientras el sindicalismo no constituyó una regla.

Pero volviendo a los ludditas, no contamos al respecto más que algunos relatos en primera persona y una tradición prácticamente secreta, porque se proyectaron a sí mismos en sus actos y no en una ideología. Pero ¿esto es todo? Stearns, quizá el comentarista más cercano a los hechos, escribió: ´los ludditas desarrollaron una doctrina basada en las supuestas virtudes de los métodos manuales´. Les llama con condescendencia ´los miserables retrasados´, y algo de verdad hay en esta afirmación. El ataque de los ludditas no estaba ocasionado por la introducción de máquinas nuevas, como suele creerse, puesto que no hay ninguna evidencia de ello en 1811 y 1812, cuando el luddismo comenzó a actuar. La destrucción se practicaba sobre todo contra los nuevos métodos de producción chapucera, dictados para hacer funcionar las nuevas máquinas. No era un ataque contra la producción sobre bases económicas, sino, ante todo, la respuesta violenta de los obreros textiles (pronto secundados por otros) a las tentativas de degradación en forma de un trabajo inferior: baratijas y piezas montadas a las apuradas fueron por lo general las causas principales.

Las ofensivas ludditas generalmente correspondieron a períodos de depresión económica; el motivo es que los patronos aprovecharon en ocasiones tales períodos para introducir nuevos métodos de producción. Pero también es cierto que no todos los períodos de pobreza engendraron luddismo, pues este aparecía en zonas no especialmente empobrecidas. Leicestershire, por ejemplo, fue el peor punto en los malos momentos, era una zona productora de manufacturas laneras de la mejor calidad y fue un poderoso núcleo luddita.

Preguntarse qué podía tener de radical un movimiento que al parecer ´se limitaba´ a pedir el abandono de las labores fraudulentas es no captar la íntima verdad de un supuesto acertado, que ambas partes asumieron: la relación entre la destrucción de maquinaria y la sedición. Como si la lucha del productor por la integridad de su trabajo vital pudiera llevarse a cabo sin poner en tela de juicio el capitalismo entero. La petición del abandono de labores fraudulentas supone un desastre y, en la medida en que se exija, una batalla de derrota total o victoria total. Y esto afecta al núcleo de las relaciones capitalistas y a su dinámica.

Otro aspecto del fenómeno luddita considerado con condescendencia, a base de ignorarlo por completo, es el aspecto organizativo. Los ludditas, como ya sabemos, golpeaban salvaje y ciegamente, mientras que sólo los sindicatos proporcionaban formas de organización a los trabajadores. Pero, de hecho, los ludditas se organizaron local e incluso federalmente agrupando a los obreros de todos los ramos con una coordinación sorprendente. Evitando cualquier estructura alienante, su organización no era formal ni permanente. Su tradición de revuelta carecía de núcleo y prevaleció durante largo tiempo a modo de ´código no escrito´; la suya era una comunidad no manipulable, una organización que se sustentaba en sí misma. Todo lo cual, desde luego, resultó esencial para la aparición del luddismo y para su enraizamiento. En la práctica, ´ningún nivel de actividad de los magistrados ni la ampliación de los contingentes militares extirpó el luddismo. Todos sus ataques revelaban un plan y un método´, constata Thompson, que da crédito también a su ´altiva seguridad y a sus comunicaciones´. Un oficial de la armada comprendió en Yorkshire que poseían ´un nivel extraordinario de acuerdo y de organización´. William Cobbett comentaba en 1812, en relación con un informe al gobierno: ´Y tal es la circunstancia que más ha de inquietar al gobierno. No se pueden encontrar agitadores. Es un movimiento del pueblo mismo´.

No obstante, y a pesar de las afirmaciones de Cobbett, los líderes ludditas colaboraron con las autoridades. No se trataba de un movimiento totalmente igualitario, aunque estuvieran más cerca de ello de lo que cabe suponer sopesando su interés por evitar el liderazgo y el corto número de quienes lo soslayaron. Como es natural, el ´refinamiento político´ surgió por entonces más eficazmente de entre los líderes, del mismo modo que a partir de ellos se desarrollaron en algunos casos los cuadros sindicales.

En los tiempos ´pre-políticos´ de los ludditas -como en nuestros tiempos ´post-políticos´- el pueblo detestaba a los dirigentes. La muerte de Pitt, en 1806, les alegró; y, todavía en mayor medida el asesinato de Perceval en 1812. Tales manifestaciones ante la muerte de los primeros ministros evidencian la debilidad de las mediaciones entre dirigentes y dirigidos, la falta de integración entre ambos. La definición política de los trabajadores era, desde luego, menos importante que su definición o integración industrial por la vía sindical; por tal motivo aquella sobrevino lentamente. De todos modos, hubo una poderosa arma pacificadora: los intensos esfuerzos realizados para interesar al pueblo en las actividades jurídicas, con vistas a ampliar la base electoral del Parlamento. Cobbett, considerado el más enérgico panfletista de la historia inglesa, animó a muchos a unirse a los Hampdon Clubs en pro de la reforma electoral y se caracterizó también, en palabras de Davis, por su ´condena sin paliativos de los ludditas´. Los efectos perniciosos de esta campaña de reforma y división pueden medirse hasta cierto punto comparando las enérgicas manifestaciones previas antigubernamentales de los Gordon Riots (1780) y los atropellos al rey en Londres (1795) con masacres y fiascos como los levantamientos de Pentridge y Peterloo, más o menos coincidentes con la derrota del luddismo, poco antes de 1820.

Volviendo, para concluir, a mecanismos más fundamentales, confrontaremos de nuevo los problemas del trabajo y el sindicalismo. Este último ha de reconocerse que llegó a ser permanente debido al divorcio invariable entre los trabajadores y el control de los medios de producción; y, como hemos visto, el sindicalismo contribuyó sustancialmente a este divorcio. Algunos, entre los que se cuentan, claro está, los marxistas, vieron esta derrota y sus formas y la victoria del sistema fabril como salidas inevitables y deseables, por más que tuvieran que admitir que una parte significativa de la dirección de las operaciones industriales, incluso en la actualidad, depende de la realización del trabajo. Un siglo después de Marx, Galbraith considera que el mantenimiento del sistema de productividad en contra del de creatividad reside en la básica renuncia sindical a toda reivindicación relacionada con el trabajo. Mas el trabajo, según todos los ideólogos, es un área inmune a la falsificación. Las actividades laborales son impenetrables a intromisiones de la ideología y de sus formas como la mediación y la representación. Así, los ideólogos ignoran el incesante y universal reclamo luddita del control del proceso productivo. En consecuencia, la lucha de clases es algo totalmente diferente para el trabajador que para el ideólogo.

En los primeros tiempos del movimiento de las Trade Unions hubo altas dosis de democracia. Por ejemplo, estaba muy extendida la práctica de nombrar delegados por rotación o sorteo. Pero no puede considerarse democrática la derrota que sostiene el éxito de los sindicatos, derrota que hacía de éstos una organización cómplice, una caricatura de la comunidad. A este nivel no se podía disimular que el sindicalismo era el agente de la aceptación y mantenimiento de un mundo grotesco.

El balance marxiano considera que la productividad es el bien supremo. Los izquierdistas ignoran la verdadera historia de los ludditas (el final del poder real de los trabajadores) llegando, por increíble que parezca, a considerar que los sindicatos es lo mejor que pueden desear los trabajadores desprotegidos. El oportunismo y el elitismo de todas las internacionales, así como la historia del izquierdismo, abocan finalmente al fascismo cuando las represiones acumuladas dan su fruto: cuando el fascismo puede apelar con resultados positivos a los trabajadores presentándose como dispersador de inhibiciones, como ´socialismo de acción´, etc.; en resumen, como revolucionario. Ha de quedar bien claro cuánto se perdió con el luddismo y qué terrible anti-historia empezaba entonces.

Hay quienes vuelven a fijar la etiqueta de ´época de transición´ a la creciente crisis actual, esperando que todo se resuelva con otra derrota de los ludditas. Vemos hoy la misma necesidad de reforzar la disciplina en el trabajo, como en los viejos tiempos, e idéntica conciencia popular del sentido del progreso. Pero es probable que hoy podamos reconocer a nuestros enemigos con mayor claridad de modo que esta vez la transición esté en manos de los creadores.

Hakim Bey. La religión anarquista [2009]

Hakim Bey. La religión anarquista

A menudo se dice que nosotros los anarquistas ´creemos que los humanos son buenos por naturaleza´ (como la planta china Mencius). Algunos, sin embargo, dudamos de la nocion de la bondad inherente y rechazamos el poder de otra gente sobre nosotros precisamente porque no confiamos en los bastardos.

Parece insensato generalizar sobre las ´creencias´ anarquistas ya que algunos somos ateos o agnósticos, mientras que otros incluso pueden ser católicos. Por supuesto, a unos cuantos anarquistas les encanta dejarse llevar por el falso, desagradable y sin sentido ejercicio de excomulgar la variedad de fes entre sus camaradas.

Esta tendencia de grupúsculos antiautoritarios de denunciarse y excluirse unos a los otros me parece una especie de cripto-autoritarismo. Me gusta más la idea de un anarquismo lo suficientemente grande como para cubrir casi todas las variantes del dogma en una especie de acéfalo pero no rígido ´frente unido´ (o ´unión de egoístas´ como señala Max Stirner). Este paraguas tiene que ser amplio para cubrir tanto a los ´anarquistas espirituales´ como a los más inflexibles materialistas.

Nietzsche basó su causa en la ´nada´ -pero acabó sugiriendo una especie de religión sin moral ni dios (Zaratrusta, ´empoderamiento´, ´eterno retorno´, etc.) En su última Cartas Locas desde Turín, él parece autoproclamarse (anti)-mesías de esta fe bajo la firma de ´Dionisos el Crucificado´. Sin embargo, incluso el axioma ´nada´ requiere de un elemento de fe y puede conducirnos a una especie de experiencia espiritual o mística: el autodenominado hereje está simplemente proponiendo una creencia diferente. ´La Muerte de Dios´ es misteriosamente seguida por el renacimiento de ´los dioses´ -deidades paganas del politeísmo. Así, Nietzsche propone la repaganización del monoteísmo cuando habla como Cristo-Dionisio -un proyecto lanzado en el Renacimiento por herejes y neopaganos como Gemisto Plethon y Giordano Bruno (quemado en el Vaticano en 1600).

Esta misma tarea -repaganizar el monoteísmo- fue llevada a cabo brillantemente por los esclavos africanos que crearon la Santería, el Vudú, el Candomblé, y otras religiones en las que los Santos Cristianos son identificados o sincretizados con deidades paganas. Chango ´es´ Santa Bárbara; Oggun, dios de la guerra, es el Arcángel Miguel, y podría ser considerado como Marte, el rey romano de la guerra también. (Véase M.A. De Latorre, Santería)

Los santos son ´máscaras´ de los espíritus oprimidos -pero no meros disfraces. Muchos santistas son a la vez católicos y paganos -¡y enloquecen a la Iglesia!

Como mi amigo antropólogo Jim Wafer dijo en The Taste of Blood, las fes del Nuevo Mundo no son exactamente ´opio para el pueblo´ (incluso en la curiosamente positiva y anhelante manera en la que Marx usó esta frase), sino que son áreas de resistencia contra el poder maligno. En estas religiones Dionisio puede, de hecho, ser Jesús -u Obbatala Ayagguna- en un delirio deliberado de panteísmo donde nada depende de meras creencias porque la posesión real en trance por los ´santos´ (Orishas, Loas) permite a todos ver, tocar e incluso ´ser´ dioses ellos mismos. (Wafer fue una vez invitado a beber en un bar en Recife por un extraño que resultó ´ser´ una deidad menor amante del ron.) Además -y es otro concepto nietzscheano- estos cultos valoran la magia por encima de la moralidad y creen en dioses que pueden ser ladrones, brujas, queers, jugadores, etc.

Oscar Wilde fue el primero en darse cuenta del profundo parecido entre el anarquismo y el taoísmo que estructuralmente es una diversidad acéfala de sectas (paganas) politeístas, con una tendencia hacia la heterodoxia y valores sociales no autoritarios. Obviamente muchas formas de taoísmo -o cualquier sistema pagano- fueron cómplices del Estado. Podríamos llamarlos Ortodoxos y, en este sentido, predecesores del monoteísmo. Pero el espíritu pagano siempre incluye un elemento anárquico, una resistencia paleolítica hacia el Estado/Iglesia y sus jerarquías. El paganismo crea nuevos cultos, o retoma antiguos cultos que son y deben ser heréticos frente al consenso que rige. (El paganismo de la antigua Europa ´sobrevivió´ como brujería medieval y así sucesivamente).

En la Roma clásica, los cultos mistéricos helenísticos orientales, sincretismos mágicos de los griegos, egipcios, babilonios e incluso los rituales y el panteón indio, amenazaron el orden imperial y tradicional. Uno de estos cultos, la herejía judía, triunfó al derrocar el paganismo clásico.

Una dialéctica similar puede funcionar en los EE.UU. del siglo XXI con su complejo de Imperio, su 60% de ciudadanía que va a la iglesia, su electrónico ´pan y circo´, su consciencia basada en el dinero, etc. Una masa de cultos mistéricos orientales y New Age continúan proliferando y transformándose en nuevas formas, dando lugar a una especie de heterodoxia popular o una diversidad de sectas paganas, algunas de ellas inherentemente peligrosas para la autoridad central y la tecno-pathocracia capitalista. De hecho, varias secciones del anarquismo espiritual podrían ser mencionadas aquí como parte del espectro.

Los cultos fascistas y fundamentalistas no deben ser confundidos con las tendencias espirituales antiautoritarias representadas por el auténtico neochamanismo, una espiritualidad psicodélica o enteogénica, la religión Americana de la Naturaleza de acuerdo con anarquistas como Thoreau, que comparte intereses y mitos con el Anarquismo verde, el primitivismo, tribalismo, la resistencia ecológica, actitudes nativo-americanas hacia la naturaleza… incluso con el festivalismo Rainbow and Burning Man.

Aquí en Catskills, tuvimos Krishnamurti, Dalai Lama, Hasidismo, comunismo, budismo, agricultura postindustrial y slow food, comunas hippies de los 60, Tim Leary, swami sobre pandit, wicca sobre druidismo, sufíes y yoguis, un paisaje maduro para el sincretismo y universalismo espiritual, una mezcla de enthusiasmos para la revolución verde, si solo una chispa encendiera una antorcha, o lo que uno pudiera soñar.

Dentro de la creencia, situaría la noción de Walter Benjamin de la Iluminación Profana. ¿Cómo –se pregunta- puede la experiencia espiritual ser garantizada fuera de la religión o de la creencia? Parte marxista, parte anarquista, parte cabalista, siguió la misión del antiguo romanticismo alemán de repaganizar el monoteísmo ´como sea´, incluyendo herejía, magia, poesía, hachís… La religión ha robado y suprimido el ´sacramento eficaz´ de los antiguos chamanes, magos y mujeres sabias -y la revolución debe restaurarlo.

Recientemente, la idea de un romanticismo histórico o un ocultismo de izquierdas ganó la aceptación y no necesita ser defendida. La estatua de Bruno en el ´Flowery Field´ donde él murió recuerda un ícono para los librepensadores y rebeldes de Roma, quienes lo mantienen cubierto de flores rojas. El alquimista Paracelso se situó con los campesinos en el levantamiento en contra de la nobleza luterana. Una lectura emersoniana del romanticismo alemán (especialmente Novalis) podría interpretar sus ´primeros pensamientos, mejores pensamientos´ como una semilla y fruta de la revolución. William Blake es una institución herética por él mismo. El ala izquierdista del romanticismo francés (y el ocultismo) dan nacimiento a Charles Fourier, a Nerval y a Rimbaud. Esta profunda tradición de la ´revolución romántica´ debería ser añadida a la consideración de cualquier posible espiritualidad anarquista.

Los místicos claman que la ´creencia´ es un engaño. Solo la experiencia garantiza certeza, mientras que para la mera fe no se requiere más. Ellos podrían incluso defender la (auto) liberación mística o espiritual ante la opresión de la religión organizada. Blake instó a todo el mundo a conseguir su propio sistema y no ser un esclavo de alguien más, especialmente de la Iglesia. Y. G. De Nerval, quién tenía como mascota una langosta llamada Thibault que llevaba de paseo por los jardines del Palacio Real de París con una correa de tela azul, al ser acusado de no pertenecer a ninguna religión, respondió: ´¿Cómo no tengo religión? ¿Por qué? ¡Yo tuve al menos diecisiete de ellas!´

En conclusión. Cualquier sistema liberador de creencias, hasta los más libertarios o libertinos, pueden girar 180 grados hacia un dogma rígido. Lo mismo sucede con el anarquismo (como es el caso del último Murray Bookchin). Por el contrario, dentro de las religiones el deseo natural humano de libertad puede esculpir espacios secretos de resistencia (como Los Hermanos del Libre Espíritu o las sectas derviches).

Las definiciones son menos importantes que cultivar lo que Keats llamó ´capacidad negativa´ -la habilidad para surfear la ola de la liberación no importa el aspecto externo que pueda tener. En los años 50, podría haber sido ´Beat Zen´ (que desgraciadamente parece haber desaparecido); hoy podría ser el neo-paganismo o el hermetismo verde. El anarquismo actualmente necesita superar y repeler su histórica adoración del ´progreso´.

Por eso pienso que podría beneficiar este ´relajarse´ del ateísmo del siglo XIX y reconsiderar la posibilidad (paradójica) de una ´religión anarquista´.

[In memoriam Franklin Rosemont. Nota: el tipo de anarquismo hermético propuesto aquí caracteriza al último Breton y al último surrealismo. También podría invocar el gran libro del poeta árabe Adonis Sufism & Surrealism. Y recomendar la edición de Harvard de W. Benjamin, On Hashish. Algunas veces está bien quitarse de encima esa antigua locura deliberada de los sentidos… Algunas veces el opio del pueblo es… opio.]

Peter Lamborn Wilson, Hakim Bey

Día de San Nicolás 2009

{Crédito: traducido en los foros de alasbarricadas.org por Alfred Ludd}

 

Christian Ferrer. Los destructores de máquinas [1996]

Lo que se sabe: “Este texto fue enviado por Christian Ferrer desde Buenos Aires para el Certamen Literario sobre la libertad que convocó el Centre de Documentado Histórico Social. Ateneu Enciclopedia Popular de Barcelona a finales de [1996].” En 2015, la Biblioteca Nacional lo edita en formato libro papel. Ferrer y Horacio González son amigos. El ensayo es encomiable (no siempre igualmente intenso). El tema mantuvo la atención a lo largo del tiempo. Pablo Capanna cita en La Tecnarquía [1973, p. 52]: “Georges Bernanos, en su virulento ensayo sobre la técnica –[La France contre les Robots, 1946]- atribuye a los artesanos destructores de máquinas del siglo XIX la clarividencia de adivinar sus resultados: la instauración del Estado totalitario, la abolición de las libertades comunales, al servicio militar obligatorio, la proletarización, etc.” Capanna utiliza también el término ´mecanoclastas´ y no da por muerta la mecanoclasia. Ferrer es más escéptico, si bien se advierte, por supuesto, una melancólica simpatía. El texto:

 “Los destructores de máquinas. In memoriam”

El código sangriento

Desde muy antiguo la horca ha sido un castigo ignominioso. Si se medita sobre su familiaridad estructural con la picota comprendemos porque está ubicada en el escalón más alto reservado a la denigración de una persona. A ella sólo accedían los bajos estratos sociales delincuentes o refractarios: a quien no plegaba las rodillas se le doblaba la cerviz por la fuerza. Algunos ajusticiados famosos de la época moderna fueron mártires: a Parsons, Spies y a sus compañeros de patíbulo los recordamos tenuemente cada 1° de mayo. Pero pocos recuerdan el nombre de James Towle, quien en 1816 fue el último “destructor de máquinas” a quien se le quebró la nuca. Cayó por el pozo de la horca gritando un himno luddita hasta que sus cuerdas vocales se cerraron en un sólo nudo. Un cortejo fúnebre de tres mil personas entonó el final del himno en su lugar, a capella. Tres años antes, en catorce cadalsos alineados se habían balanceado otros tantos acusados de practicar el “luddismo”, apodo de un nuevo crimen recientemente legalizado. Por aquel tiempo existían decenas de delitos tipificados cuyos autores entraban al reino de los cielos pasando por el ojo de una soga. Por asesinato, por adulterio, por robo, por blasfemia, por disidencia política, muchos eran los actos por los cuales podía perderse el hilo de la vida. En 1830 un niño de sólo nueve años se le ahorcó por haber robado unas tizas de colores, y así hasta 1870 cuando un decreto humanitario acomodó a todos ellos en solo cuatro categorías. A las duras leyes que a todos contemplaban se la conoció comp “The Bloody Code”. Pero el luddismo se constituyó en un insólito delito capital: desde 1812, maltratar una máquina en Inglaterra costaría el pellejo.

En verdad pocos recuerdan a los ludditas, a los “ludds”, título con el que se reconocían en ellos. De vez en cuando, estampas de aquella sublevación popular que se hiciera famosa a causa de la destrucción de máquinas han sido retomada por tecnócratas neoliberales o por historiadores progresistas y exhibidas como muestra ejemplar del absurdo político: “reivindicaciones reaccionarias”, “etapa artesanal de la conciencia laboralista”, “revuelta obrera textil empañada por tintes campesinos”. En fin, nada que se acerque a la verdad. Unos y otros se han repartido en partes alícuotas la condena del movimiento luddita, rechazo que en el primer caso es interesado y en el segundo fruto de la ignorancia y el prejuicio. La imagen que a diestra y siniestra se cuenta de los ludditas es la de una tumultuosa horda simiesca de seudocampesinos iracundos que golpean y aplastan las flores de hierro donde libaban las abejas del progreso. En suma: el cartel rutero que señala el linde de la última rebelión medieval. Allá, una paleontología; aquí un bestiario.

Ned Ludd, fantasma

Todo comenzó un 12 de abril de 1811. Durante la noche, trescientos cincuenta hombres, mujeres y niños arremetieron contra una fábrica de hilados de Nottinghamshire destruyendo los grandes telares a golpes de maza y prendiendo fuego a las instalaciones. Lo que alli ocurrió pronto seria folklore popular. La fábrica pertenecía a William Cartwright, fabricante de hilados de mala calidad pero pertrechado de nueva maquinaria. La fábrica, en si misma, era por aquellos años un hongo nuevo en el paisaje: lo habitual era el trabajo cumplido en pequeños talleres. Otros setenta telares fueron destrozados esa misma noche en otros pueblos de las cercanías. El incendio y el haz de mazas se desplazó luego hacia los condados vecinos de Derby, Lancashire y York, corazón de la Inglaterra de principios del siglo XIX y centro de gravedad de la Revolución Industrial. El reguero que había partido del pueblo de Arnold se expandió sin control por el centro de Inglaterra durante dos años perseguido por un ejército de diez mil soldados al mando del General Thomas Maitland. ¿Diez mil soldados? Wellington mandaba sobre bastantes menos cuando inició sus movimientos contra Napoleón desde Portugal. ¿Más que contra Francia? Tiene sentido: Francia estaba en el aire de las inmediaciones y de las intimidaciones; pero no era la Francia Napoleónica el fantasma que recorría la corte inglesa, sino la Asamblearia. Sólo un cuarto de siglo había corrido desde el Año I de la Revolución. Diez mil. El número es índice de lo muy difícil que fue acabar con los ludditas. Quizás
porque los miembros del movimiento se confundían con la comunidad. En un doble sentido: contaban con el apoyo de la población, eran la población. Maitland y sus soldados buscaron desesperadamente a Ned Ludd, su líder. Pero no lo encontraron. Jamás podrían haberlo encontrado, porque Ned Ludd nunca existió: fue un nombre propio pergeñado por los pobladores para despistar a Maitland. Otros líderes que firmaron cartas burlonas, amenazantes o peticiones se apellidaban “Mr. Fistol”, “Lady Ludd”, “Peter Plush” (Felpa), “General Justice”. “No King”, “King Ludd” y “Joe Firebrand” (el incendiario). Algún remitente aclaraba que el sello de correos había sido estampado en los cercanos “Bosques de Sherwood”. Una mitología incipiente se superponía a otra más antigua. Los hombres de Maitland se vieron obligados a recurrir a espías, agentes provocadores e infiltrados, que hasta entonces constituían un recurso poco esencial de la logística utilizada en casos de guerra exterior. He aquí una reorganización temprana de la fuerza policial, a la cual ahora llamamos “inteligencia”. Si a los acontecimientos que lograron tener en vilo al país y al Parlamento se los devoró el incinerador de la historia, es justamente porque el objetivo de los ludditas no era político sino social y moral: no querían el poder sino poder desviar la dinámica de la industrialización acelerada. Una ambición imposible. Apenas quedaron testimonios: algunas canciones, actas de juicios, informes de autoridades militares o de espías, noticias periodísticas, 100.000 libras de pérdidas, una sesión del Parlamento dedicada a ellos, poco más. Y los hechos: dos años de lucha social violenta, mil cien máquinas destruidas, un ejército dedicado a “pacificar” las regiones sublevadas, cinco o seis fábricas quemadas, quince ludditas muertos, trece confinados en Australia, otros catorce ahogados ante las murallas del Castillo de York, y algunos coletazos finales. ¿Por qué sabemos tan poco sobre las intenciones ludditas y sobre su organización? La
propia fantasmagoría de Ned Ludd lo explica: aquella fue una sublevación sin líderes, sin organización centralizada, sin libros capitales y con un objetivo quimérico: discutir de igual a igual con los nuevos industriales. Pero ninguna sublevación “espontánea”, ninguna huelga “salvaje”, ningún “estallido” de violencia popular salta de un repollo. Lleva años de incubación, generaciones transmitiéndose una herencia de maltrato, poblaciones enteras macerando saberes de resistencia: a veces, siglos enteros se vierten en un sólo día. La espoleta, generalmente, la saca el adversario. Hacia 1810, el alza de precios, la pérdida de mercados a causa de la guerra y un complot de los nuevos industriales y de los distribuidores de productos textiles de Londres para que éstos no compren mercadería a los talleres de las pequeñas aldeas textiles encendió la mecha. Por otra parte, las reuniones políticas y la libertad de letra impresa habían sido prohibidas con la excusa de la guerra contra Napoleón y la ley prohibía emigrar a los tejedores, aunque se estuvieran muriendo de hambre: Inglaterra no debía entregar su experfise al mundo.

Los ludditas inventaron una logística de urgencia. Ella abarcaba un sistema de delegados y correos humanos que recorrían los cuatro condados, juramentos secretos de lealtad, técnicas de camuflaje, centinelas, organizadores, de robo armas en el campamento enemigo, pintadas en paredes. Y además descollaron en el viejo arte de componer canciones de guerra, a los cuales llamaban himnos. En uno de los pocos que han sido recopilados puede aún escucharse: “Ella tiene brazo / Y aunque sólo tiene uno /Hay magia en ese brazo único / Que crucifica a millones /Destruyamos al Rey Vapor, el Salvaje Moloch”, y en otra: “Noche tras noche, cuando todo está quieto / Y la luna ya ha cruzado la colina /Marchamos a hacer nuestra voluntad / ¡Con hacha, pica y fusil!”. Las mazas que utilizaban los ludditas provenían de la fábrica Enoch. Por eso cantaban “La Gran Enoch irá al frente /Deténgala quien se atreva, deténgala quien pueda / Adelante los hombres gallardos ¡Con hacha, pica y fusil!”. La imagen de la maza trascenderá la breve epopeya luddita. En la iconología anarquista de principios de siglo, hércules sindicalizados suelen estar a punto de aplastar con una gran maza, no ya máquinas, sino el sistema fabril entero. Todos estos blues de la técnica no deben hacer perder de vista que las autoridades no sólo querían aplastar la sublevación popular, también buscaban impedir la organización de sectas obreras, en una época en la cual solamente los industriales estaban unidos. Carbonarios, conjurados, la Mano Negra de Cádiz, sindicalistas revolucionarios: en el siglo pasado la horca fue la horma para muchas intentonas sediciosas.

 “Fair Play”

Ya nadie recuerda lo que significaron en otro tiempo las palabras “precio justo” o “renta decorosa”. Entonces, como ahora, una estrategia de recambio y aceleración tecnológicas y de realineamiento forzado de las poblaciones retorcía los paisajes. Roma se construyó en siete siglos, Manchester y Liverpool en sólo veinte años. Más adelante, en Asia y África se implantarían enclaves en sólo dos semanas. Nadie estaba preparado para un cambio de escala semejante. La mano invisible del mercado es tactilidad distinta del trato pactado en mercados visibles y a la mano. El ingreso inconsulto de nueva maquinaria, la evicción semiobligada de las aldeas y su concentración en nuevas ciudades fabriles, la extensión del principio del lucro indiscriminado y el violento descentramiento de las costumbres fueron caldo de cultivo de la rebelión. Pero el lugar común existió: los ludditas no renegaban de toda tecnología, sino de aquella que representaba un daño moral al común; y su violencia estuvo dirigida no contra las máquinas en sí mismas (obvio: no rompían sus propias y bastante complejas maquinarias) sino contra los símbolos de la nueva economía política triunfante (concentración en fábricas urbanas, maquinaria imposible de adquirir y administrar por las comunidades). Y de todos modos, ni siquiera inventaron la técnica que los hizo famosos: destruir máquinas y atacar la casa del patrón eran tácticas habituales para forzar un aumento de salarios desde hacía cien años al menos. Muy pronto se sabrá que los nuevos engranajes podían ser aferrados por trabajadores cuyas manos eran inexpertas y sus bolsillos estaban vacíos. La violencia fue contra las máquinas, pero la sangre corrió primero por cuenta de los fabricantes. En verdad, lo que alarmó de la actividad luddita fue su nueva modalidad simbólica de la violencia. De modo que una consecuencia inevitable de la rebelión fue un mayor ensamblaje entre grandes industriales y administración estatal: es un pacto que ya no se quebrantará.

Los ludditas aún nos hacen preguntas: ¿Hay límites? ¿Es posible oponerse a la introducción de maquinaria o de procesos laborales cuando estos son dañinos para la comunidad? ¿Importan las consecuencias sociales de la violencia técnica? ¿Existe un espacio de audición para las opiniones comunitarias? ¿Se pueden discutir las nuevas tecnologías de la “globalización” sobre supuestos morales y no solamente sobre consideraciones estadísticas y planificadoras? ¿La novedad y la velocidad operacional son valores? A nadie escapará la actualidad de los temas. Están entre nosotros. El luddismo percibió agudamente el inicio de la era de la técnica, por eso plantearon el “tema de la maquinaria”, que es menos una cuestión técnica que política y moral. Entonces, los fabricantes los squires terratenientes acusaban a los ludditas del crimen de Jacobinismo, hoy los tecnócratas acusan a los críticos del sistema fabril de nostálgicos. Pero los Ludds sabían que no se estaban enfrentando solamente a codiciosos fabricantes de tejidos sino a la violencia técnica de fábrica. Futuro anterior: pensaron la modernidad tecnológica por adelantado.

Epílogos

El 27 de febrero de 1812 fue un día memorable para la historia del capitalismo, pero también para la crónica de las batallas perdidas. Los pobres violentos son tema parlamentario: habitualmente el temario los contempla únicamente cuando se refrendan y limitan conquistas ya conseguidas de hecho, o cuando se liman algunas aristas excesivas de duros paquetes presupuestarios, pero aún más rutinariamente cuando se debaten medidas ejemplares. Ese día Lord Byron ingresa al Parlamento por primera y última vez. Desde Guy Fawkes, quien se empeñó en volarlo por los aires, nadie se había atrevido a ingresar en la Cámara de los Lores con la intención de contradecirles. Durante la sesión, presidida por el Primer Ministro Perceval, se discute la pertinencia del agregado de un inciso
fallante de la pena capital, a la cual se conocerá como “Framebreaking bill”: la pena de muerte por romper una máquina. Es Lords vs. Ludds: cien contra uno. Por aquel entonces Byron trabajaba intensamente en su poema Childe Harold, pero se hizo de un tiempo para visitar las zonas sediciosas a fin de tener una idea propia de la situación. Ya el proyecto de ley había sido aprobado en la Cámara de los Comunes. El futuro primer ministro William Lamb (Guillermo Oveja) votó a favor no sin aconsejar al resto de sus pares hacer lo mismo pues “el miedo a la muerte tiene una influencia poderosa sobre la mente humana”. Lord Byron intenta una defensa admirable pero inútil. En un pasaje de su discurso, al tiempo que trata a los soldados como un ejército de ocupación expone el rechazo que había generado entre la población: “¡Marchas y contramarchas! ¡De Nottingham a Bulwell, de Bulwell a Banford, de Banford a Mansfield! Y cuando al fin los destacamentos llegaban a destino, con todo el orgullo, la pompa y la circunstancia propia de una guerra gloriosa, lo hacían a tiempo sólo para ser espectadores de lo que había sido hecho, para dar fe de la fuga de los responsables, para recoger fragmentos de máquinas rotas y para volver a sus campamentos ante la mofa hecha por las viejas y el abucheo de los niños”. Y agrega una súplica: “¿Es que no hay suficiente sangre en vuestro código legal de modo que sea preciso derramar aún más para que ascienda al cielo y testifique contra ustedes? ¿Y cómo se hará cumplir esta ley? ¿Se colocará una horca en cada pueblo y de cada hombre se hará un espantapájaros?”. Pero nadie lo apoya. Byron se decide a publicar en un periódico un peligroso poema en cuyos últimos versos se leía:

´Algunos vecinos pensaron, sin duda, que era chocante,

Cuando el hambre clama y la pobreza gime,

Que la vida sea valuada menos aún que una mercancía

Y la rotura de un armazón (frame) conduzca a quebrar los huesos.

Si así demostrara ser, espero, por esa señal

(Y quien rehusarla participar de esta esperanza)

Que los esqueletos (frames) de los tontos sean los primeros en ser rotos.

Quienes, cuando se les pregunta por un remedio, recomiendan una soga´.

Quizás Lord Byron sintió simpatía por los ludditas o quizás -dandy al fin y al cabo- detestaba la codicia de los comerciantes, pero seguramente no llegó a darse cuenta de que la nueva ley representaba, en verdad, el parto simbólico capitalismo. El resto de su vida vivirá en el Continente. Un poco antes de abandonar Inglaterra publica un versó ocasional en cuyo colofón se “Down with all the kings but King Ludd”.

En enero de 1813 se cuelga a George Mellor uno de los pocos capitanes ludditas que fueron agarrados, y unos pocos meses después es el turno de otros catorce que habían atacado la propiedad de Joseph Ratcliffe, un poderoso industrial. No había antecedentes en Inglaterra de que tantos hubieran sido hospedados por la horca en un día. También este número es un índice. El gobierno había ofrecido recompensas suculentas en pueblos de origen a cambio de información incriminatoria, pero todos los aldeanos que se presentaron por la retribución dieron información falsa y usaron el dinero para pagar la de los acusados. No obstante, la posibilidad de un juicio justo estaba fuera de cuestión, a pesar de las endebles pruebas en su contra. Los catorce ajusticiados frente a los muros de York se encaminaron hacia su hora suprema entonando un himno religioso (Behold the Savior of Mankind). La mayoría eran metodistas. En cuanto la rebelión se extendió por los cuatro costados de la región textil también se complicó el mosaico de implicados: demócratas seguidores de Tom Paine (llamados “pianistas”), religiosos radicales, algunos de los cuales heredaban el espíritu de las sectas exaltadas del siglo anterior -levellers, ranters, southscottiaw, etc.-, incipientes organizadores de Trade Unions (entre los ludditas apresados no sólo había tejedores sino todo tipo de oficios), emigrantes irlandeses jacobinos. Siempre ocurre: el internacionalismo es viejo y en épocas antiguas se lo conoció bajo el alias de espartaquismo.

Todos los días las ciudades dan de baja a miles y miles de nombres, todos los días se descoyuntan en la memoria las sílabas de incontables apellidos del pasado humano. Sus historias son sacrificadas en oscuros cenotes. Nedd Ludd, Lord Byron, Cartwright, Perceval, Mellor, Maitland, Ogden, Hoyle, ningún nombre debe perderse. El General Maitland fue bien recompensado por sus servicios: se le concedió el título nobiliario de Baronet y nombrado Gobernador de Malta, después Comandante en Jefe del Mar Mediterráneo y después Alto Comisionado para las Islas Jónicas. Antes de irse del todo, aún tuvo tiempo de aplastar una revolución en Cefalonia. Perceval, el Primer Ministro, fue asesinado por un alienado incluso antes de que colgaran al último luddita. William Cartwright continuó con su lucrativa industria y prosperó, y el modelo fabril hizo metástasis. Uno de sus hijos se suicidó nada menos que en medio del Palacio de Cristal durante la Exposición Mundial de productos industriales de 1851, pero tronar de la sala de máquinas en movimiento amortiguó el ruido del disparo. Cuando algunos años después de los acontecimientos murió un espía local -un judas- que se había quedado en las inmediaciones, su tumba fue profanada y el cuerpo exhumado vendido a estudiantes de medicina. Algunos ludditas fueron vistos veinte años más tarde cuando se fundaron en Londres las primeras organizaciones de la clase obrera. Otros que habían sido confinados en tierras raras dejaron alguna huella en Australia y la Polinesia. Itinerarios semejantes pueden ser rastreados después de la Comuna de París y de la Revolución Española. Pero la mayoría de los pobladores de aquellos cuatro condados parecen haber hecho un pacto de anonimato, refrendación de aquellas omertá anterior llamada “Ned Ludd”; en los valles nadie volvió a hablar de su participación en la rebelión. La lección había sido dura y la ley de la tecnología lo era más aún. Quizás de vez en cuando, en alguna taberna, alguna palabra, alguna canción; hilachas que nadie registró. Fueron un aborto de la historia. Nadie aprecia ese tipo de despojos.

Voces

¿Por qué demorarse en la historia de Ned Ludd y de los destructores de máquinas? Sus actos furiosos sobreviven tenuemente en brevísimas notas al pie de página del gran libro autobiográfico de la humanidad y la consistencia de su historia es anónima, muy frágil y casi absurda, lo que a veces promueve la curiosidad pero las más de las veces el desinterés por lo que no amerita dinastía. No es éste un siglo para detenerse: el burgués del pasado podía darse el lujo de recrearse lentamente con un folletín, pero las audiencias de este apenas disponen de un par de horas para hojear la programación televisiva. Vivimos en la época de la taquicardia, como sarcásticamente la de Martínez Estrada. Remontar el curso de la historia a contracorriente a fin de reposar en el ojo de huracanes es tarea que sólo un Orfeo puede arrostrar. Él se abrió paso al mundo de los muertos con melodías que destrabaron cerrojos perfectos. Nosotros solamente podemos guiarnos por los fogonazos espectrales que estallan en viejos libros: soplos agónicos entre harapos lingüísticos. Cualquier otro rastro ya se ha disuelto en los elementos. Pero si los elementos fueran capaces de articular un lenguaje, entonces podrían devolvernos la memoria guardada de todo aquello que ha circulado por su “cuerpo” (por ejemplo, todos los remos que hendieron al agua en todos los tiempos o todas las herraduras que pisaron la tierra, y así).

A su turno, el aire devolvería la totalidad de las voces que han sido lanzadas por las bocas de todos los humanos que han existido desde el comienzo de los tiempos. En verdad, millones son las palabras dichas en cada minuto. Pero ninguna se habría perdido, ni siquiera las de los mudos. Todas ellas habrían quedado registradas en la transparencia atmosférica, cuya relación con la audibilidad humana aún está por investigarse: sería algo así como cuando los dedos de los niños garabatean raudos graffittis o nerviosos corazones en vidrios empañados por el propio aliento. Si se pudiera traducir ese archivo oral a nuestro lenguaje, entonces todas las cosas dichas volverían en un sólo instante componiendo la voz de una runa mayor o la memoria total de la historia. En el viento se han sembrado voces que son conducidas de época en época; y cualquier oído puede cosechar lo que en otros tiempos fue tempestad. El viento es tan buen conductor de las memorias porque lo “dicho fue tan necesario como involuntario, o bien porque a veces nos sentimos más cerca de los muertos que de los vivos. De tantas cosas dichas, yo no puedo ni quiero dejar de escuchar lo que Ben, un viejo luddita, les dijo a unos historiadores locales del Condado de Derby cincuenta años después de los sucesos: “Me amarga tanto que los vecinos de hoy en día malinterpreten las cosas que hicimos nosotros, los ludditas”. ¿Pero cómo podía alguien, entonces, en plena euforia por el progreso, prestar oídos a las verdades ludditas? No había, y no hay aún, audición posible para las profecías de derrotados. La queja de Ben constituyó la última palabra del movimiento luddita, a su vez apagado del quejido de quienes fueron ahorcados en 1813. Y quizás yo haya escrito todo esto con el único fin de escuchar mejor a Ben. Me aferro y tiro de su hilillo de voz como lo haría cualquier semejante que recorriera este laberinto.

{Fin}

Fuente y crédito de esta entrada.

Pueden conectar esta lectura con el anarco-gnosticismo.

Kaczynski es un neoludita.

Ivan Illich. El silencio es un bien comunal

{Dato: descarga Obras reunidas 3 vol., I. ILLICH, FCE, 2006, aquí}

Es bastante probable que el primer texto editado en Argentina de Ivan Illich sea En América Latina, ¿para qué sirve la escuela?, allá por 1973 y a manos de la confesional Ediciones Búsqueda. En el prólogo, “¿Qué quiere decir Illich?”, Juan José Rossi lo trata al austríaco de ´monseñor´ y de ´ex monseñor´. Prima, por sobre la postura recalcitrante de Illich, su compleja ligazón con la santa madre iglesia católica a la hora de publicarlo.

Durante la primera mitad de los años ochenta, la producción de Illich encuentra en el país austral un refugio editorial más a tono con su postura disidente, anti-sistémica. La contracultural, ecológica y espiritualista revista Mutantia, fundada en 1980 por Miguel Grinberg, y que extiende su aparición hasta 1987, da a conocer algunas intervenciones del pensador. En sus números 4 y 5 de 1981, por ejemplo, desdoblado publica el texto “La pobreza planificada”. En el número 17 de 1984 aparece “Reivindicación de la casa”. El número 21 de Mutantia, de enero de 1985, ofrece “La sociedad gestionada por computadoras”, traducción-adaptación de una conferencia de Illich en Japón, en marzo de 1982, conocida como “Silence is a Commons”, y originalmente editada en 1983 por The CoEvolution Quarterly.

“El silencio es un bien comunal” o “La sociedad gestionada por computadoras”, son dos títulos en castellano para un mismo texto en inglés. En él Illich ´cuestiona los fines y los usos de los medios electrónicos´, y análoga así el efecto del cercamiento sobre las tierras de pastoreo, de los automóviles sobre las calles, del uso de la energía sobre la igualdad, de las escuelas sobre la educación, de la medicina institucionalizada sobre la salud, de las computadoras sobre la comunicación. En su radical análisis, cualquier impulso desarrollista que intente paliar –desde el ámbito privado o estatal- una eventual escasez, es un modo de explotación –ya que cualquier concentración de poder en la manipulación de la herramienta institucional por tecnócratas y/o burócratas es una forma de mantener la desigualdad y, por ende y contra todo lo que se considera el sentido común, la dominación.

Cuáles son las razones para que lo convivencial, el mano a mano, la red de pares verdaderamente horizontal y sin intermediación, el buen uso del espacio y de los bienes comunales, la red de intereses, el trabajo a escala humana, etcétera, etcétera, sean despreciados por los seres humanos concretos y reales en nombre de esta o de aquella corporación provocadora de dependencia y de sumisión, es un todavía misterio al que Illich en el siguiente texto aproxima una respuesta:

{Silence is a Commons} El tema ´la sociedad gestionada por computadoras´ suena como una alarma. Se aprecia ya claramente que las máquinas que imitan al hombre están usurpando todas las facetas de la vida cotidiana y que tales máquinas están forzando a la gente a comportarse como ellas. Los nuevos dispositivos electrónicos tienen el poder de forzar a la gente a ´comunicarse´ con ellos, y entre sí, en los términos de la máquina. Todo aquello que estructuralmente no se adapte a la lógica de las máquinas es efectivamente depurado en una cultura dominada por su utilización.[i]

El comportamiento maquinal de la gente encadenada a la electrónica constituye una degradación de su bienestar y su dignidad, lo cual, para la gran mayoría y a largo plazo, se tornará intolerable. Observar el efecto enfermante de los ambientes programados demuestra que en ellos las personas devienen insolentes, impotentes, narcisistas y apolíticas: el proceso político se resquebraja debido a que la gente deja de ser capaz de gobernarse a sí misma y exige ser conducida.[ii]

Japón es tenido por la capital de la electrónica; sería maravilloso si se tornase, para todo el mundo, en el modelo de una nueva política de autolimitación en el área de las comunicaciones, lo que, en mi opinión, será de aquí en adelante muy necesario si un pueblo desea mantener su autogobierno.[iii]

La conducción electrónica como asunto político puede considerarse desde diversas perspectivas. Propongo una aproximación desde la ecología política. Durante los últimos diez años la ecología ha adquirido un nuevo significado. Es aún el nombre de una rama de la biología profesional, pero ese término sirve cada vez más para designar a un público general amplio y políticamente organizado que analiza e influye sobre las decisiones técnicas. Los nuevos dispositivos de gestión electrónica implican un cambio técnico del entorno humano que para ser benigno debe mantenerse bajo control político (no sólo de los expertos).[iv]

Clarificaré una distinción que me parece fundamental en política ecológica. Distingamos al medio ambiente como bien común del medio ambiente como riqueza. De nuestra habilidad para hacer esta particular distinción depende no sólo la construcción de una teoría ecológica sensata, sino de una efectiva jurisprudencia ecológica.[v]

Debemos distinguir entre los bienes comunales en los que se enmarcan las actividades para la subsistencia de la gente, y las riquezas de la tierra (los recursos naturales) que sirven para la producción económica de aquellos bienes de consumo sobre las que se asienta la vida actual. Si fuera poeta, discípulo del gran Basho, quizá podría hacer esta distinción en 17 sílabas de manera hermosa e incisiva para que llegara al corazón y fuera inolvidable. Por desgracia, no soy poeta. Debo expresarme en inglés, un lenguaje que en los pasados cien años ha perdido la habilidad para hacer tal distinción.[vi]

Commons es una palabra del inglés antiguo. Según mis amigos japoneses, está bastante próxima al significado que ´iriai´ tiene aún en japonés. Commons, al igual que ´iriai´, es un término que en la época preindustrial designaba aspectos del entorno. La gente llamaba comunales a aquellas partes del entorno que quedaban más allá de los propios umbrales y fuera de sus posesiones, por las cuales -sin embargo- se tenían derechos de uso reconocidos, no para producir bienes de consumo sino para contribuir al aprovisionamiento de las familias. La ley consuetudinaria que humanizaba el entorno al establecer los bienes comunales era, por lo general, no-escrita. No sólo porque la gente no se preocupó en escribirla, sino porque lo que protegía era una realidad demasiado compleja como para determinarla en párrafos. La ley de bienes comunales regulaba el derecho de paso, de pesca, de caza, de pastoreo y de recolección de leña o plantas medicinales en los bosques.[vii]

Un roble podía ser parte de los bienes comunales. Su sombra, en verano, estaba reservada al pastor y su rebaño; sus bellotas se reservaban para los cerdos de los campesinos próximos; sus ramas secas servían de combustible para las viudas de la aldea; en primavera, algunas de sus ramas jóvenes se usaban para ornar la iglesia y al atardecer podía ser el sitio de la reunión de aldeanos. Cuando la gente hablaba de bienes comunales, ´iriai´ designaba un aspecto del entorno limitado, necesario para la supervivencia de la comunidad, necesario para diversos grupos de maneras diferentes, pero que -en un sentido económico estricto- no era entendido como escaso.[viii]

Cuando hoy, en Europa, utilizo ante estudiantes universitarios el término commons (en alemán Almende o Gemenheit, en italiano ´gli usi civici´) mis oyentes piensan de inmediato en el siglo XVIII. Piensan en aquellas praderas de Inglaterra donde los aldeanos tenían unas cuantas ovejas cada uno, y piensan también en el ´cercado de los campos de pastoreo´ que transformó las praderas comunales en recursos donde criar grandes rebaños con fines comerciales. En primera instancia, no obstante, los estudiantes piensan en la nueva pobreza que ese cercamiento trajo aparejada: el empobrecimiento absoluto de los campesinos que fueron forzados a abandonar las tierras en pos de un trabajo asalariado; piensan, por último, en el enriquecimiento comercial de los señores, los lores.[ix]

En su inmediata reacción, los estudiantes piensan en el surgimiento de un nuevo orden capitalista. Al confrontarse con esa dolorosa novedad, olvidan que ese cercamiento trajo implícito algo más básico aún. Las valles en torno a los bienes comunales inauguraron un nuevo orden ecológico. El cercamiento no sólo transfirió el control de los campos de pastoreo de los campesinos al señor; también marcó un cambio radical en las actitudes de la sociedad frente al entorno natural. Antes, en cualquier sistema jurídico, la mayor parte del entorno se consideraba como bien comunal, con el que la mayoría de la gente podía abastecer sus necesidades básicas sin tener que recurrir al mercado. Después del cercamiento, el entorno natural se tornó principalmente una riqueza al servicio de ´empresas´ que, al organizar el trabajo asalariado, transformaron la naturaleza en bienes y servicios de los que depende la satisfacción de las necesidades de los consumidores. Esta transformación está en el punto ciego de la economía política.[x]

Este cambio de actitudes puede ilustrarse mejor si pensamos en las calles en vez de considerar las áreas de pastoreo. Qué enorme diferencia vemos en los barrios de la ciudad de México durante los últimos veinte años. Entonces las calles de los barrios eran realmente bienes comunales. Algunos las utilizaban para vender hortalizas y carbón de leña. Otros colocaban sus sillas en las aceras para beber café o tequila. Otros se reunían en la calle para decidir quién sería el nuevo representante del vecindario, o para determinar el precio de un asno. Otros conducían sus asnos por entre la multitud, caminando próximos a sus bestias de carga; otros montaban en sus sillas. Los niños jugaban en las zanjas y, aun así, los caminantes podían usar la calle para ir de un sitio a otro.[xi]

Las calles no fueron construidas por la gente. Como cualquier otro bien común, la calle misma era el resultado de la gente que allí vivía y tornaba habitable ese espacio. Las viviendas que franqueaban las calles no eran hogares privados en el sentido moderno: garajes para el depósito nocturno de los trabajadores. El umbral separaba aún dos espacios vivientes, uno íntimo y otro común. Pero ni los hogares en su sentido íntimo ni las calles como bienes comunales sobrevivieron al crecimiento económico.[xii]

En los nuevos barrios de la ciudad de México las calles no son ya para la gente. Son ahora carreteras para coches, para autobuses, taxis y camiones. La gente es difícilmente tolerada en las calles a menos que se dirija hacia la parada del autobús. Si ahora la gente se sentara o detuviera en las calles sería un obstáculo para el tránsito, y el tránsito sería peligroso para quien así lo hiciere. La calle fue degradada, de bien comunitario a un simple recurso para la circulación de vehículos. La gente ya no puede circular por sus espacios, el tránsito desplaza su movilidad. Sólo puede circular cuando se le acota y se le traslada.[xiii]

La apropiación de los campos de pastoreo por parte de los señores fue desafiada, pero la más fundamental transformación de esas áreas (y de las calles) de bienes comunales a recursos, aconteció -hasta hace muy poco- sin ser objeto de crítica. La apropiación del entorno por la minoría fue claramente reconocida como un abuso intolerable. Pero la aún más degradante transformación de las personas en miembros de una fuerza de trabajo industrial y consumidores fue tomada -hasta hace poco- como algo natural. Durante casi cien años la mayoría de los partidos políticos se negaron a admitir la acumulación de los recursos naturales en manos privadas. Sin embargo, este cuestionamiento se concentró en la utilización privada de esas riquezas, sin distinguir lo que sucedía con los bienes comunales. De tal modo ha sido así que aún mucho de la política anticapitalista refuerza la legitimidad de esta transformación de los bienes comunes en recursos.[xiv]

Sólo muy recientemente, en la base de la sociedad, un nuevo tipo de ´intelecto popular´ comienza a reconocer lo que ha estado aconteciendo. El cercamiento le niega a la gente el derecho a esa clase de entorno en el cual -a lo largo de la historia- se había fundamentado la economía moral de la subsistencia. El cercamiento, una vez aceptado, redefine la comunidad: socava la autonomía local de la comunidad. El cercamiento de los bienes comunales favorece los intereses de los profesionales y burócratas estatales, y los de los capitalistas. El cercamiento permite al burócrata definir la comunidad local como un ente incapaz de proveerse de lo necesario para su propia subsistencia. Las personas se tornan individuos económicos que dependen para su supervivencia de las comodidades producidas para ellos. Fundamentalmente, gran parte de los movimientos ciudadanos representan una rebelión contra esta inducida redefinición de la gente como consumidores.[xv]

La idea era hablar de electrónica, no sobre campos de pastoreo y calles. Pero soy historiador; quise hablar primero de los bienes comunales del pasado, según los conocía, para luego decir algo sobre la presente y mayor amenaza contra los bienes comunales por parte de la electrónica.[xvi]

Soy un hombre que nació hace 55 años en Viena. Un mes después de mi nacimiento fui subido a un tren y luego a un barco que me llevó a la isla de Brac. Allí, en una aldea de la Costa Dálmata, mi abuelo deseaba bendecirme. Mi abuelo vivía en la casa donde su familia vivía desde la época en que los Muromachi gobernaban desde Kyoto. Muchos habían sido los gobernantes de la Costa Dálmata: el dux de Venecia, los sultanes de Estambul, los corsarios de Almissa, los emperadores de Austria y los reyes de Yugoslavia. Pero todos estos cambios en el uniforme y el lenguaje de los gobernantes, poco alteraron la vida cotidiana en los 500 años anteriores. Las mismas vigas de olivo soportaban aún el techo de la casa de mi abuelo. El agua se recogía en las mismas losas de piedra sobre el techo. El vino era prensado en las mismas cubas, el pescado cogido desde el mismo tipo de embarcaciones y el aceite provenía de los árboles plantados cuando nacía la ciudad llamada Edo, hoy Tokyo. [xvii]

Mi abuelo recibía las noticias dos veces al mes. Cuando yo nací, para la gente que vivía alejada de las rutas principales, la historia aún fluía lenta, imperceptiblemente. Gran parte del entorno era aún un bien común. La gente vivía en las casas que ella misma había construido; se desplazaba por caminos que eran apisonados por el paso de sus propios animales: era autónoma en la obtención y el aprovechamiento de las aguas; dependía tan sólo de su voz cuando deseaba hablar alto. Todo cambió con mi llegada a Brac.[xviii]

En el mismo barco en el que yo llegué en 1926, arribaba el primer altavoz a la isla. Muy poca gente allí había oído hablar de tal cosa antes. Hasta aquel día, hombres y mujeres hablaban con voces más o menos igualmente potentes. Todo eso cambiaría. El acceso al micrófono determinaría qué voces se amplificarían. El silencio dejó de ser un bien común; se tornó un recurso por el que habrían de competir los altavoces. El lenguaje en sí pasó de ser un bien común local a un recurso nacional para la comunicación.[xix]

Así como el cercamiento por parte de los señores incrementó la productividad nacional mediante la negación al campesino para que criase unas pocas ovejas, así la usurpación provocada por los altavoces destruye ese silencio que durante toda la historia le otorgara a cada hombre y mujer su propia voz. Al menos que tengamos acceso a un altavoz, estamos silenciados.[xx]

Espero que el paralelismo sea visible ahora. Así como los bienes comunales de espacio son vulnerables y pueden ser destruidos por la motorización del tránsito, así los bienes comunales de expresión son vulnerables y pueden ser fácilmente destruidos por la usurpación que de ellos ejercen los modernos medios de comunicación.[xxi]

El asunto debería estar claro: cómo oponerse a la usurpación -que realizan los nuevos artificios y sistemas electrónicos- de aquellos bienes comunales más sutiles y más íntimos a nuestro ser que los campos de pastoreo y las calles. Bienes comunales que por lo menos son tan valiosos como el silencio. El silencio, según las tradiciones occidental y oriental, es necesario para que surja la persona. Nos lo arrebatan las máquinas que nos imitan. Fácilmente podemos hacernos cada vez más dependientes de las máquinas para hablar y pensar, del mismo modo que ya somos dependientes de las máquinas para trasladarnos.[xxii]

Semejante transformación del entorno, de bien común a recursos productivos, constituye la forma básica de la degradación ambiental. Esta degradación tiene una larga historia, que coincide con la historia del capitalismo pero que de ningún modo puede reducirse a ella. Por desgracia, la importancia de esta transformación ha sido ignorada o minimizada por la ecología política hasta el día de hoy. Es necesario que se le reconozca si pretendemos organizar movimientos para la defensa de lo que aún queda de los bienes comunales. Esta defensa constituye la tarea pública crucial para la acción política actual. Tal tarea debe emprenderse con urgencia, puesto que los bienes comunales pueden existir sin policía, pero los recursos naturales no. Así como sucede con el tránsito, las computadoras requieren policías, en cada vez más cantidad y de formas cada vez más sutiles.[xxiii]

Por definición, las riquezas requieren de la policía para su defensa. Una vez defendidas, su recuperación como bienes comunales se torna más y más difícil. Ésta es una razón especial para tal urgencia.[xxiv]

Otra versión en castellano, cercana a la de Mutantia de 1985, en suplemento La ojarasca, número 117, perteneciente al periódico La Jornada de México.

[i] Minna-san, gladly I accept the honour of addressing this forum on Science and Man. The theme that Mr. Tsuru proposes, “The Computer-Managed Society,” sounds an alarm. Clearly you foresee that machines which ape people are tending to encroach on every aspect of people’s lives, and that such machines force people to behave like machines. The new electronic devices do indeed have the power to force people to “communicate” with them and with each other on the terms of the machine. Whatever structurally does not fit the logic of machines is effectively filtered from a culture dominated by their use.

[ii] The machine-like behaviour of people chained to electronics constitutes a degradation of their well-being and of their dignity which, for most people in the long run, becomes intolerable. Observations of the sickening effect of programmed environments show that people in them become indolent, impotent, narcissistic and apolitical. The political process breaks down, because people cease to be able to govern themselves; they demand to be managed.

[iii] I congratulate Asahi Shimbun on its efforts to foster a new democratic consensus in Japan, by which your more than seven million readers become aware of the need to limit the encroachment of machines on the style of their own behaviour. It is important that precisely Japan initiate such action. Japan is looked upon as the capital of electronics; it would be marvellous if it became for the entire world the model of a new politics of self-limitation in the field of communication, which, in my opinion, is henceforth necessary if a people wants to remain self-governing.

[iv] Electronic management as a political issue can be approached in several ways. I propose, at the beginning of this public consultation, to approach the issue as one of political ecology. Ecology, during the last ten years, has acquired a new meaning. It is still the name for a branch of professional biology, but the term now increasingly serves as the label under which a broad, politically organized general public analyzes and influences technical decisions. I want to focus on the new electronic management devices as a technical change of the human environment which, to be benign, must remain under political (and not exclusively expert) control. I have chosen this focus for my introduction, because I thus continue my conversation with those three Japanese colleagues to whom I owe what I know about your country – Professors Yoshikazu Sakamoto, Joshiro Tamanoi and Jun Ui.

[v] In the 13 minutes still left to me on this rostrum I will clarify a distinction that I consider fundamental to political ecology. I shall distinguish the environment as commons from the environment as resource. On our ability to make this particular distinction depends not only the construction of a sound theoretical ecology, but also – and more importantly – effective ecological jurisprudence Minna-san, how I wish, at this point, that I were a pupil trained by your Zen poet, the great Basho.

[vi] Then perhaps in a bare 17 syllables I could express the distinction between the commons within which people’s subsistence activities are embedded, and resources that serve for the economic production of those commodities on which modem survival depends. If I were a poet, perhaps I would make this distinction so beautifully and incisively that it would penetrate your hearts and remain unforgettable. Unfortunately I am not a Japanese poet. I must speak to you in English, a language that during the last 100 years has lost the ability to make this distinction, and – in addition – I must speak through translation. Only because I may count on the translating genius of Mr. Muramatsu do I dare to recover Old English meanings with a talk in Japan.

[vii] “Commons” is an Old English word. According to my Japanese friends, it is quite close to the meaning that iriai still has in Japanese “Commons,” like iriai, is a word which, in preindustrial times, was used to designate certain aspects of the environment. People called commons those parts of the environment for which customary law exacted specific forms of community respect. People called commons that part of the environment which lay beyond their own thresholds and outside of their own possessions, to which, however, they had recognized claims of usage, not to produce commodities but to provide for the subsistence of their households. The customary law which humanized the environment by establishing the commons was usually unwritten. It was unwritten law not only because people did not care to write it down, but because what it protected was a reality much too complex to fit into paragraphs. The law of the commons regulates the right of way, the right to fish and to hunt, to graze, and to collect wood or medicinal plants in the forest.

[viii] An oak tree might be in the commons. Its shade, in summer, is reserved for the shepherd and his flock; its acorns are reserved for the pigs of the neighbouring peasants; its dry branches serve as fuel for the widows of the village; some of its fresh twigs in springtime are cut as ornaments for the church – and at sunset it might be the place for the village assembly. When people spoke about commons, iriai, they designated an aspect of the environment that was limited, that was necessary for the community’s survival, that was necessary for different groups in different ways, but which, in a strictly economic sense, was not perceived as scarce.

[ix] When today, in Europe, with university students I use the term “commons” (in German Almende or Gemeinheit, in Italian gli usi civici) my listeners immediately think of the eighteenth century. They think of those pastures in England on which villagers each kept a few sheep, and they think of the “enclosure of the pastures” which transformed the grassland from commons into a resource on which commercial flocks could be raised. Primarily, however, my students think of the innovation of poverty which came with enclosure: of the absolute impoverishment of the peasants, who were driven from the land and into wage labour, and they think of the commercial enrichment of the lords.

[x] In their immediate reaction, my students think of the rise of a new capitalist order. Facing that painful newness, they forget that enclosure also stands for something more basic. The enclosure of the commons inaugurates a new ecological order: Enclosure did not just physically transfer the control over grasslands from the peasants to the lord. Enclosure marked a radical change in the attitudes of society towards the environment. Before, in any juridical system, most of the environment had been considered as commons from which most people could draw most of their sustenance without needing to take recourse to the market. After enclosure, the environment became primarily a resource at the service of “enterprises” which, by organizing wage-labor, transformed nature into the goods and services on which the satisfaction of basic needs by consumers depends. This transformation is in the blind spot of political economy.

[xi] This change of attitudes can be illustrated better if we think about roads rather than about grasslands. What a difference there was between the new and the old parts of Mexico City only 20 years ago. In the old parts of the city the streets were true commons. Some people sat on the road to sell vegetables and charcoal. Others put their chairs on the road to drink coffee or tequila. Others held their meetings on the road to decide on the new headman for the neighbourhood or to determine the price of a donkey. Others drove their donkeys through the crowd, walking next to the heavily loaded beast of burden; others sat in the saddle. Children played in the gutter, and still people walking could use the road to get from one place to another.

[xii] Such roads were not built for people. Like any true commons, the street itself was the result of people living there and making that space liveable. The dwellings that lined the roads were not private homes in the modern sense – garages for the overnight deposit of workers. The threshold still separated two living spaces, one intimate and one common. But neither homes in this intimate sense nor streets as commons survived economic development.

[xiii] In the new sections of Mexico City, streets are no more for people. They are now roadways for automobiles, for buses, for taxis, cars, and trucks. People are barely tolerated on the streets unless they are on their way to a bus stop. If people now sat down or stopped on the street, they would become obstacles for traffic, and traffic would be dangerous to them. The road has been degraded from a commons to a simple resource for the circulation of vehicles. People can circulate no more on their own. Traffic has displaced their mobility. They can circulate only when they are strapped down and are moved.

[xiv] The appropriation of the grassland by the lords was challenged, but the more fundamental transformation of grassland (or of roads) from commons to resource has happened, until recently, without being subjected to criticism. The appropriation of the environment by the few was clearly recognized as an intolerable abuse By contrast, the even more degrading transformation of people into members of an industrial labour force and into consumers was taken, until recently, for granted. For almost a hundred years the majority of political parties has challenged the accumulation of environmental resources in private hands. However, the issue was argued in terms of the private utilization of these resources, not the distinction of commons. Thus anticapitalist politics so far have bolstered the legitimacy of transforming commons into resources.

[xv] Only recently, at the base of society, a new kind of “popular intellectual” is beginning to recognize what has been happening. Enclosure has denied the people the right to that kind of environment on which – throughout all of history – the moral economy of survival had been based. Enclosure, once accepted, redefines community. Enclosure underlines the local autonomy of community. Enclosure of the commons is thus as much in the interest of professionals and of state bureaucrats as it is in the interest of capitalists. Enclosure allows the bureaucrats to define local community as impotent – “ei-ei schau-schau!!!” – to provide for its own survival. People become economic individuals that depend for their survival on commodities that are produced for them. Fundamentally, most citizens’ movements represent a rebellion against this environmentally induced redefinition of people as consumers.

[xvi] Minna-san, you wanted to hear me speak on electronics, not grassland and roads. But I am a historian; I wanted to speak first about the pastoral commons as I know them from the past in order then to say something about the present, much wider threat to the commons by electronics.

[xvii] This man who speaks to you was born 55 years ago in Vienna. One month after his birth he was put on a train, and then on a ship and brought to the Island of Brac. Here, in a village on the Dalmatian coast, his grandfather wanted to bless him. My grandfather lived in the house in which his family had lived since the time when Muromachi ruled in Kyoto. Since then on the Dalmatian Coast many rulers had come and gone – the doges of Venice, the sultans of Istanbul, the corsairs of Almissa, the emperors of Austria, and the kings of Yugoslavia. But these many changes in the uniform and language of the governors had changed little in daily life during these 500 years. The very same olive-wood rafters still supported the roof of my grandfather’s house. Water was still gathered from the same stone slabs on the roof. The wine was pressed in the same vats, the fish caught from the same kind of boat, and the oil came from trees planted when Edo was in its youth.

[xviii] My grandfather had received news twice a month. The news now arrived by steamer in three days; and formerly, by sloop, it had taken five days to arrive. When I was born, for the people who lived off the main routes, history still flowed slowly, imperceptibly. Most of the environment was still in the commons. People lived in houses they had built; moved on streets that had been trampled by the feet of their animals; were autonomous in the procurement and disposal of their water; could depend on their own voices when they wanted to speak up. All this changed with my arrival in Brac.

[xix] On the same boat on which I arrived in 1926, the first loudspeaker was landed on the island. Few people there had ever heard of such a thing. Up to that day, all men and women had spoken with more or less equally powerful voices. Henceforth this would change. Henceforth the access to the microphone would determine whose voice shall be magnified. Silence now ceased to be in the commons; it became a resource for which loudspeakers compete. Language itself was transformed thereby from a local commons into a national resource for communication.

[xx] As enclosure by the lords increased national productivity by denying the individual peasant to keep a few sheep, so the encroachment of the loudspeaker has destroyed that silence which so far had given each man and woman his or her proper and equal voice. Unless you have access to a loudspeaker, you now are silenced.

[xxi] I hope that the parallel now becomes clear. Just as the commons of space are vulnerable, and can be destroyed by the motorization of traffic, so the commons of speech are vulnerable, and can easily be destroyed by the encroachment of modem means of communication.

[xxii] The issue which I propose for discussion should therefore be clear: how to counter the encroachment of new, electronic devices and systems upon commons that are more subtle and more intimate to our being than either grassland or roads – commons that are at least as valuable as silence. Silence, according to western and eastern tradition alike, is necessary for the emergence of persons. It is taken from us by machines that ape people. We could easily be made increasingly dependent on machines for speaking and for thinking, as we are already dependent on machines for moving.

[xxiii] Such a transformation of the environment from a commons to a productive resource constitutes the most fundamental form of environmental degradation. This degradation has a long history, which coincides with the history of capitalism but can in no way just be reduced to it. Unfortunately the importance of this transformation has been overlooked or belittled by political ecology so far. It needs to be recognized if we are to organize defense movements of what remains of the commons. This defense constitutes the crucial public task for political action during the eighties. The task must be undertaken urgently because commons can exist without police, but resources cannot. Just as traffic does, computers call for police, and for ever more of them, and in ever more subtle forms.

[xxiv] By definition, resources call for defense by police. Once they are defended, their recovery as commons becomes increasingly difficult. This is a special reason for urgency.