Pablo Szir, el Cordobazo y el fugaz registro de un viajero del tiempo


El hombre está de pie, inmóvil, en una esquina. Con su mano izquierda sostiene un maletín y con la derecha una cosa que le atrae poderosísimamente la atención. La inclinación de la espalda y del cuello, y el modo de tomar la cosa con sus dedos nos hace pensar en un teléfono celular. La mano derecha de un hombre peinado con raya al costado y cubierto por un piloto que mira fijo la pantalla de un celular en una película no es un problema, pero él está en 1969 y eso sí parece ser un problema.
El documental “Argentina, mayo de 1969. Los caminos de la liberación” revisa en caliente el Cordobazo. La película fue ensamblada de forma clandestina por el grupo denominado ´los realizadores de mayo´: Jorge Cedrón, Osvaldo Getino, Enrique y Nemesio Juárez, Rodolfo Kuhn, Jorge Martín, Humberto Ríos, Pino Solanas, Eliseo Subiela y -quien aquí nos interesa- Pablo Szir.
Szir fue uno de los cuatro cineastas detenidos / desaparecidos por la dictadura cívico-militar argentina durante los años setenta. Lo secuestraron en octubre de 1976. Los periódicos lo dieron por muerto publicando su nombre de guerra. En los meses siguientes llegó a cruzarse un par de veces con amigos y con conocidos, escoltado por fuerzas paramilitares, en un final de vida atroz e inquietante.
Había nacido –se cree- en 1936.
Componen su filmografía cortometrajes como ´El bombero está triste y llora´ [1965], ´Un día´ [1966], ´Es un árbol y una nube´ [1968] y el largometraje vaporizado, ´Los Velázquez´ [1969-1971], basado en un libro de Roberto Carri (y cuya historia recupera ´Cuatreros´).
Szir trabajó en muchos de esos proyectos junto a quien fuera su compañera, Lita Stantic, luego una reconocida e importante productora.
El episodio que dirige Szir en “Argentina, mayo de 1969…” es un docu-ficción de diez minutos. La fría mañana del 3 de junio un obrero cordobés retorna a la fábrica tras varios días de ausencia. El paisaje urbano que atraviesa en colectivo le trae recuerdos de las jornadas de fines de mayo: disparos, enfrentamientos, corridas, pequeños triunfos, avances enemigos… Justo antes de que el vehículo que transporta al obrero y a sus devaneos doble hacia las afueras en dirección a la fábrica conmovida por el Cordobazo, sucede.
Al son de una guitarra vemos en la esquina al hombre inmóvil con piloto, maletín y en la mano derecha la cosa aquella que oscila fugaz frente a nuestros ojos entre ser papel, cartón y teléfono celular, como dijimos, aunque no dijimos todo.
Si reprodujéramos el pasaje a un octavo de su velocidad (0,125x), reconoceríamos que la cámara, probablemente por un desnivel en el terreno, ha perdido al pasar por ahí estabilidad de tal manera que al hombre lo vemos de pronto de cuerpo entero y centésimas después sin cabeza.
Es precisamente en los instantes previos a que la cámara vacilante cruce el eje de la cosa sostenida por la mano derecha, que explota –según la versión ralentizada- una interferencia, una descarga oscura y en el fondo, en la parte superior del hombro izquierdo de quien está de pie, la sobreimpresión fantasmal de una fachada de casa antigua o de algo por el estilo.
Esos detalles en su conjunto acentúan aún más la sensación de dislocación temporal.
Son esporádicos pero fehacientes casos como esos. A lo largo de la historia tales casos fueron de alguna manera apuntados. Recordemos en ese sentido la mitología de los llamados ´observadores´, en inglés ´watchers´ o ´scanners´. Ninguno de los tres términos acierta de todos modos con la idea de un hombre con maletín y piloto parado en una esquina, una mañana de invierno, obsesionado con la pantalla de un adminículo inexistente y en el marco de un proceso revolucionario.

 

 

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{Citro detectó ese                                    salto temporal                                   hacia los meses                                        de septiembre                                 / octubre de 2018.}

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La Tecnarquía de Capanna. Tecno- catolicismo y ciencia ficción

{Durante el mes de agosto de 2016 ´Revista Colofón´ publicó dividida en tres partes la extensa reseña que en aquel momento apareció presentada con el título ´La Tecnarquía (1973) de Capanna, un libro ignorado´. La versión que pueden leer a continuación condensa al extremo esa propuesta inicial.}

1.- Los inicios

Estamos próximos a que se cumpla medio siglo desde que Pablo Capanna, entreverado con el rumor de fondo de Vietnam, la Guerra Fría, los hippies y la incipiente informática, concibiera La Tecnarquía, un extraño volumen que funciona como nudo invisible de una historia sureña de la reflexión sobre la técnica y razón principal de esta retro-reseña.
Capanna nace en Italia en 1939. Diez años después recala en la Argentina. En 1966 debuta como crítico con su hoy famoso El sentido de la ciencia-ficción, previamente “concertado con el editor”, escrito en poco menos de un mes, en medio de una huelga y “con una aceptable difusión”. Al año siguiente traduce y anota Los viajes de Marco Polo.
A inicios de la década del setenta, mientras trabaja como profesor universitario de filosofía, le da forma a un libro que le “…demandó varios años de trabajo y reflexión…”. Luego de deambular por las editoriales locales, La Tecnarquía aparece en Barcelona en 1973 “…gracias al interés que puso en él un colega que tenía un hijo trabajando en Barral… A la Argentina llegaron unos pocos ejemplares, y poco después la legendaria Barral quebró.” (P. Capanna, “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras”, Revista Colofón, 13/12/2015). De modo paradójico, los coletazos de la marea hippie arrastraron al dueño de la editorial a la India y así en menos de cinco años Capanna pasó de ser el responsable del aplaudido ensayo sobre un género literario en ebullición, a la frialdad del público lector, y sin ver un centavo.
Esa indiferencia alcanza nuestros días. Las escasas referencias le corresponden por lo general al propio autor y cuando aparecen pueden ser tomadas como valiosas pistas, tal es el caso de “Las máquinas…”, artículo dedicado a la vida y a la obra del filósofo de la tecnología, sociólogo y urbanista Lewis Mumford (1895-1990) a quien Capanna presenta recordando la amistad con el escritor escocés Patrick Geddes (1854–1932), inventor de dos palabras: “Una es ´conurbano´… La otra es ´tecnarquía´: un término filosófico… acuñado para definir a la civilización tecnológica, que no tuvo suerte”. Esas dos palabras fueron estrellas de su ´horóscopo sociocultural´: “…hace muchos años que vivo en el conurbano, y fue allí donde escribí… La Tecnarquía… un libro ignorado” y citado cada tanto por algún desprevenido (“Las máquinas…”, ´Futuro´, Página/12, 02/02/2008).

2.- La reflexión marginal y un proyecto político

La Tecnarquía abre la saga filosófica de su producción editorial con lo “que podría haber sido una tesis de doctorado”. Por aquel entonces el crítico se concebía como un outsider escribiendo desde la doble “situación fronteriza” de ´los suburbios (el conurbano), en la periferia del sistema industrial´. Este corrimiento le daba “un punto de vista privilegiado… en una parte del mundo que aún no ha encontrado su camino de realización”. Desde ese espacio limítrofe pretendía además intervenir políticamente. “En un sector del mundo que se abre al cambio estructural, siempre será necesario meditar sobre el sentido que habrá de dar el cambio (tecnológico) deseado.” (p. 8)
Capanna se consideraba en otro sentido marginal por apelar a la ´extra-vagante´ filosofía, desplazada a “la periferia de la cultura”. La filosofía es vista por lo general como útil si entretiene y si genera ingresos. En la unidimensional sociedad tecnárquica, aseguraba, el poder crítico de la filosofía es inadmisible. Las instituciones la han domesticado y al filósofo lo han convertido en profesor (p. 94-97).
Su objetivo por lo tanto es poder investigar sin sostén institucional para poder revisar, criticar y proponer… Pero ¿proponer qué? En concreto, poder pensar una futura sociedad tecnológica con valores. Frente a un estado de cosas desalentador, dice Capanna, un futuro post-tecnárquico requerirá una ´revolución ética´ que lleve: “…a la conciencia social los imperativos morales… [Porque] estar junto a las causas justas, abrir las conciencias a las perspectivas de la liberación, establecer para qué se hace el cambio, qué tipo de hombre nuevo es deseable, es una misión pedagógica que cabe a la filosofía… El intelectual debe comprometerse en la crítica activa de los valores tecnárquicos, negándolos para superarlos.” (p. 251) ¿´Liberación´, ´revolución ética´, ´negación´, ´intelectual comprometido´? Veremos la solidez de esas propuestas.
En sus doscientas cincuenta y cuatro páginas La Tecnarquía intenta “…aprehender el sentido del [proceso tecnológico] que envuelve el planeta entero…”, revisando técnica, trabajo y ocio “en la perspectiva de la sociedad industrial” (p. 7). La misma ambigüedad de indagar en ´el proceso planetario de la técnica´, circunscripto en rigor a los países centrales, roza al método de análisis, el ´ideal fenomenológico´ de buscar la ´esencia´ o el ´modo del ser´ de la civilización tecnárquica (p. 137). Ese método ya era mencionado en su volumen espejo, El sentido de la ciencia-ficción donde aseguraba: “Husserl había puesto como uno de los pasos fundamentales del método fenomenológico la variación ideatoria, procedimiento para aislar esencias mediante la formalización y un ´procedimiento serial de variación´ que permite intuir todas sus posibilidades y aprehender la esencia invariable.”

3.- El sentido de la técnica.

La Tecnarquía consta de tres grandes partes.
La primera -“La dominación de la técnica”- se abre con un interrogante: ¿por qué criticar la técnica de forma radical y hablar de ´humanizarla´, si –por un lado- en el encuentro con el instrumento, está la distinción entre el humano y el animal, y si –por otro lado- durante el Renacimiento, al mismo tiempo que se forja el humanismo con sus anhelos de dominio del mundo, nacen los caminos de la ciencia y de la tecnología?
La tecnología planetaria, para muchos hoy una ´invasión´, e incluso un ´cáncer´, fue un sueño titánico renacentista. Hace cuatro siglos, la distancia entre ciencia y literatura –referencia implícita a la polémica de las ´dos culturas´- no existía. Además, si para algunos intelectuales de los países desarrollados la tecnología es pésima, para los pueblos del Tercer Mundo puede ser instrumento de liberación. “Habrá pues que desentrañar en esta confusión de nociones la distancia que media entre la técnica y la tecnocracia, en una indagación que nos lleve a los fundamentos de la sociedad industrial.” (p. 15) Alcanzar esos ´fundamentos´ requerirá de una indagación ontológica de la tecnocracia (o tecno-burocracia): “…el fin aquí propuesto (es) esclarecer el modo de ser que supone la existencia de la sociedad industrial en todos sus aspectos.” (p. 19)
A partir de la semejanza entre ciencia y técnica modernas, y aceptando que toda intermediación –la de cualquier herramienta- produce alienación, ´apropiarse del mundo a través del trabajo generado por la técnica´ es una forma existencial, un modo de ser propio de este tiempo, que tiene sus raíces en el pasado y que se encamina a su superación.
´Tecnarquía´ –dos términos griegos que reunidos significan el principio de la técnica- remite al ´hacer como principio del ser´, a la actividad transformadora como fundamento, al predominio de la acción sobre lo contemplativo (p. 20). “Es el proceso que resume Toynbee diciendo que el hombre occidental ha reemplazado la religión por la técnica.” (p. 21)
El sagrado trabajo define, entonces, el ser de la civilización tecnárquica.
La ´voluntad de apropiación teórica de la realidad´, según Capanna, se retrotrae a René Descartes (1596-1650) con dos etapas sucesivas: la voluntad de conocer y, en particular, la voluntad de dominio ejercida por técnicas que disuelven cualquier posibilidad de lugares naturales y que hacen que la sociedad se organice en funciones.
La reificación convierte al humano en factor, en ´servir-para´ (p. 25). “La ciencia ya no persigue el conocimiento puro, sino que investiga en función de la técnica… La disolución de la ciencia en una multitud de técnicas se corresponde con la disolución de la teoría en praxis política.” (p. 26) La técnica se vuelve autónoma hasta convertirse en fundamento de sí, en un juego. Si las reglas de ese juego permanecen ocultas e incomprensibles, si la participación es impuesta, será el juego de la alienación; si la técnica es un instrumento de liberación, será un juego para que el humano realice sus más altas posibilidades (p. 26).
Esos modos de convertirse en juego de la técnica, en el marco de una ontología de la era técnica, son consecuencia de su autonomía y escapan a una evaluación ´bueno / malo´.

4.- Los tres rasgos

Tres parecen ser las categorías básicas que definen la civilización tecnárquica.
La primera es ´la alteración planetaria´, o la ´aspiración del humano de dominar el contorno cósmico´. Esta aspiración supone avance, gradualidad y recala en los ritmos de producción y consumo. La sociedad industrial es una tecnarquía del consumo.
La segunda es ´la ideología´, un pensamiento simplista sustentado por la planificación, la puja por el status, el confort y el consumo. En la tecnarquía, “…la verdad del pensamiento se subordina al éxito fáctico”. La actividad técnica es “el origen ontológico” de una ideología intrínseca a un sistema que se dice desinteresado de la ideología formal y que proclama su fin (p. 58-59). El sistema disuelve la controversia y apela al efectismo del ´hacer´. La ´estructura vital de la tecnarquía es totalitaria por su carácter sistemático´ y según Herbert Marcuse (1898-1979): “Totalitaria no es solo una coordinación política terrorista sino también una coordinación económico-técnica no terrorista que opera través de la manipulación de las necesidades…” (p. 52-53).
La sociedad tecnárquica unifica burocratización y militarismo (subordinación al organigrama), una ideología aceptada por casi todos para sobrevivir (p. 62-65). En ese sentido, ´las múltiples técnicas se corresponden con la praxis política´. La política es una ingeniería orquestada por una tecno-burocracia para obtener eficiencia. Si bien ´tecnocracia´ suena despectivo, cuando la impulsó Thorstein Veblen a inicios del siglo XX encarnaba un ideal político (p. 191).
El tercer rasgo es ´la felicidad como adaptación´. “El concepto de adaptación, impuesto por las ciencias humanas, junto con el de confort, representa el paradigma de conducta de la sociedad industrial capitalista. El colectivismo -el comunismo soviético- insiste también en la subordinación…” (p. 73) La civilización industrial cobijaba, durante la Guerra Fría, al capitalismo –Estados Unidos- y a la URSS con un desarrollo diferente pero idénticos sacrificios y costos en vidas para implantarlo (p. 30).
La adaptación del ser humano a sus congéneres ya adaptados ocurre por diversos mecanismos. La educación, que es un ´ajuste´, desplaza el saber humanístico e instala una nebulosa cultura motivadora de consumo (p. 76). La psicología colabora para que el individuo viva sin tensiones. “El psicólogo procederá a adaptar al paciente, disolviendo… aun aquellas tendencias positivas que pueden poner en peligro las bases del sistema.” (p. 74) Las ciencias humanas, engranajes tecnárquicos, colaboran con la organización. La sociología industrial procura eficiencia y no titubea en aplicar técnicas de adiestramiento, como un domador con sus caballos (p. 82-85). Los medios de comunicación emiten opiniones basadas en sondeos. “No interesa educar al público, cultivando las tendencias de superación: el mismo planteamiento de la cuestión, propone la respuesta. Un artefacto tan pintoresco como el Group Thinkometer… nivela las opiniones electrónicamente…” (p. 76)
La mente tecnárquica considera que el individuo adaptado es feliz. Si las ciencias humanas –pedagogía, psicología- liberan las tensiones por causas internas; las tensiones provocadas por el medio urbano se consideran satisfechas con el confort que, sostenido en el progreso técnico y apuntalado por la publicidad, recrea el ideal de placenta (p. 78).
En el universo tecnárquico, las necesidades son sexo, comida, reconocimiento social, distracciones (´novedades´ o ´diversión´ –un término de origen militar), pero ni una palabra acerca de libertad, sentido de la vida, eternidad (p. 79). Este marco hace de la naturaleza humana “una existencia alienada” que no reconoce su particularidad ontológica. Alienación es la pérdida de una humanidad entregada al sistema (p. 81).

5.- Ocio espurio del adaptado

La segunda parte del libro -“Ontología del trabajo y de la técnica”- está dedicada a la relación ´técnica / trabajo / ocio´. La argumentación apunta a desmontar la asociación ´técnica / máquina´, válida para un momento histórico anterior. La civilización tecnárquica es un medio natural de segundo grado que excede lo maquínico (p. 144).
La dominación de la técnica transforma al mundo que, a su vez, transforma al humano. Es la “…historia ontológica de la técnica que se vuelve autónoma y trasciende al mundo del trabajo para abarcar la totalidad de la existencia.” (p. 145) Esta autonomía de la técnica causa alienación y plantea una contradicción que Capanna no resuelve –o no advierte.
Afirma, por un lado, que desde el Renacimiento “…el hombre está puesto en el mundo para transformarlo y dominarlo, en cuanto sujeto racional.” Por otro lado reconoce: “No vemos aún qué movió al hombre occidental a desarrollar una civilización fundada en la técnica ni por qué esa civilización pudo volverse planetaria.” (p. 145) Y remata: “La era que llamamos Moderna -considerada en función de la tecnarquía- es una prehistoria. La matematización de la ciencia, la cuantificación de las cualidades, la conversión del arte en técnica racional, son pasos de una transformación que conduce al hombre a alienarse en la acción, a la tecnarquía.” (p. 151)
Si la preponderancia de la tecnocracia y de la dominación de la técnica es parte de la racionalidad de la historia, en contraposición Capanna sostiene en esos pasajes que el animal racional que es el humano decidió, sin motivo aparente, embarcarse en una empresa basada en el hacer, en la acción cuyo resultado final es su alienación, su reducción a ´factor de producción´. El ser humano tecnárquico está “…dispuesto a ser usado con el máximo de rendimiento. Por ello, más que de reificación (conversión en objeto o en cosa), en la tecnarquía es posible hablar de ´utilización´, conversión en instrumento.” (p. 158)
Este ataque a la humanidad derivaría en un sin sentido que excede el mundo del trabajo: “El hecho de que el hombre actual no sepa qué hacer con el ocio, mientras no sea entretenerse o cultivar un hobby, revela su indigencia ontológica, la vaciedad a que lo reduce el sistema tecnárquico.” (p. 174)
En la supuesta ´civilización del ocio´, éste ni siquiera ha sido abordado como problema y se lo transfiere al plano del consumo. Contra eso arrecian los disidentes que niegan las diversiones ofrecidas por el sistema y escandalizan con su ocio orgiástico (p. 172).
Como recordará Capanna, en la tecnocracia anidan ocultos el nihilismo y la guerra total.

6.- Tecnólogos: tecnolatría fascista / mecanoclastas / tecnarquía totalitaria

La tercera parte -“Fundamentación y prospectiva”- revisa las corrientes intelectuales que pensaron la dominación de la técnica para intentar prever sus derivas: “Luego de haber bosquejado las estructuras ontológicas de la tecnarquía (primera parte) e investigado su origen en relación a la esencia del acto laboral (segunda parte), se plantea el problema de su sentido; esta consideración implica reflexionar sobre el futuro de la tecnarquía y las perspectivas de un mundo post-tecnárquico.” (p. 179)
Capanna divide a los tecnólogos en facciones. Hay un ala derecha -tecnolatría fascista- “que ve en la técnica el instrumento más eficaz para consolidar las relaciones de dominio y represión”. (Habría que preguntarse si la diferencia entre la tecnolatría fascista y la tecnarquía sin más es la densidad de la represión porque –recordemos- ésta tiene al igual que aquella el ´trabajo´ como esencia y es también totalitaria). Hay un centro, asociado a la ´tecnocracia´ de Veblen: la técnica posibilita ´racionalizar las contradicciones sociales´. Hay un ala izquierda que considera a la técnica un medio de realización y liberación humanas: socialistas utópicos, marxistas. Y existe una tendencia romántica que “si bien atribuye a la técnica todos los males sociales… realiza una verdadera crítica humanista”. Esta tendencia incluye el individualismo de Henry Thoreau, la no violencia gandhiana y los ´mecanoclastas´ que proponen destruir esa encarnación del mal.
A inicios del siglo XIX, los destructores de máquinas fueron artesanos que advirtieron en la técnica la disolución de su modo de vida y la instalación de un orden y de una disciplina masivas para la explotación, la producción de ´cosas´ y de enormes deshechos. “Al no poder enfrentar a los burgueses, el odio se vuelve hacia las máquinas, en una reacción semejante a la que engendró el antisemitismo –asegura Capanna tendenciosamente. El obrero que luchaba contra las máquinas trataba de volver a… su posición de artesano integrado en un sistema corporativo. Los comienzos de la mecanoclasia teórica, que no está tan extinguida como podría creerse, son paralelos a los del romanticismo y constituyen en realidad meras variantes de éste… Sus más recientes manifestaciones se dan en la nostalgia rural, identificada por Kingsley Amis en la literatura fantástica (New Maps of Hell, 1960) y en muchas fases del movimiento gandhiano” (p. 210).
Estas cuatro tendencias no incluyen a tecnólogos más complejos como Martin Heidegger (1889-1976), entre la tecnolatría fascista y la mecanoclasia, y Marcuse que no niega la tecnología, pero que es anti-tecnárquico, anti-urbano y quien mediante el marxismo y el humanismo cuestiona su tendencia totalitaria (p. 179-180).
Sopesadas la mayor parte de las tendencias, el capítulo final del libro -“Más allá de la tecnarquía”- sondea conclusiones sobre el futuro de la civilización tecnárquica.
Capanna –como indiqué- no considera que exista un buen y un mal uso de la técnica. La sociedad industrial asocia técnica con trabajo, producción, consumo, economía, poder y, por lo tanto, no se la puede modificar con un uso diferente. “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” El objetivo es “…cambiar la intencionalidad, lo cual significa sacar a la luz una nueva faceta del ser del hombre.” Es una transformación ética que aspira a la plenitud humana y a una existencia con nuevos valores, origen de otras tecnologías. Una técnica liberadora dependerá de un ´humanismo maduro´ (p. 241), de la ´madurez del ser humano´ (p. 246).
La insistencia en la idea de ´madurez´ sugiere que el ´nuevo hombre para una nueva tecnología´ surgirá de una impronta confesional. Ni destruir las máquinas, ni volver a la vida pastoril, ni el desenfreno por el poder. La serenidad, la valentía y la autenticidad son virtudes necesarias para el cambio de dirección de la técnica -como lo advierte el teólogo católico Romano Guardini, citado en las últimas páginas del libro por un Capanna que resulta al fin de cuentas un intelectual comprometido en la defensa de una fe institucional.

7.- Tecno-humanismo católico y conservador versus tecnócratas y hippies

La extrañeza de La Tecnarquía nace del cruce entre una pretendida descripción distanciada de la civilización tecnárquica (también cuestionada), una impugnación de los disidentes (con concesiones) y una matriz católica para un futuro tecnológico más humano.
Desde su extravagante marginalidad filosófica, Capanna analiza el andamiaje y los embates, oscilando entre la validación paralizante -todo se reduce a la acción, todos somos seres tecnárquicos- y la crítica voluntaria o involuntaria hacia un sistema delirante. Esta crítica se detecta, por ejemplo, en la alienación del obrero que, cada vez que abandona su trabajo, “aquello con que se encuentra no es su identidad, sino un fantasma” (p. 173). El trabajador acepta el ocio sin conocerse, ni percibirse a sí mismo: “…si pensamos las horas de trabajo… como mal necesario, no lograremos la pacificación de la existencia, sino por el contrario seguirá acentuándose su tendencia esquizoide.” (p. 247)
Capanna cree probable que “…el tiempo de la tecnarquía toque su fin, o (que) por lo menos haya pasado el momento de su culminación” (p. 41). El nuevo momento histórico ha alcanzado el clímax de guerra nuclear, armas biológicas, desarrollo genético, desequilibrio ecológico. Este aparente punto fatal está marcado por un ´hastío cultural que va dominando a la sociedad´ al tiempo que cada vez más grupos abandonan “…ideales antes indiscutidos: trabajo, bienestar, propiedad”.
Los sectores desafectados son fuerzas anti-urbanas relacionadas con el neoanarquismo y el movimiento estudiantil (p. 39). El modo de ser tecnárquico, basado en tener a cambio de subordinación, es negado por los jóvenes quienes, a pesar de sus capas geológicas de saber universal, ven en la universidad una “fábrica de expertos”, reaccionan contra ´lo poco que les ofrece´ y contra los intentos de manipulación. “Insatisfechos con el plan de adaptarse a una sociedad que detestan y que a menudo es detestable, las generaciones jóvenes pretenden con análogo criterio técnico, adaptar la sociedad a ellas.” (p. 77-78)
Los románticos neoanarquistas que quieren ´volver a la naturaleza´ tienen nombre: “El estilo de vida hippie significa un rechazo de las formas de la sociedad de consumo… atacando las raíces del sistema industrial…” (p. 37) Los hippies recrean una vida pastoril, en comunidades pequeñas como ´los primeros cristianos´, apelando a las drogas, en un giro religioso místico que evoca la violencia dionisíaca. Aun cuando ese movimiento viva de sobras y de sustancias tecnárquicas, potencialmente ´encierra un orden distinto´ (p. 38).
En aras de su reformismo, Capanna llega incluso a evaluar estrategias contraculturales: ´hacer / no hacer / qué hacer´; ´violencia / no violencia / ´violencia dependiendo de…´; ´consumir / no consumir / consumir responsablemente´. “El confort, forma de posesión, es una posibilidad abierta a toda sociedad industrial, puesto que antepone el hacer al ser. Oponerle una actitud ascética, centrada en el rechazo de la acción y el desapego por los bienes materiales, también trae su contrapartida negativa en cuanto… consagra la injusticia social: la pobreza libremente elegida no resuelve la miseria ajena…” (p. 49).
Entre una sociedad tecnárquica detestable y esquizoide (¿no respondía a la racionalidad de la historia?) y los disidentes que aciertan con sus críticas, pero que repiten de otra forma la estructura negada, Capanna adopta una excéntrica tercera posición sostenida por su ideario católico que destila un conservadurismo que recubre el planteo de La Tecnarquía.
Veamos algunos pasajes significativos.
La ´civilización tecnárquica´ es planetaria e incluye en su totalización comunidades arcaicas, culturas subdesarrolladas, sociedades preindustriales “asumiendo sintéticamente el pasado de la humanidad” (p. 29). Este régimen de vida supone en consecuencia la ´explotación colonial´. Una de las incógnitas es por supuesto entender cómo se realizará bajo esas condiciones el Tercer Mundo donde aún no se logró la ´dominación de la técnica´ y “donde…se halla la mayor parte del género humano”. A su vez, la naturalización de la explotación coincide con la fusión ´industrialización / militarismo´. “Al igual que el burócrata, el militar es un funcionario. En los países del Tercer Mundo, se siente identificado con el Estado mismo, exigiendo periódicamente el poder civil.” (p. 65)
Otra voltereta acrítica –al ilustrar la ´alteración planetaria´- subraya su conservadurismo: “La idea de conquista y dominación de la naturaleza aparece en relación con la sujeción de la mujer; no debemos olvidar que la técnica ha crecido en la sociedad occidental… masculina… y la natura es una potencia femenina…” (p. 46) Cita más adelante a Mumford sobre la relación entre instrumentos (masculinos) y material (femenino) propios de la acción técnica, como el arado y la tierra (p. 137).
Estas metáforas saturadas ideológicamente de alguna manera precisan el alcance de su proyecto filosófico, por momentos, ciertamente ambiguo.
El ´humanismo maduro´ -es decir, católico- habría de originar nuevos objetivos para una nueva tecnología que reajuste la ecuación ´sexo / amor´: “Quizá las bases del amor maduro, que habrán de constituir las pautas de una etapa post-tecnárquica, se están echando… en la relación dialogal de tantas parejas que han superado la revolución freudiana, la estimulación simbólica y la experimentación desesperada, integrando el sexo al amor y aprendiendo… a compenetrarse en el plano existencial.” (p. 114)
Desde su atalaya católico, Capanna teje y desteje alianzas. Discute con la civilización industrial que redujo lo erótico a lo sexual abstracto, haciendo que el placer pueda ser estimulado por ejemplo con electricidad -la exageración resume una explicación que toca a la pornografía. Ataca además el placer de los disidentes. “En los movimientos ´subterráneos´ (underground) se aboga por una cierta ´revolución sexual´, distinta de la freudiana… Se predica la liberación de todos los tabúes, y una sexualidad orgiástica, de caracteres ´místicos´, que incluye… formas grupales o alternativas de sexualidad, aceptación de todas las posibilidades, aun las aberrantes, como homosexualidad, sadismo y autoerotismo. Se embarcan en una búsqueda anárquica…” (p. 113).
Aberrantes y anarquizantes le parecían sin dudas los movimientos políticos alternativos, pero no por apelar al sexo como último componente natural en el mundo tecnológico (los underground y el catolicismo maduro están ´más allá de la revolución freudiana´), ni por las drogas de diseño (propias de la trama tecnárquica), sino por las raíces religiosas orientales de los rebeldes: “Si llegan… a superar la droga, lograrán dar testimonio de un orden distinto y más humano… aunque es dudoso que su revolución se oriente y canalice, centrada como está en la simple negación.” (p. 114)
Esa ´simple negación es por supuesto teológico-política.

8.- La sagrada Red post-tecnárquica

La disputa en el plano erótico –´civilización / placer´- se traslada al plano religioso.
Resumamos. La técnica –que nace al calor del elán místico (Bergson)- ocupa el lugar de la religión en la tecnarquía (Toynbee), uno de cuyos fundamentos es la espiritualidad de la ´disciplina maquínica´ (Veblen); el antídoto, ante una técnica convertida en ´ídolo´, no es ir contra el sistema sino replegarse en el ascetismo (G. Marcel).
Pero para Capanna, la civilización tecnárquica, de extrema pobreza espiritual, es irreligiosa. “La superstición, el sincretismo, la indiferencia o el reformismo social son las formas espurias con las cuales se pretende colmar este vacío a la espera de una nueva experiencia de lo sagrado que inevitablemente habrá de superar a la tecnarquía” (p. 94).
La superstición parece apuntar hacia la relación ´magia / técnica´ en la civilización industrial y que es extrema en la arcaizante tecnolatría del nazismo. El sincretismo es un dardo a las versiones místicas de los disidentes. El reformismo social roza su tecno-humanismo confesional. Son formas espurias porque la ´nueva experiencia de lo sagrado´ sería una humanización de la tecnología apuntalada por valores católicos. “Teniendo los peligros a la vista… podemos cimentar una fe madura en el destino del hombre.” (p. 252)
Este plano religioso habilita una segunda lectura de la especulación futurista.
Tres características definen al hombre tecnárquico: ´disponibilidad, eficiencia, imagen´. Acerca de las dos primeras algo fue apuntado. Resta la tercera.
La ´tecnología de dominio´, que configura al ser tecnárquico, implica la persuasión: “Aquí entra en juego el concepto de imagen… uno de los más interesantes conceptos que han desarrollado las ciencias humanas empresarias, uno de los puntos críticos del sistema, un resquicio por donde muestra sus coyunturas ideológicas.” La personalidad adaptada debe “crear una buena imagen sin preocuparse de la realidad”. El ser humano tecnárquico evalúa a los demás a través de imágenes y ´se conoce a sí mismo por la imagen forjada para vender su personalidad´. “El crecimiento de la imagen es correlativo con la difusión de la comunicación ´icónica´ (Marshall McLuhan). La imagen desplaza a la realidad personal y adquiere mayor realidad…” (p. 88-89).
En sus lecturas, Capanna era por aquel entonces testigo de la transformación de la civilización tecnárquica en manos de lo icónico (imagen sobre realidad) y alcanzó a advertir una ´nueva experiencia de lo sagrado´ encarnada en la cibernética, la actual Red.
Dice sobre el futuro post-tecnárquico: “Si la tecnología maquinista significó ante todo concentración, hipertrofia urbana, una nueva tecnología, basada quizás en las comunicaciones y la cibernética, pueda llevarnos a la dispersión y favorecer la recreación de la comunidad básica. El rechazo de los valores subyacentes al sistema industrial no es un rechazo de la tecnología, sino una tentativa de asumir su control. Nos encontramos alienados por haber creído neutro al sistema industrial y dejarnos dominar pasivamente por sus formas. La planificación debe abarcar las metas humanistas y el poder democrático de decisión para lograrlas.” (p. 250)
El interrogante principal para la etapa post-tecnárquica es cómo será la reforma moral, si todos los seres, incluidos los disidentes, son tecnárquicos. Capanna guarda silencio, y con su tecno-humanismo católico reclama pequeños grupos interconectados que mantienen en una aldea global no belicosa la tecnología bajo control. Es una versión sin drogas ni orgías de las comunidades hippies.
Ese entramado hippie / yonqui / místico –núcleo de la polémica reforma / revolución- es clave para revisar su mirada sobre la ciencia ficción.

9.- La mirada conservadora sobre la ciencia ficción y un futuro esquizoide

El sentido de la ciencia-ficción y La Tecnarquía coinciden en la preocupación por aprehender el ´sentido´ de un género literario y el ´sentido del proceso tecnológico´. Esta interrelación indica que ambos volúmenes surgieron de la misma investigación y que, por ende, la perspectiva sobre la ciencia ficción se desprende de su tarea filosófica.
El término ´tecnarquía´ fue inventado por el escritor escocés Geddes… pero a inicios de los setenta Capanna ignoraba el dato. Había tomado la palabra de un cuento de ciencia ficción -“En busca de San Aquino”- de Anthony Boucher (1911-1968), según recuerda en “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” (Revista Colofón, 13/12/2015).
Dice en El sentido de la ciencia-ficción: “…valiosas y significativas espiritualmente resultan otras tentativas de captación de la realidad contemporánea en una dinámica religiosa… [Son] aproximaciones a la civilización mecánica, fundadas en el amor… [como] ´En busca de San Aquino´ (1964) … donde el Papa es perseguido por una tecnocracia atea que envía un sacerdote a buscar los restos de San Aquino [y] descubre que el santo… no era más que una máquina… perfecta, casi una divinidad…” Y allí anticipa su mirada: “Se valora aquí [en el cuento] la razón y la máquina pero no oponiéndolos a Dios sino poniéndolos a su servicio, para extender su reino y liberar al hombre para servirlo. Genuina expresión de una problemática religiosa arraigada en las circunstancias actuales.”
´Una máquina que pone a los hombres al servicio de Dios para que sean libres´, sintetiza de qué modo imaginaba Capanna la post-tecnarquía hacia 1966.
Frente y revés de la misma trama, leídos en intersección, La Tecnarquía y El sentido de la ciencia-ficción adquieren nuevos matices. La reflexión filosófica se inspira en ejemplos de la ciencia ficción y, a su vez, aquella reflexión es el andamiaje epistemológico para indagar el sentido del género. Por si fuera poco, ambos germinan de ideas de Boucher quien facilita el término para el título y le sugiere pensar la ciencia ficción como ´genealogía´.
Los ejemplos de literatura de ciencia ficción que aluden en La Tecnarquía a rasgos de la civilización industrial apuntan a la ecología, el consumismo, los movimientos anti-técnicos y los saberes alternativos como la parapsicología, en particular, usada para aumentar la productividad porque, recuerden, nada fuera del entramado tecnárquico.
Capanna desprecia las novelas de ciencia ficción con tema parapsicológico, circunscribiéndolas a los años cincuenta, acusándolas de transmitir ´fantasías de omnipotencia´ al asociarlas con delirios nazis y al afirmar que ese “…confuso trasfondo ideológico del movimiento Planète… revela… una inclinación hacia la ideología del superhombre.” (p. 90-91) El problema para un católico es entonces el hereje esoterismo.
La revista francesa Planète es una de las causas de la confusión respecto de qué epistemología funciona en el género. Y en El sentido de la ciencia-ficción ese influjo negativo es evidente: “La difusión tardía del género en nuestro medio, combinada con la aparición del ´nuevo humanismo´ marca Planète… han agravado aún más la oscuridad original del nombre. Basándose en el confuso concepto que se tiene de aquel movimiento…, para muchas personas cultas y aun intelectuales, la palabra ´ciencia-ficción´ sugiere una nueva ciencia o… una ciencia oculta.” Y niega la incidencia del nuevo humanismo: “…no existe ninguna vinculación de la s-f (ciencia ficción) con el ocultismo, como algunos inspirados en la extraña alianza entre s-f y ´humanismo del tercer milenio´… parecen insinuar… La ´s´ de la sigla ´s-f´ es suficiente garantía contra la superstición…”.
La ´s´ remite por supuesto al anglosajón science, ´ciencia´. Esa tesis de lectura asocia la ciencia ficción no a la presencia ineludible de un elemento científico en la narración –cada época tiene su definición de cientificidad- sino a la coherencia con que son tratadas las hipótesis científicas, método que tiene su origen en la época de la Revolución Industrial. Pero aun así las heterodoxias son impugnadas de plano en la ciencia ficción.
La discusión de El sentido de la ciencia-ficción y la de La Tecnarquía se solapan: ¿cuál es la epistemología válida para comprender / analizar un género literario, y para organizar la sociedad? Esa proximidad es todavía más importante si consideramos la matriz política de la ciencia ficción que recursivamente es fuente imaginativa para un texto filosófico.
Capanna baraja al menos tres paradigmas de conocimiento con matriz política: i) la ortodoxia tecnárquica eficiente, vacía e inhumana (incluye saberes científicos ortodoxos o asimilados como tales), ii) los paradigmas alternativos de conocimiento, cercanos al sincretismo orientalizante de la huida romántica a la naturaleza de los hippies, iii) el tecno-humanismo con valores morales (católicos) que representa su propuesta reformista.
Este reformismo conservador podría resumirse en expresiones como las siguientes: “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” (p. 243) Y a esto debería sumarse: “Según Bergson, la tecnología moderna se ha desarrollado junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de ésta… La función de la civilización técnica sería la de proveer un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza…” (p. 202-203)
Pero ese cuerpo que nos da la civilización -en verdad, un segundo cuerpo- es un constructo artificial superpuesto al cuerpo de la naturaleza que sostiene –o que sostenía- a una humanidad cada vez más alejada de cualquier experiencia directa con lo natural.//

Ou será que o Brasil deveria libertar-se da dominação da Globo

«Lo que sigue es un repaso por la historia de la Rede Globo, escrito en el interior del estado de São Paulo hacia fines de junio de 2013 cuando se sucedieron las enigmáticas manifestaciones que pasados los años caerían en el olvido por la destitución de Dilma, por la impostura de Temer y por la llegada al poder de Bolsonaro. O Globo en Brasil es el imperio dentro del imperio. Es manipulación. Es poder total.»

***

I.-

TV Globo fue fundada por Roberto Marinho [1904-2003] en 1965, doce meses después del golpe militar que derrotó al entonces presidente João Goulart.
En 1969, con el noticiero ´Jornal Nacional´ nace Rede Globo.
Desde hace unos cuarenta años el noticiero y las novelas, sin contar las transmisiones de fútbol y de carnaval, funcionan como una dupla de acero que, en continuidad horaria, eleva los números de audiencia a alucinantes porcentajes.
El día 4 de octubre de 1972, por ejemplo, el capítulo número ciento cincuenta y dos de la novela ´Selva de Pedra´ alcanzó –según IBOPE- la friolera absoluta del 100 % de audiencia. Novelas posteriores –es decir, con un mayor número de televisores en juego- llegaron a marcar más del 90 %.
Recién en 1990 la Rede Manchete con su emisión de ´Pantanal´ pudo derrotar por primera vez a una de las novelas de su augusta competidora.
Seis empresas privadas controlan el 80 % de la información dentro de Brasil. Las principales son SBT, Bandeirantes, Record y Rede Globo que impera en todos los rubros y con más del 50 % en su poder rige el mercado televisivo. En un país con el 90 % de los hogares con al menos un televisor, O Globo cubre el 99,50 % del territorio.
O Globo es un multimedios compuesto por la emisora televisiva (con cientos de repetidoras incluyendo la ´TV Tem´ de Rio Preto), el servicio de televisión por cable, radios (unas cien), diarios (O Globo es el más vendido del país), revistas, cine, música, teatro, telefonía, servicio de internet –posesión clave en este junio del 2013- y un inextinguible etcétera que deriva en puestos bases internacionales.
O Globo es una de las mayores cadenas del planeta. En 2012, sus ganancias de seis mil millones de dólares la convirtieron en la segunda mayor. Como grupo multimedia está entre los primeros del mundo y sobrepasa a su competidora latinoamericana ´Televisa´, otro monstruo con quien de todas formas ha decidido asociarse.
Las cadenas y los multimedios brasileños, en manos de las famosas siete familias que dominan el espectro, están atravesadas por intereses políticos concretos, además de los confesionales, sean católicos o evangélicos. Contra todo parámetro legal, en un tercio de las radios y de las cadenas de televisión hay políticos profesionales (o familiares directos) ejerciendo puestos directivos.
En un informe de 2008 –Observador de medios de comunicación en América Latina- se determina que en la agenda de las radios, diarios y televisión brasileñas, simplifico los datos, los problemas de corrupción y la vulnerabilidad de las instituciones democráticas ocupan el 60 % del tiempo de emisión o del espacio de publicación, mientras que la voz y la participación de los ciudadanos oscila entre el 1,5 % y el 0 %.
Son datos con cinco años de antigüedad. Nada indica que las cosas hayan cambiado. La decisión -durante los momentos más complejos de las manifestaciones- de levantar la emisión de las novelas por parte de algunas televisoras, de reemplazar en horario central la lata por el ´ao vivo´, el estudio por las calles, el guion por la crónica, el final controlado por la incertidumbre, el ardor de la pasión por el fuego de la lucha, no debe hacernos creer que primó el deseo de la información y de ´lo real´.
El imperio virtual Rede Globo solo desea cobijar, integrar, acunar, acompañar y dominar a la mayor cantidad posible de ciudadanos (consumidores) brasileños. Son sus clientes y ninguna empresa quiere indisponerse con ellos.
Una guerra de imágenes. Tal vez ningún nombre defina mejor la situación. Todas las encuestas de diez años a la actualidad confirman del lado del usuario y del consumidor un dato imposible de refutar y que se advierte en la vida cotidiana: la relación del ciudadano brasileño con la televisión e internet, y la tecnología, es profunda.
Hasta no hace muchos años, reinaban en el país la red social Orkut (de Google). En la actualidad la mitad de los usuarios de esa red en extinción son brasileños. La migración masiva que se produjo a partir de 2010-2011 hacia Facebook llevó a Brasil a ser el país con más usuarios del mundo, 70 millones, después de los Estados Unidos. En 2012, se vendió en Brasil un celular inteligente cada 30 minutos. Esos 16 millones de aparatos incrementaron en un 80 % los números del 2011.
Uno de los carteles íconos de los primeros días de protesta fue ´Saímos do Facebook´. El cartel no decía ´dejamos Facebook´ sino que establecía una dialéctica -´del ciberespacio a la rúa y vuelta al ciberespacio´- como bandera contra la información tendenciosa de los medios de comunicación tradicionales (que, por supuesto, nunca indicaron en la agenda de reclamos los cuestionamientos que caían sobre ellos).
En la ciberesfera circula por estas horas una imagen de la bandera de Brasil con un hombre de traje que empuja el logo de O Globo para que deje de obstruir al planeta azul. Podría aburrirlos deduciendo aspectos sospechosos de esa imagen –que enfatiza la relación país ̸ bandera (nacionalismo), o que está hecha y destinada a la clase media (hombre de traje), o que es machista (hombre), etc. Pero toda esta eventual discusión nos alejaría de un aspecto simbólico fundamental.
El logo de la Red Globo fue diseñado a mediados de la década del setenta por el alemán Hans Donner [1948- ] –responsable, además, de una parte importante del arsenal visual de la cadena incluyendo los noticieros, las novelas, el show de Xuxa, etc. (y relacionado, por ejemplo, con Microsoft).
En primera instancia, el logotipo es la figura del globo terrestre. Sobre él, un rectángulo (aparato de televisión) recorta un nuevo círculo. Ese nuevo círculo representaría el contenido de la transmisión televisiva que llega hasta el espectador. Ahora bien, aunque el diseño original no lo incluye, puede suponerse sin problemas otro rectángulo detrás del planeta original –el mayor- e intuir otro rectángulo dentro de la esfera menor y así al infinito intercalando mundo (´real´) ̸ aparato (´virtual´) hasta disolver la diferencia.

Eso hace O Globo. Si ingresan al sitio [redeglobo.globo.com] verán cómo se mezclan en un mismo plano y sin solución de continuidad la información social y política con aquellas referentes al mundo del espectáculo (novelas). Ni siquiera en un momento como el actual esa mezcla es relativizada.
La principal estrategia de la empresa para instalarse en el cotidiano fue inventar un ´yo´, una subjetividad que provoca un ´nosotros´ inclusivo (y esquizofrénico). Algunos eslóganes históricos de la Red son: ´un caso de amor con vos (o contigo)´ [1998], ´un caso de amor con Brasil´ [1999], ´nos vemos por aquí´ [2011], ´nos preocupamos ̸ nos conectamos con vos´ [2012]. Por estas horas, la GloboNews –que se transmite en portugués- utiliza como latiguillo ´nunca desliga´, algo así como ´nunca se apaga, nunca se desconecta´, e invita a entrar en ´la realidad en alta definición (HD)´.
El juego es claro. Asfixiante omnipresencia discursiva, quiebre de la distancia entre animado e inanimado (O Globo nos habla) y de la diferencia entre ´real´ y ´virtual´ que se resume en la idea definitivamente instalada por la empresa: Brasil y Rede Globo son una y la misma cosa. Si toman imaginariamente el paño amarillo romboidal que en la bandera brasileña hace las veces de fondo del planeta azul y lo disponen sobre lo verde como si se tratara de un rectángulo dentro de otro, verán que esa alternancia entre rectángulo y esfera tiene un aroma reconocible.

II.-

En el segmento inferior de ´Memória Globo´ [memoriaglobo.globo.com], uno entre las decenas de sitios que posee la mega-empresa, aparece un mapa con las categorías principales: ´Jornalismo´, ´Esporte´, ´Educativo´, ´Entretenimento´, ´Perfis´ (de donde tomé los datos del diseñador Donner), ´Acusações falsas´ y ´Erros´.
En la sección dedicada a las ´acusaciones´, la Rede se defiende de ciertos problemillas sobre los que puedo hacer la vista gorda porque es en los dos ´errores´ reconocidos por la propia multinacional donde vale la pena detenerse.
El primer error –titulado Direitas, já!´ (1983-1984)- se refiere a las manifestaciones y actos que se sucedieron durante los años finales de la dictadura brasileña para pedir la convocatoria a elecciones democráticas directas. ¿Cuál fue el desliz de la Rede? El presentador del ´Jornal Nacional´ con las imágenes de los espacios públicos repletos de personas manifestándose conectó esa masiva actividad social y política… con los festejos por los 430 años de la ciudad de São Paulo. La disculpa de la multinacional fue la presión sufrida por parte del gobierno militar para no mostrar las manifestaciones.
El segundo error reconocido -´Debate Collor x Lula (1989)´- nos retrotrae a las primeras elecciones presidenciales por voto directo desde el fin de la dictadura. Se presentaron 23 candidatos. En el interregno de la primera y la segunda vuelta se organizaron dos debates entre los triunfantes –Fernando Collor de Melo (apadrinado por Marinho) y Luiz Lula Da Silva (PT). La edición que ofrecieron sus noticieros, con más del 60 % de audiencia, al día siguiente del segundo debate fue tan escandalosamente manipulada que a la Rede Globo le resulta hoy más beneficioso confesar. Los editores reconocieron haber tomado como parámetro el fútbol (confusión entre política y deporte que en estos momentos hierve como nunca en su pantalla). Consideraron ganador a Collor, y así resumieron el debate. Collor, en efecto, pocos días después, ganó.
Nadie puede asegurar que esa manipulación causó la derrota de Lula en 1989. Tampoco hay elementos para suponer que en las manifestaciones de los últimos días los saqueos y la violencia provengan de infiltrados (¿azuzados por la Rede?). Sin embargo, el modo de representación y las estrategias de comunicación deberían ser analizados. Cualquier especulación sobre ´lo sucedido´, necesita como advertencia que la Rede está acostumbrada a mentir sin frenos ni control desde la época de la dictadura.
Durante estos revirados días juninos de 2013, los comentaristas se remontaron hasta 1992 para encontrar un antecedente de movilizaciones con magnitud semejante, cuando los ciudadanos brasileños habían ocupado las calles para reclamar por la salida de la presidencia del otrora triunfante candidato de la Rede Globo.
´Fora Collor´. Y Collor renunció. Al año siguiente, en 1993, la BBC da a conocer un documental Beyond Citizen Kane (Muito Além do Cidadão Kane) en el que la empresa y Marinho son presentados como un imperio con su déspota de turno. Marinho -con el altruista fin de no decepcionar a los documentalistas- logra la censura del material dentro del territorio nacional.
La multinacional trató, y trata, de ser coherente. La impulsa un afán ´gobernista´ (oficialista) al que traiciona sin más si ve afectado su propio beneficio. Cuando ocurrieron aquellas marchas contra Collor, Rede Globo abandonó a la criatura de su invención en medio del río y se unió a la ola de protestas.
Sus estrategias claves para no salir nunca perjudicada han sido demagogia, tergiversación, manipulación. Un error que la Rede no reconoce en su mea culpa es la alteración de los datos en la elección de 1982 para intendente de Rio de Janeiro. O Globo publicó resultados falsos –en aparente conexión con una empresa de proceso de datos, Proconsult- que beneficiaban al candidato militar y que perjudicaban a Leonel Brizola, a quien finalmente se le reconoció el triunfo.
En la campaña de 1989 para la presidencia, Lula –consciente del poder al que se enfrentaba que, por supuesto, no era Collor- se propuso ´contra-informar´ a la población mediante Rede Povo. Su argumento era sencillo: es inaceptable que un grupo de personas decida la agenda de decenas de millones.
Durante sus dos mandatos presidenciales -2003-2010-, Lula recordó la necesidad de luchar contra los oligopolios mediáticos. Si bien nadie mejor que él conocía de qué manera Rede Globo se aliaba –y se alía- a otras empresas mediáticas para regir la opinión pública en Brasil, sus acciones fueron erráticas.
En 2009, el Supremo Tribunal Federal abolió la Ley de Medios de 1967 y dejó un vacío legal que conduce los litigios con los medios de comunicación a la justicia ordinaria. Al día de hoy y más allá de algunas modificaciones no existe una Ley de Medios –o al menos una discusión en ese sentido- que cuestione el poder de esos imperios de la información.
(Por ejemplo, el canal de noticias de Bandeirantes, BandNews, durante la semana del 17 al 21 de junio, una de las más fuertes en cuanto a las movilizaciones, entre informe e informe repitió hasta el hartazgo un programa info-comercial, presentado como periodístico, sobre el nuevo sistema de seguridad privada que funcionará durante el Mundial 2014 en los estadios de fútbol y que se convertirá en una de las principales herencias, según festejaba el empresario involucrado, para Brasil. Innecesario remarcar las implicancias de una nueva fuerza policial paralela en un país cuasi militarizado.)
En el actual contexto socio-político brasileño, uno de los enigmas principales es por qué, en determinado momento, los medios comenzaron a apoyar las manifestaciones.
Es bastante probable que se trate de una remake de Collor´92: no indisponerse con los ciudadanos. Ese gesto les permite manipular la amplia agenda de los manifestantes. Se ubican como mediadores de los discursos y como interlocutores con el arco político. Decidir qué y cómo se dice, qué y cómo se muestra es un juego simple para quienes –con la ironía habitual de denominarse ´autónomos, imparciales, independientes´, etc.- alteraron datos eleccionarios.

III.-

A continuación enumeraré algunos de los repetidos mecanismos de manipulación de la información que utilizó GloboNews durante las transmisiones de las protestas:

a) buscó acotar los reclamos al transporte y al desencanto con la clase política (dependiendo de qué políticos, qué partidos, etc.). A la presidenta Dilma Rousseff no la atacó aunque sugirió problemas para las elecciones presidenciales de 2014. Al día de hoy, con el pacto de reforma y el plebiscito en danza, la atención se dirige hacia las negociaciones entre políticos para intentar cerrar el capítulo ´manifestaciones´.

b) infantilizó: sin reconocer la compleja composición social de los manifestantes, el canal de noticias usó de forma abusiva supuestas encuestas de su amiga IBOPE con el fin de remarcar un perfil juvenil, adolescente que en un futuro lejano cambiará el mundo. Repitió hasta el hartazgo ´simulacros de manifestaciones´ en las que niños de cuatro, cinco, seis años pintaban carteles con sus padres en las plazas.

c) editorializó en base al ´porém´: las manifestaciones comenzaron de forma pacífica, ´sin embargo´ apareció la violencia. Se instaló en el lugar mayoritario del apoyo, para luego disolver a los ojos y oídos del espectador la legitimidad del reclamo, asustarlo y justificar el accionar de la policía que, casi siempre, inicia las agresiones.

d) criminalizó la protesta: reiteró al infinito que la violencia es generada por ´vândalos´, por ´bandidos´, por ´criminosos´, etc., sin indagar y sin reconocer que pueden ser infiltrados. El recurso de estigmatizar y de confundir tanto al denominado ´vândalo´ como al militante proviene de la época de la dictadura.
El fabuloso cine clase B brasileño de la década del setenta da cuenta de eso. Lúcio Flavio, o passageiro da agonía [1977] del argentino Héctor Babenco es un buen ejemplo de cómo a los ojos de la policía y de los medios el ´bandido´ tiene toda la apariencia del militante. Babenco cuestiona el accionar policial.
Los medios de noticias brasileños actuales apenas si mencionan los excesos y no dudan en ofrecer el micrófono a los policías para que expliquen. El paroxismo delirante de esa postura no-informativa fue alcanzado en las últimas horas. GloboNews puso en pantalla una encuesta de IBOPE sobre el apoyo o no a la violencia en las manifestaciones. Mientras la periodista presentaba los porcentajes, comentaba que esos números podían no reflejar ´la realidad´ porque las encuestas fueron realizadas en la calle durante las protestas y, en consecuencia, pudo haber respondido algún ´vândalo´. Rede Globo es capaz de alcanzar el absurdo y sobrepasarlo. La forma de titular las matanzas en las favelas –que son reactivadas en estos días- no resiste el menor análisis.

e) despolitizó: el canal machacó en la necesidad de no llevar banderas de partidos políticos y hasta mostró cómo se quemaban las banderas rojas de los partidos de izquierda. Alentó, y alienta, al nacionalismo (fascistoide) a través de la bandera de Brasil y del Himno que fue cantado innúmeras veces en las marchas. No debería sorprender que en la campaña de Collor de 1989, el ataque a la ´bandeira vermelha´ [roja], el gesto nacionalista del ´verde e amarelho´ y el uso del Himno estuvieran presentes en su discurso prefabricado.

f) inventó noticias: la Rede evitó que hablaran los líderes y los manifestantes. Se los entrevistó, pero sin continuidad y por segundos. La explicación de lo que sucede pasó por periodistas, analistas, profesores, tecnócratas, etc., todos encerrados en sus gabinetes, todos creyendo lícito ser la voz de ´los jóvenes´. (Uno de los actos mercenarios más repugnantes fue ver a algunos profesores de las universidades públicas brasileñas ir a los programas de televisión para decir lo que la empresa quería escuchar y conservar así sus prebendas laborales.)
Entre el viernes 21 y el sábado 22, la revista Veja con su titular ´Os sete días que mudaram o pais´ (en tapa, la foto de una joven envuelta en una bandera brasileña) y GloboNews con una crónica en la que aseguraba que MPL –el movimiento Passe Livre- ya no tenía nada que ver, dieron por cerradas las manifestaciones que, casi una semana después, aún continuaban. En varias oportunidades periodistas informaron sobre el accionar policial para después desmentir asegurando que se trataba de un ´pequeño error´ (las redes sociales marcaban esas mentiras flagrantes). En la crónica del sábado 22, una periodista afirmó que en cuanto a lo que sucedía con las manifestaciones, incluyendo a políticos y a policías, ya nadie sabía bien quién era quién.
Por todo esto resulta tan importante el trabajo de ´contra-información´ como el desarrollado por ´mídia N.I.N.J.A.´ –acróstico de Narrativas Independentes Jornalismo e Ação- por supuesto bloqueada en las redes sociales.
En el documental antes mencionado de la BBC una única vez se escucha la voz de Marinho. El empresario responde a las acusaciones de manipulación con una propuesta. Si los ciudadanos no están conformes que hagan como él: que tomen una videocasetera, un amplificador de señal y una antena, que los conecten y ¡a transmitir! Más allá del cinismo de quien detenta un todo-poder, la idea está lejos de ser una locura y es, de hecho, lo que ´mídia N.I.N.J.A.´ y otros hacen en este momento.
Según Serge Gruzinski -La guerra de las imágenes; El pensamiento mestizo- existe una relación directa entre las batallas del siglo XVI con imágenes, en su mayoría religiosas, para dominar a los pueblos originarios por parte de los europeos y los actuales imperios mediáticos, sostenidos por la televisión, como Televisa, en México, y O Globo en Brasil. En La guerra de las imágenes, a la hora de pensar Televisa y su relación con el Estado mexicano, Gruzinski lanza una pregunta pertinente para un contexto de conflictividad social: ´¿el dominio de la comunicación no vale hoy tanto como el de la energía, y la guerra de las imágenes tanto como la del petróleo?´
Dilma acaba de reimpulsar un proyecto existente antes de las revueltas para traspasar los royalties del petróleo al presupuesto de educación. (La educación pública como tal apenas si alcanza las tres décadas de existencia.)
El documental de la BBC cierra con dos estocadas. La primera es recordar que el poder de la Rede Globo nació durante la dictadura y que eso le ha impedido una revisión de aquellos tiempos. En 2012 Dilma creó una ´Comissão da Verdade´ para investigar los crímenes durante la dictadura brasileña. El mito de la ´dictadura blanda´ (no murieron tantos, su fatal argumento) ha hecho estragos en estas tierras.
La segunda ´facada´, la última frase pronunciada en el film, es letal. El documental finaliza con el logo de la multinacional invadido por cucarachas que ´se lo comen´ hasta dejar aparecer el rostro del cínico fundador. La voz del narrador pregunta: ¿podrá Marinho liberarse de ese pasado apegado a los crímenes de la dictadura… o acaso será necesario que Brasil se libre de O Globo?

-São José do Rio Preto, SP – 20 al 24 de junio de 2013-

Los espectros de Jorge Giannoni

Palabras preliminares

Primera parte del mítico y maldito film Molotov Party, del que participó Jorge Giannoni, y para el que contribuyeron con ´Sympathy for the Devil´, The Rolling Stones.

Hasta mayo de 2010, acceder a esa película underground era imposible. Aún hoy, avistar un producto fílmico que haya surgido de sus sueños, un milagro. Jorge Giannoni [1939-1995] vaga como un fantasma por la desolada geografía de los fervores icónicos de la cultura argentina.

Poco menos de una década atrás, y en otro universo, compilé lo conocido sobre obra y vida. La historia que allí cuento –y que pueden leer al culminar estas líneas- retoma y extiende lo que Gabriela Jaime reconstruyó mediante su documental Jorge Giannoni, NN, ese soy yo [2000], si no me equivoco inhallable en la Red, excepto por su trailer

La sinopsis de ese documental reza así

Los invito a conocer la historia de Giannoni a través de la lente de Jaime –si es que encuentran ese documental. Debería decir, también, a través de la lente de Claudio Remedi (cámara y fotografía en dicho documental), uno de los fundadores en 1992, junto con otros egresados de la Escuela de Cine de Avellaneda, del ´grupo de boedo films´. A ese grupo se le debe el rescate del afantasmado director. Remedi incluye a NN en sus “Apuntes para una historia del cine documentalˮ –texto recomendable de leer.

LOS ESPECTROS DE JORGE GIANNONI

[Roberto Lépori]

Él nunca abandonó el lugar de combatiente, ni como hippie que fue, ni como personaje contestatario y contracultural. Él se instala en la polémica no desde afuera de los demás, sino desde adentro del otro -al punto de hacer que el otro esquematizado, estructurizado [sic], burócrata del Instituto o de lo que fuese, anhelara íntimamente tener esto de lo que tenía él: poder cagarse en la tapa del piano, irse y no dar explicaciones. Un espíritu profundamente libertario.ˮ – Eduardo Montes Bradley

 

Escasea la bibliografía específica acerca de la obra cinematográfica de Jorge Giannoni. Mi exposición, anclada en esa precariedad, se divide en dos partes. En la primera, esbozo una bio-filmografía. Pago la imprudencia de rumiar la información conocida, elucubrando diluidas hipótesis de lectura acerca de esa obra espectral. En la segunda parte, reseño los filmes asequibles: Palestine another Vietnam [1971-1972], Las vacas sagradas [1977, fragmento] {y añado algunos comentarios al ahora hallable, Molotov Party [1969]}.

Primera parte

Jorge Giannoni nace el 11 de enero de 1939 en Mendoza. A los 16 años -según le confiesa por carta a Fernando Birri [ver Pionero y peregrino]- ingresa por impulso de Antonio Di Benedetto como cronista cinematográfico al periódico Los Andes. Esa tarea lo conduce sin esfuerzo a la sala de los cines locales y a festivales nacionales como el de Mar del Plata.

En Mendoza rueda su primer cortometraje, El manosanta. Nada se sabe de este material excepto que fue objeto de recuperación en el marco de un ´rescate´ del cine mendocino.[1] Más tarde produce –según dicen- un largometraje de temática campera al que nunca compagina.

Bajo el mandato familiar se radica en Córdoba para estudiar arquitectura pero, díscolo vástago, emplea su tiempo en un curso de cine. Se traslada a Buenos Aires. Estudia dirección en la Asociación Cinematográfica Experimental. Se convierte en corresponsal de la TV mendocina. Y conoce a Raymundo Gleyzer quien cursa cine en La Plata.

Gana un concurso de cortometrajes en el Instituto Nacional de Cinematografía con un proyecto dedicado a “…la tierra, la sequía, la inmigración de campesinos y todo eso…”. Lo invita a Raymundo, dueño de una cámara y de saberes sobre fotografía [F. M. Peña – C. Vallina, El cine Quema: R. Gleyzer, 2000, p. 36-37]. El premio no especificaba dónde había que filmar. En lo que respecta al dinero, era indistinto. Atraídos por el Cinema Novo, viajan al nordeste de Brasil. La experiencia es conflictiva. Se distancian. En la antesala del inicio de la larga dictadura brasileña, Raymundo filma La tierra quema [1964]

Su partenaire, interesado por la revolución y por las ligas campesinas, participa de la filmación de Terra em transe [1966] de Glauber Rocha

Hay quienes afirman que también estuvo junto a Ruy Guerra en la preparación de Os fuzis [1964]

Jorge Denti distingue entre Raymundo, un documentalista nato y disciplinado que iba a las raíces, y el más anárquico Giannoni, un documentalista no en el sentido pleno [ver documental de Gabriela Jaime]. Denti lo conoce en los primeros años de la década del sesenta en la playa Barracuda de Villa Gessell en una reunión de cineastas. En 1965, en esa ciudad, con diversos aportes de Pajarito Zaguri, Moris Birabent, Javier Martínez, Denti y Giannoni –unidos durante las zapadas porteñas de La Cueva y de la Perla del Once- fundan Juan Sebastián Bar. El objetivo del grupo era financiar una película con la renta de ese trabajo. Pero llega el 66 y con él Onganía y todo cambia.[2]

El golpe de Onganía marca el inicio del exilio de Giannoni quien recién retornaría a la Argentina en 1974. Su ausencia excede las causas políticas. Es una constante. Según se sabe, en 1962 fue asistente en La terraza de Leopoldo Torre Nilsson; en 1963 en La chacota de Enrique Dawi; en 1964 en Crónica de un niño solo de Leonardo Favio.

 

Su nombre nunca aparece en los créditos. Giannoni es un NN entre los cineastas de la generación del ´60 –anécdota que recuerda Paraná Sendrós a partir de una foto en la que es ignorado y que sintetiza el espíritu del documental de Gabriela Jaime: NN, ese soy yo.[3]

1966 encuentra a Giannoni en Roma, en el Centro Experimental de Cinematografía.[4] Colabora en el casting para el episodio Toby Dammit de Historias extraordinarias [1968] dirigido por Federico Fellini. Al mismo director ayuda en la preparación de escenas de Roma [1972]. Participa de Romeo y Julieta [1968] de Franco Zeffirelli; y de La prueba general [1968] de Romano Scavolini.

1968. Cannes. Giannoni trabaja para la agencia italiana ‘Interpress’. Estalla el Mayo francés. Viaja a París para realizar por encargo –con los equipos de la RAI- una ficción enmarcada en el movimiento estudiantil. Retorna a Roma. En Trastévere participa en la organización de una comunidad. Gracias a un contacto y a un intercambio, muta su estancia por la de una comunidad londinense.

NN tiene 30 años. De nuevo junto a Denti, y en unión con otros, dirige -de manera anárquica, espontánea, libidinal- el film vanguardista, Molotov Party [1969]. El delirante argumento ronda la historia de un grupo radical que quiere eliminar a James Bond porque la reina le ha dado licencia para matar. Integran el proyecto actores del Living Theatre. La joya de la pieza fílmica es la cesión de los Rolling Stones del tema ´Sympathy for the Devil´. La banda ensayaba en el subsuelo de la comunidad. Era la época de One plus One de J. L. Godard.

Molotov Party es premiada en 1970 en un festival underground londinense. Giannoni recibe una invitación de la Cinemateca francesa. Henry Langloise, su director, lo presenta como a un débil mental.

El próximo destino es Medio Oriente. Giannoni, Denti y otros dirigen Palestine another Vietnam [1971] –film político referido a los efectos de la Guerra de junio de 1967 entre árabes e israelíes. Palestine… aboga por la liberación nacional de los países del Tercer Mundo sin abandonar el sesgo experimental. [5] De regreso en Roma, Giannoni y Denti visitan la San Diego Cinematográfica dirigida por Renzo Rossellini (hijo de Roberto) y dedicada a la producción de documentales políticos. Le piden una moviola para editar Palestine… La obtienen a cambio de compaginar Bolivia, el tiempo de los generales [197-, premio Festival de Leipzig].[6] En ese proceso surge el C3M -Collettivo Cinema Terzo Mondo- sostenido por la mencionada productora San Diego.[7]

En setiembre de 1973, se reencuentra en Pésaro [Italia] con Raymundo. Gleyzer exhibía en la IX Muestra Internacional del Nuevo Cine Los traidores [1972]

La película generó una fuerte discusión en torno de la función de la ficción en el cine político. Giannoni dice: “…es difícil para nosotros (latinoamericanos) entrar en la discusión que hay en estos momentos en Europa con respecto a las estructuras o al lenguaje, porque estos problemas están supeditados a nuestra situación coyuntural de toma del poder. Después puede ser que discutamos de temas de estilo o de construcción”. [M. Mestman, “Postales…”, pp. 66-67.] Con ese discurso, defendía un cine contra-informativo como instrumento de información para la Base [ver M. Mestman, Notas para una historia de un cine de contrainformación y lucha política, parte 1.] [8]

A fines de diciembre de 1973 -con Jorge Cedrón, Fernando Birri y Humberto Ríos- participa en Argel del primer encuentro del Comité del Cine del Tercer Mundo. Pasa luego por Cuba y por Perú para establecer relaciones con el ICAIC y el SINAMOS con el objetivo de organizar una segunda reunión del Comité de Cine del Tercer Mundo en Buenos Aires en 1974.

Se une al grupo de Cine de la Base.[9] Dice Giannoni: “Cuando acá se dio la apertura con Cámpora y todo eso (yo estaba en Europa y Raymundo) me dijo: ´Bueno, venite, porque acá hay muchas posibilidades…´. Cambiaba todo. Entonces vine y ahí empezamos a organizar la difusión. Pero Cámpora estuvo pocos meses, no duró nada. Y a partir de eso dijimos: ´No, acá no quieren´.ˮ Antes de la decepción, Rodolfo Puiggrós lo convoca para armar el Instituto de Cine del Tercer Mundo dentro de la UBA (en conexión con Cine de la Base). Cuenta NN: “Desde la UBA montamos una Cinemateca del Tercer Mundo, que pretendía retomar lo que se había hecho antes en la Escuela de Santa Fe. Todo eso no se logró. Lo que logramos fue juntar películas y hacer distintos encuentros. Hicimos dos Semanas, una de Cine Latinoamericano y otra de Cine Árabe-Africano, y trajimos a los directores y los llevaban a los pueblos.”[10] Agrega al recuerdo: “Hacíamos barrios, universidades, sindicatos. Estábamos vinculados a una corriente clasista antiburocrática en el movimiento obrero, que variaba de tonalidad según los sindicatos y los lugares. Pero trabajábamos en ese margen. (Así) como a nivel universitario trabajábamos independientemente de las propuestas dogmáticas de algunos centros, que estaban hegemonizados por el peronismo, la JP o de color estrictamente montonero, que no permitían nada más que lo de ellos.” [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 145-151]

Tenían 30 proyectores. La exhibición culminaba con un debate. “Nuestro programa fuerte –dice Giannoni- era Los traidores y Operación masacre [Jorge Cedrón, 1972]

Eran las películas que la gente quería ver porque (servían) para el debate. Porque Operación… planteaba la memoria histórica, digamos, de la [Revolución] Libertadora [1955], y Los traidores planteaba el problema de la burocracia y lo proclives a la traición que son los burócratas. Todos temas que vienen desde el peronismo.ˮ [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 145-146]. Difundían también lo producido por la escuela de Santa Fe y las denuncias sobre torturas –Informes y testimonios [1973]- realizadas en La Plata. Otros filmes exhibidos eran Ya es tiempo de violencia [Enrique Juárez, 1969], y Argentina, mayo de 1969: los caminos de la liberación, film colectivo realizado por los así llamados realizadores de Mayo: O. Getino, E. Juárez, N. Juárez, R. Kuhn, J. Martín, H. Ríos, P. Solanas, E. Subiela, P. Szir.

Proyectaban este film aun cuando Giannoni –al igual que el grupo Cine de la Base- tuviera una mirada crítica sobre el Cine Liberación de Getino y Solanas quienes habían cambiado al Che por Isabelita y veían a esos gobiernos como propios, mientras que los del Cine de la Base los consideraban de transición [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, pp. 114-115]. Este grupo defendía la apertura hacia el padre Mugica, la Teología de la Liberación y las fuerzas revolucionarias del peronismo (acechadas por la derecha peronista) [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, pp. 141-142]. Sobre su relación con el peronismo afirmaba NN: “Si bien teníamos dogmatismos –una visión… más utópica del socialismo- queríamos demostrar que no había solamente un proyecto nacional, que había distintos y que había que discutir cuál era el que servía para la Argentina. Porque siempre dudábamos hasta dónde iba a sostener el peronismo la consigna ´liberación o dependencia´.”[11]

La estadía en la Argentina dura poco: “Ya a mitad del ´74 –cuenta Giannoni- se pudrió todo.” [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 153.] El gobierno de Isabelita interviene la UBA. Desmantelan el Instituto del Tercer Mundo. Se van, con Puiggrós, a Perú entre fines de 1974 y comienzos de 1975. La Cinemateca funcionó un año y ocho meses. Sus películas permanecen dispersas entre México, Venezuela y Cuba [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 174-175]. Participa de la creación del Festival de Cine Latinoamericano de la Habana. En 1977 dirige en Cuba “Las vacas sagradas. Claves para la revolución argentina.”, con guion de Álvaro Melián y dedicado a ´Raymundo Gleyzer, cineasta revolucionario´. Existen dos versiones sobre el origen del film: que fue hecho para la UNAM; que tuvo el apoyo de Alfredo Guevara. En la visión de Jorge Denti, después de Palestine another Vietnam, Giannoni hizo un cine panfletario; tenía que tirar estadísticas, líneas, todo; y, en ese sentido, el panfleto mayor fue Las vacas sagradas [ver documental de Gabriela Jaime].

El inclasificable NN arrastró proyectos inconclusos: uno sobre el anarquista expropiador Severino di Giovanni; otro, la adaptación de Mascaró, novela de Haroldo Conti. Según recuerda el realizador cubano Rapi Diego, trabajó con Giannoni durante tres años en un guion que llegó a tener 360 páginas [ver documental de Gabriela Jaime].[12]

De vuelta en Argentina, entre 1986 y 1987 compila, con Liliana Mazure, Fernando Birri. Pionero y peregrino.[13] El volumen eleva a Birri a la categoría de referente, de maestro. Desde el prólogo a ese volumen recopilatorio arma su árbol genealógico de amigos artistas: Antonio Di Benedetto, el “…exiliado que quiso cambiar al país, nuestro poeta mayor, Juan Gelman”; Glauber Rocha; Jorge Cedrón; Santiago Álvarez. Ese prólogo es, además, cuna de nuevas ideas (latentes para siempre o apenas desarrolladas). Anhelaba abrir un laboratorio de poéticas cinematográficas para concentrar la fuerza de los jóvenes presente en los centros paraculturales. No lo logró. Sin embargo, del volumen se desprende la fundación de ´La Fábrica de los Sueños´, una distribuidora destinada a difundir de manera alternativa cine latinoamericano. Su objetivo primario era hacer conocer el film de Birri Mi hijo, el Che [1985]

“Como ve maese, no está todo perdido y esta reconciliación con el Hombre Nuevo de que hablaba el Che, abre la posibilidad que nosotros como Distribuidora Alternativa trabajemos para estrenar tu film: MI HIJO, EL CHE.” [Carta de Giannoni a Birri, Pionero y peregrino, p. 10] El retoño de esa distribuidora, es una videoteca ubicada en la capitalina avenida Corrientes al mil quinientos y pico.[14]

El volumen Giannoni – Mazure, reabrió el río de prejuicios que levantaba el método creador (vanguardista) del primero, basado en el collage, en el pastiche, en la cita, en lo libidinal, en lo anárquico. Mazure recuerda que los ataques hacia la compilación nacieron de la idea sesgada que se tenía de lo que hacía Giannoni: juntar cosas de otros y armar algo.

En 1994 obtiene un apoyo del INCAA para filmar La gitana tropical.[15] El 11 de agosto de 1995 muere de un infarto en plena calle Ayacucho de Buenos Aires frente a una librería de libros religiosos. Birri, hacia el final del documental de Jaime, asegura con amargura: Giannoni no murió de un infarto; a Jorge lo mató el cine, lo mató la estructura oficial perversa del cine argentino, lo mataron los burócratas del Instituto que le otorgaban la cuota para su película con la coima ya devengada; es un tema que da asco pero que no hay que silenciar.

Paraná Sendrós conserva un libro de memorias escrito por NN que continúa inédito.

 

Segunda Parte

{Molotov Party [1969, color, 62 min. aprox.]

Esta ya no tan maldita película amalgama una estética experimental (alucinada, psicodélica), posvanguardista, underground, con una revulsiva mirada política en el marco de las luchas por la liberación nacional de los países del Tercer Mundo durante la década del sesenta del siglo XX. Si en la memoria oral de Giannoni –conservada por Paraná Sendrós e hilo conductor del documental de Gabriela Jaime- el argumento responde a la historia de un grupo radical que quiere eliminar a James Bond porque la reina le ha dado licencia para matar; el acceso al film permite constatar que, más allá del atentado puntual, el núcleo es defender el derecho a matar de los activistas revolucionarios. James Bond representa al imperialismo avasallante, asesino y fascista; el grupo radical, el instrumento de una venganza.

En la secuencia inicial, con frenéticos tambores de fondo, entre fuegos artificiales, circulan imágenes de indígenas combatientes que defienden su territorio, del icónico Che Guevara asesinado en Bolivia, y de panfletos (o de carteles) impresos con consignas como ´el derecho a vivir´, ´grupos de defensa… de trabajadores armados´, ´…del pueblo armado´, ´…de mujeres armadas´, hasta que en diagonal, con letras mayúsculas y con un chorreado de eventual sangre se lee, ´AVENGE´ [´VENGANZA´]. Un activista enciende la mecha en una botella. Explota el título dentro de una estrella al estilo ´crash-bang-boom´ y, entonces…

…Molotov Party.

El rojo –en la gama del violeta al índigo- es el color del film. De rojo son las pintadas callejeras como ´La sangre de nuestros revolucionarios´. Rojo es, obviamente, el color de la revolución y el rojo marca la presencia de Marx. El grupo de guerrilla urbana –cuya acción se inicia con los acordes de ´Sympathy for the Devil´ [Rolling Stones]- asesina al circunstancial James Bond contra un paredón en el que letras rojas dejan leer: ´Marx was here´.

Muerto el agente, el objetivo del grupo se amplía hacia una conspiración tercemundista. Se pide por la liberación de Bolivia, de Palestina, de Angola, de Etiopía, de Biafra (región de la actual Nigeria que luchó por su separatismo entre 1967 y 1970), de los Panteras Negras (y hacia el final, de Vietnam). El complot corre por cuenta del grupo CIA –Central Internacional de Agitación- cuyos miembros se reconocen por la presentación de consignas revolucionarias. Una de la más importante es: ´el comandante Guevara está vivo (en el África)´. Las restantes consignas apuntan a proyectos desestabilizadores como el secuestro de los embajadores norteamericanos en Guatemala, en Brasil y en el Vaticano. Las calles y la geografía de Roma se mezclan con las de Londres y con las de Barcelona.

Contra Occidente –se sugiere un atentado al Papa, se defiende al chipriota Makarios, se enaltece la tradición cultural africana: el vudú, los zombis, la brujería, como saberes revolucionarios. Contra la sociedad patriarcal: la mujer es símbolo de lucha y de libertad. Encarna esa sabiduría la mujer africana (y oriental, en síntesis, la no-occidental) representada por la Reina de Saba. Su espejo invertido es la mujer blanca considerada una Mata Hari. La revolución aparece en la liberación del cuerpo por medio de rituales chamánicos –tal como se observa en el final del film. La revolución es deseo, sexo, placer, drogas, desnudez; lo ritual y lo orgiástico; el grupo y lo comunal.

Molotov Party presenta un mundo paralelo y –desde sus propios parámetros- utópico con la estridencia de los ensueños místicos y políticos de la ciencia ficción (al inicio, anoticia la cartelera de un cine sobre la exhibición de 2001: A Space Odyssey [S. Kubrick, 1968]).

Molotov Party acaso pueda entenderse un poco mejor en la intersección de las discusiones que a mediados de los sesenta plantearon los movimientos juveniles. Entre el virulento y lúcido ensayo de Leslie Fiedler -“The New Mutantsˮ [1965]- y la respuesta iracunda y más optimista de Susan Sontag [Styles of Radical Will, 1969] acerca de qué sucedía en los Estados Unidos; entre la política, la revolución, la violencia, el deseo, la utopía, los chamanes, la mística y la ciencia ficción, se yergue esa rara hierba hecha film con un NN a la cabeza.}

Palestine another Vietnam [1971-1972, color, 30 min.]

Molotov… y Palestine another Vietnam –de Giannoni, Denti y un breve etcétera- se mezclan o superponen en el orden cronológico y se contactan en su postura ideológica. Aunque alejados de la docu-ficción posvanguardista y más inclinados al documental, entre ambos filmes existe una continuidad en la militancia a favor del Tercer Mundo. Según testimonia Jorge Denti en el documental de Jaime, con Palestine… descubrieron otros hombres, otra forma de pensar y de ver el mundo, otra cultura distinta de la judeo-cristiana. A Giannoni, esa experiencia le hizo tomar conciencia de la importancia del cine como arma e instrumento que permitiría cambiar el (modo de ver el) mundo e, inclusive, contribuiría a la revolución.

Palestine another Vietnam se centra en la organización de la resistencia árabe frente a la agresión israelí durante la Guerra de junio 1967 (en la historiografía israelí, Guerra de los seis días) –proceso bélico que culminó con la anexión de tierras, en manos de la República árabe unida, al Estado de Israel. Como en Molotov…, en Palestine another Vietnam se diluye la frontera entre lo civil y lo militar, se remarca la presencia de la violencia en lo cotidiano y se hace hincapié en la necesidad de la mujer –en este caso, palestina- de devenir revolucionaria en el marco de una cultura que, por tradición, la educó para la sumisión. El documental –narrado en inglés- alterna una voz masculina y otra femenina, como reafirmando la importancia de la mujer en la lucha por liberación nacional. Por otro lado, se destacan, por su dureza, las imágenes del entrenamiento militar a niños palestinos para formar parte de la resistencia frente al invasor israelí. Adultos que entrenan niños en campos de refugiados; niños que enseñan a usar las armas a otros niños –reflejan un pueblo movilizado hasta sus cimientos.

La situación palestina documenta un estado de cosas mundial: la agresión del imperialismo hacia los países del Tercer Mundo. En este caso, el poder imperialista se resume en la coalición de los Estados Unidos con el Estado de Israel, en constante hostigamiento desde 1948. Ejemplifica esa alianza una caricatura del Tío Sam con rasgos cadavéricos que lleva en la parte superior de su galera, como adorno, estrellas de David.

A modo de ejemplo, y ya por fuera del registro documental, cito una declaración de Al-Fath [Movimiento Nacional de Liberación] de la época: “La lucha revolucionaria del pueblo palestino… se inscribe en las luchas por la liberación nacional contra el colonialismo y contra el imperialismo. Israel, producto de un colonialismo y de un expansionismo europeo perimido, es un instrumento del imperialismo que retarda la liberación del pueblo árabe. […] La lucha del pueblo palestino -como la vietnamita y como la de otros pueblos de Asia, de África y de América Latina- forma parte de un proceso histórico de liberación de pueblos oprimidos…” [Extraído de ´Por una Palestina independiente, democrática y laica´, en Anouar Abdel-Malek, Le Penseé politique arabe contemporaine, “Cap. 8. La Palestine: de la résistance á la révolution”, Éditions de Seuil, 1970, pp. 309-362].

Al-Fath remite en inglés al National Liberation Movement. El final de Palestine another Vietnam, está demarcado por una placa con esa misma inscripción. Luego, los créditos restantes: ´Colectivo C3M. Cinema del Terzo Mondo. Jorge Denti. Emanuela Generali. Jorge Giannoni. Beppe Scavuzzo. In colaboration with: San Diego Cinematografica [Roma] and Palestione Film [Beirut]´.

Palestine another Vietnam recibió el Premio del Festival de Bagdad [circa 1973]. [16]

Las vacas sagradas [1977, color, 32 min, fragmento]

Film militante y de temática argentina, dirigido por Giannoni y realizado en Cuba, en una co-producción entre el ICAIC local y la C3M. En su comienzo, informa: “Imágenes: Fotos y películas que documentan la lucha del pueblo argentino por su liberación nacional y social, realizada con la colaboración del ´Grupo Cine de la Base´.ˮ Y continúa: “Protagonistas: los hombres y mujeres del pueblo argentino que hacen la historia. Los presidentes, militares y burgueses que tratan de adulterar esa historia.ˮ El guion le corresponde a Álvaro Melián. El film está dedicado ´a RAIMUNDO GLEYZER, cineasta revolucionario´.[17]

El documental –que comienza con imágenes de una exposición en la Sociedad Rural- retrotrae su mirada hasta la colonia. Los conquistadores acosados por los indios se vieron obligados a liberar el ganado en las pampas. Esas vacas salvajes se reprodujeron de forma prolífica y, con el paso del tiempo, fueron fuente de riqueza de estas tierras. Las vacas –cuya posesión desató guerras fratricidas y golpes de Estado- son la base sagrada del poder político.

La débil democracia argentina –con cuarenta presidentes en ciento veinte años [1853-1976] y treinta y cuatro intervenciones militares- vive su peor momento con el Golpe de 1976. Por quinta vez, una Junta Militar asume el poder en el país, y en el peor tono. Prohíbe “…toda actividad política y sindical…” y declara la guerra al pueblo mediante el secuestro, el crimen y la pena de muerte como política de Estado. El Golpe es parte de una estrategia para garantizar las ganancias de la oligarquía terrateniente y para blindar el poder monopólico extranjero.

Esa historia institucional se inicia a fines del siglo XIX cuando los terratenientes, aliados con la burguesía comercial, organizan una economía agro-exportadora afín con los intereses de las metrópolis. El contrapunto está dado por la afluencia de masas inmigratorias que –al no poder obtener las tierras prometidas para el cultivo- se instalan en los centros urbanos, y difunden sus ideas anarquistas y socialistas. Surgen los sindicatos, las movilizaciones y las huelgas. A esto se le añaden los efectos de la Revolución bolchevique de octubre de 1917 y sus formas superiores de organización. En 1920 se funda el Partido Comunista Argentino. En la arena partidaria, la oposición institucional la lleva adelante el radicalismo de H. Yrigoyen que le demuestra a la oligarquía la inconveniencia de la democracia parlamentaria como estrategia para defender su poder. En 1930 con José F. Uriburu a la cabeza, se abre la serie de golpes de Estado para mantener un modelo de dominación agro-exportador. Con el segundo golpe de Estado, el 4 de junio de 1943, surge la figura del general Perón. Bajo su mandando –originado en las Fuerzas Armadas y sostenido por el apoyo popular- una alianza entre la burguesía industrial, las clases medias y el proletariado, le planteó resistencia a la oligarquía agro-exportadora.

Hasta aquí, una narración con sus vacíos, pero consecuente en su cronología. De forma imprevista, el documental –en la versión en vhs que poseo- salta hasta el año 1971 con el gobierno de facto del general R. Levingston y recala en la lucha armada del movimiento obrero con eje en el ´segundo Cordobazo´ -conocido como ´el Viborazo´. Se menciona brevemente el golpe de Estado en Bolivia [agosto, 1971] como parte de una escalada de los EE.UU. para acelerar- frente a los gobiernos progresistas de la región- la militarización. Carta blanca a la lucha armada. Durante el gobierno militar de Lanusse [1973] se hace efectiva la violencia revolucionaria. El ERP [Ejército revolucionario del Pueblo] secuestra y enjuicia a Stanley Sylvester, gerente del frigorífico Swift de Rosario y, al mismo tiempo, cónsul inglés. El ERP denuncia la relación entre la familia Lanusse (poseedora de una enorme cantidad de hacienda y proveedora del frigorífico Swift) y el cónsul-gerente contra el pueblo argentino por pagar los peores salarios del mercado laboral y por convertir a la carne en un artículo de lujo.

La masacre de dieciséis militantes en Trelew [1973] señala la segunda Operación masacre. La escalada en la rebelión popular obliga a las Fuerzas Armadas a negociar con los partidos políticos una solución parlamentaria. Emerge la figura de Héctor J. Cámpora, personaje político de tendencia socialista apoyado por el peronismo revolucionario de Montoneros. A poco tiempo de asumir el leal Cámpora, regresa al país, en junio de 1973, el general Perón. Su llegada a Ezeiza es la tercera operación masacre y es punto de partida de una ofensiva fascista contra las vanguardias armadas y las formas de organización popular. Por medio de un autogolpe de la burocracia sindical y de la facción reaccionaria del peronismo, Perón retoma el poder. El objetivo es otorgar las condiciones necesarias para el desarrollo del capitalismo. El artífice de este viraje contra el peronismo revolucionario y contra la izquierda combativa es el secretario privado de Perón, José López Rega, por sus aficiones ocultistas, apodado ´El Brujo´.

Ahí se interrumpe la versión que dispongo de Las vacas sagradas. Las dos imágenes finales son las de López Rega y la de una placa con la leyenda, ´el águila clavó sus garras´.

Las vacas sagradas comparte con Los traidores [1972] al guionista Álvaro Melián. Acaso por ese mismo sesgo marxista-leninista, ambas películas critican al peronismo de derecha y a la burocracia sindical. Esa crítica -como el propio Giannoni reconocería en su memoria oral conservada por Sendrós y recogida por el documental de Jaime- le traería muchos dolores de cabeza: “Cada tipo que veía la película, era que tenía que hacer otra, porque estaba totalmente equivocado. Entonces me volvieron loco. O sea, cada versión significaba un debate y no sé cuántos enemigos me ganaba. Nunca contentaba a nadie porque en el medio estaba el fenómeno maldito que es el peronismo: obviarlo no se puede, hacer un elogio del populismo tampoco se puede. Estamos en ese juego desde hace 40 años: si es bueno, si es malo, si no sé qué carajo, entonces depende del adjetivo que le pongas, es el palo que te cae encima.”

Jorge Denti deploraría el aspecto panfletario de esta película documental. En concreto, se advierte un abandono casi total de la estética y del juego vanguardista que puede incluso intuirse en la colectiva Palestine another Vietnam. Sin la estridencia psicodélica y rockera, Las vacas sagradas está atravesada por composiciones musicales a tono con lo latinoamericano (´Canción con todos´ [Tejada Gómez – C. Isella], el juego vocal de Opus Cuatro y acordes de tangos de Astor Piazzolla). Pero sobre ese abandono habría que hacer una salvedad.

Giannoni mantiene el juego de collage, de pastiche, de copia por el que tanto –como recuerda Mazure- se lo criticó. En ese film hecho en Cuba es, por momentos, una compilación de imágenes (que parecen haber sido) tomadas o del cortometraje Faena [1961, Humberto Ríos], o de La hora de los hornos [1968, P. Solanas – O. Getino]

o de Swift [1971, R. Gleyzer]

Por si esto fuera poco, a esa mezcla, incorporó -contra el esperado color local gauchesco- imágenes de cebúes perseguidos por llaneros (en apariencia) venezolanos.

En definitiva, y más allá de las acusaciones de ladrón y de compilador –recursos necesarios para cualquiera que se autoengañe como ‘creador’-, la probable causa íntima de que Giannoni sea aún un NN no fue su clepto-adicción sino su carácter errático, caótico, anárquico y libertario en estética y en política.

Aquel que troca con la moneda de la libertad intelectual, aquel que se niega por convicción a ceder a la ortodoxia ideológica, tienta a los esbirros eclesiales de siempre a que le cobren esa osadía a un precio bien alto.

 

Notas:

[1] “El material a recuperar incluye además el reacondicionamiento de 450 latas de noticiarios filmados entre el ’68 y el ’79 con las mítica Bolex de 16 mm. También, el cortometraje ‘El manosanta’, de Jorge Giannoni, prácticamente un desconocido para los mendocinos, pero no para artistas de la talla de Gleyzer, Glauber Rocha, Pasolini, Fellini y Rossellini, con quienes colaboró.ˮ En “Tras las huellas de nuestro cine”, Diario Los Andes, 27 de julio de 2005.

[2] Acerca del tándem rock – cine – militancia. Gleyzer incluye en Los traidores un tema de Pedro y Pablo, ´Marcha de la bronca´ [1970], y otro de Pescado Rabioso, ´Post-crucifixión´ [1972]. Más tarde, Raymundo es cámara de Adiós Sui Generis [1975]. En 1982, Héctor Olivera registra en la película Buenos Aires Rock, un festival de rock post-Malvinas. Olivera realizará luego La noche de los lápices [1986]. En carta a Fernando Birri, Giannoni lamenta que se le permita dirigir una película sobre la juventud a quien no formaba parte de ella [ver Pionero y peregrino].

[3] Su nombre tampoco aparece en el Diccionario de realizadores. Cine latinoamericano I [1997] de Clara Kriger y Alejandra Portela (comps.). Omisión semejante comete Josefina Sartora en “Filmar para transformar. Cine documental argentino”, Le Monde Diplomatique, Mayo 2003.

[4] El recorrido iniciático Roma – París – Londres de NN replica una década después, mutatis mutandi, el camino de Manuel Puig.

[5] Dentro de esa tónica tercermundista afro-oriental, realiza para la RAI-TV [Italia] los cortos A propósito de Angola, Desertores de Viet-Nam y La noche de Portugal –de los que no dispongo de más datos.

[6] Ver Mariano Mestman, “Postales del cine militante argentino”, Voces y cultura. Revista de comunicación. 1 Semestre 2003, pp. 41-69, Del mismo Mestman “Entre Argel y Buenos Aires. El comité de cine del tercer mundo.”

[7] Verdad o mito, se dice que otras realizaciones de Giannoni fueron para el Centro de Ayuda Audiovisual [Perú], el documental El camino de la participación [sd]; y para ICAIC [Cuba] El camino de la mirra y del incienso [sd], De Rhodesia a Zimbawe [sd] y Palestina, revolución hasta la victoria [sd].

[8] Lectura complementaria: F. M. Peña, “Luz, cámara y acción política. El cine militante en la Argentina.”, Revista Ñ, 20.06.1999

[9] Giannoni habla de Ni olvido ni perdón [1973] de Gleyzer como propio [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 141].

[10] Según Mestman [“Postales…”], en Montevideo existía una CTM desde 1969.

[11] Sobre este tema, ver de Mario Mestman, “Entre Argel y Buenos Aires. El comité de cine del tercer mundo (1973-1974)”

[12] Como dato de color, y de confusión, J. Giannoni le dice en una carta a Jorge Cedrón: “Me llené de alegría cuando recibí el guión de Mascaró. Parece mentira, pero ahí está con toda su belleza. ¡Qué gran película! Hay que hacerla. Tenés que dedicar tu vida a eso. Pasá a esa cosa superior que es la magia, la poesía de Mascaró. No sé si todo esto te dará coraje; sé las distancias, lo real cotidiano, en fin todo eso que a veces nos pone tristes y nos quita las ganas de caminar. Pero tenés que hacerlo, a otra cosa mariposa y seguí luchando.” [F. M. Peña, El cine quema. Jorge Cedrón, 2003, p. 113]. {Aclaración: no pude acceder al texto base para confirmar esta cita con casi una década de antigüedad.}

[13] Giannoni, Jorge – Mazure, Liliana, Fernando Birri. Pionero y peregrino, Editorial Contrapunto, Bs. As., 1986.

[14] Poseo entre mis notas esta referencia bibliográfica pero no cuento con el texto en sí. Jorge Giannoni, “La cooperativa, ¿una fábrica de sueños?”, Contraplano cinematográfico, Año 1, No.1, Enero-Febrero 1991, Córdoba, p. 13-152.

[15] La Biblioteca de la ENERC conserva un ejemplar corregido del guion de La gitana tropical firmado por Giannoni, Dolores Espeja, Verónica Pascual.

[16] En el documental de Jaime, un folleto de difusión indica una duración de 30 minutos. La versión que dispongo en vhs es de 23 minutos. Según una nota de 2011, el original está en Cuba.

[17] En el documental de Jaime puede verse la portada del guión que lleva por nombre “Las vacas sagradas. Claves para la revolución argentina”, dedicado a R. Puiggrós (y a Iverna Codina, su madre, escritora de profesión).

La banda de los Paragua. Guerra en las escuelas [Mayo]

´Guerra en las escuelas´. Cuarto episodio. Panic Show en el centro de Tandil. Desde hace semanas, o quizá meses, un grupo –o banda, o pandilla- ataca a estudiantes de escuelas secundarias, a metros de la puerta de entrada. La violencia arrecia a plena luz del día en las inmediaciones de los establecimientos –los robos campean en sus pasillos interiores-, y la principal preocupación de alguna autoridad es la áulica circulación de recalcitrantes libros –artefactos responsables, sin dudas, del delirio.[i]

 “Y ahora qué pasa, eh?
Uno, dos, ultraviolento.”

 Tandil.18.05.2015.

{17.30 hs.} Atardecer. Nubes bajas. Humedad. Cielo gris y los vestigios del último sol, allá, entre los edificios céntricos. Estupefacto, apuro mi retorno para escribir y contarles –como ahora- por qué trabajar en las escuelas públicas bonaerenses es deambular entre las chispas de un apocalipsis que –quiero creer- nunca habrá de ocurrir, pero que alardea de una forma tal que ustedes ni saben. Dije ´apocalipsis´ y podría haber dicho ´batalla final´. Lo cierto es que los alrededores de las escuelas públicas del centro de Tandil son el escenario de relampagueantes y violentas escaramuzas que vuelven literal la ´guerra en las escuelas´.

{17.15 hs.} Acabo de salir de una seccional. Me presenté espontáneamente para realizar una ´exposición civil´ acerca de lo que más o menos hace hora y media vi. Me atiende una mujer policía y me pide que le cuente. Le cuento: ´En la Escuela NN, esa mole de cemento que está acá nomás, hace un rato algo así como una pandilla atacó a un estudiante de unos 13 o 14 años en la vereda. Lo persiguieron, lo alcanzaron, le pegaron y el pibe entró al edificio machucado, pálido, atónito.´ La joven oficial me escucha, me mira. Silencio. Mide, piensa y responde: ´La policía no toma más esas exposiciones… Pero… si querés, podés venir a hablar con mi jefe, a eso de las seis.´ Baja el tono. Hay algo más. ´Soy madre –me dice. Tiene 12 años. Va a esa escuela. Estoy desesperada. Trabajo. No puedo llevarlo y buscarlo cada vez que entra-sale. Muchos horarios. Todos distintos. Tengo miedo de que me llamen y de que lo entreguen lastimado, herido, tirado en la vereda.´ Se repone: ´¿Fue el móvil?´ Le digo que sí, que parece que llegó ´el móvil´ después de la gresca.

{17.00 hs.} Decido ir y hacer la ´exposición civil´ -que como ya saben, no existe- porque a esta altura el silencio es cómplice. Camino en la tarde gris y húmeda, y ordeno mentalmente. Existe un grupo, un grupete -nadie puede decir con exactitud qué es, aunque se dice que todos los conocen-, o una pandilla que persigue a los chicos menos fortachones y menos beligerantes que asisten, en particular, a dos de las escuelas céntricas de Tandil para golpearlos, dañarlos, ultrajarlos, hacerlos sangrar, robarles. ¿Razones? ¿Objetivos? Nadie sabe nada. Especulaciones: asuntos territoriales (o deudas por compras de sustancias, nunca saldadas); o asuntos de polleras; u odios entre bandas rivales. Todas estas hipótesis parecen desmentidas por hechos como el de hoy: un adolescente común y silvestre, que está por entrar a la escuela, es perseguido y agredido a golpes. Fin de la parada. Todo ocurre con una cierta dinámica. Un líder adulto (la información es borrosa) gobierna un grupo de menores que se mimetizan con la grey estudiantil que pulula por las afueras de las instituciones. En determinado momento, el líder ordena atacar y retirarse. Son conocidos como ´La banda de los Paragua´.

{15.45 hs} Interior de la Escuela NN.[ii] Recreo. Charlo con un estudiante. ´Supongo que en todo esto hay como un odio de clase social, de disputar un territorio con algún significado, porque vienen a la escuela a buscarlos y no van al club o al boliche: la escuela es el campo de batalla´, aunque con otras palabras eso mismo le digo.[iii] El estudiante asiente y me cuenta: ´A veces eligen a las víctimas por su contextura física. A los más chicos, a los de los años iniciales, a esos les dan porque no se pueden defender. Vienen a la escuela porque saben que los alumnos están indefensos. A mí no me van a pegar –el estudiante es alto- y mucho menos si saben que los voy a enfrentar’ –practica artes marciales. Y añade datos que ustedes deberían conocer: a) es posible que los de ´La banda de los Paragua´ estén usando manoplas de hierro y con puntas para atacar a los estudiantes; b) es bastante probable que algunos estudiantes asistan a la escuela con tubos de gas pimienta como defensa personal (es muy muy probable que el chico que fue hoy atacado tuviera en su mochila ese adminículo que no llegó a sacar) [iv]; c) el estudiante con el que dialogo tiene como propósito armar grupos de acompañamiento para que los jóvenes puedan ir protegidos desde la escuela a la parada del colectivo (y viceversa); d) la madre de este joven es una de las coordinadoras, o una de las integrantes, del grupo ´Padres contra la violencia adolescente´ (con domicilio en la red social azul). Esos padres se reunieron unas dos semanas atrás.[v]

{15.00 hs.} Acabo de salir del despacho de los directivos de la Escuela NN. Es la segunda vez en poco menos de dos meses que me ´aprietan´ bajo la máscara de planteo pedagógico. A principios de abril, idéntica señora autoridad me convocó porque había llevado al aula un texto con algunas malas palabras. El texto en cuestión era un fragmento de En las escuelas [2013] de Gonzalo Santos.[vi] En aquel momento, su argumento central –esgrimido a continuación de reconocerme que la charla iba a estar basada en una falacia de la autoridad- apuntó no a las ´palabras inconvenientes´ sino a la posibilidad de que los chicos se bajonearan si se ponían a pensar en la realidad escolar. Contra-argumenté que mis estudiantes estaban habilitados por el Estado a votar en las presidenciales de este año –tienen entre 15 y 16 años- y que, en consecuencia, eran ciudadanos aptos para discutir cómo debería ser el espacio en el que se educan. Hoy repetí vanamente el argumento. ¿Cuál era el nuevo problema? Hice circular entre los alumnos varios libros con el objetivo de que tuvieran en sus manos no celulares, no tablets, no auriculares, no cigarrillos, no botellas, no piedras, no manoplas, no tubos de gas pimienta, sino libros. Entre esas armas terribles, incluí un ejemplar de La naranja mecánica [Anthony Burgess, 1962]. Según me dijo la autoridad inquisitorial, un padre (o madre, y en ambos casos, y hasta ahora, de fantasmal e incomprobable entidad) se quejó porque la escuela le daba a su hijo-a la arltiana posibilidad de tocar ´eso´. Entonces, nuevamente, y así la califiqué, la persecución por fomentar una práctica peligrosa: leer. ¿Sabrá ese padre (o madre) que su hijo, y otros tantos, están dentro de un salón que parece una pocilga y en la que por largos momentos ni yo ni ningún otro docente puede hablar por el barullo puertas adentro y puertas afuera? Supongo que no, y que tampoco le ha de importar, mientras su pibe permanezca encerrado y quieto. Pero -oh, fatalidad- la realidad estaba esta vez de mi lado.

{14.45 hs.} La señora autoridad inaugura su pobre apriete y remarca el error intelectual de acercar un libro así a los estudiantes (¡de literatura inglesa!, repetía, como si se tratase de un crimen). Y en el instante en el que mi cerebro balbuceaba una defensa: a) llevé varios objetos libros para que los tocaran y los miraran; b) la novela, y no la película, aboga por la reinserción social de los jóvenes violentos (recuerden el capítulo 21 que Kubrick obvió en su versión fílmica de 1971), ahí, entre la maraña de mi labia, la epifanía con rostro de pesadilla. Temblores, estertores, golpes metálicos replican las trazas de un motín en los pisos superiores. La vanidad de la inquisidora es polvo fino. Manotea el teléfono y le advierte a un subordinado. Brota el delirio. Por la ventana del despacho que da a la calle, una ráfaga de diez a quince alumnos desanda en tropel la vereda. Gritos. Aullidos. La ficción zurce la realidad. Al unísono, en el interior del monstruo de cemento, el directivo prohíbe que textos como el de Burgess sean conocidos por la prole; en el inclemente exterior, del otro lado del muro, se materializan los espectrales drugos. ‘La banda de los Paragua’ –Alex, Georgie, Pete, el Lerdo del nuevo milenio- apalea a otro pibe. Minutos después, a punto de llorar, el destinatario de la paliza atraviesa la puerta del despacho y se derrumba en un sillón. Por detrás, un azorado profesor. Más allá –le diré a la madre-agente, el móvil llegó– la policía merodea… sin hacer nada, y nada hará (porque la superficie sí, pero la raíz de este problema no es de índole policial). La reunión se disuelve. Subo a mi clase. La mente en blanco y una pregunta: ¿cómo llegamos hasta acá?

{14.20 hs.} Estoy a metros de entrar en la escuela. No lo sé todavía, pero me esperan: a) el    ‘apriete’, b) oír los conatos del motín y en paralelo ver a ‘La banda de los Paragua’, c) escuchar atónito los datos que baraja ese alumno lúcido, d) y luego de la salida, charlar con la mujer policía desolada. Desde la vereda, las ventanas cubiertas por un tejido cuadriculado grueso le dan un tono inconfundible de prisión al edificio. Las ventanas no tienen cortinas y, entonces, los días de sol, el calor es asfixiante y los estudiantes optan por colgar sus camperas, chaquetas, buzos de gimnasia. Cuelgan trapos como si rancharan. Los chicos lo saben y se divierten con esa bizarreada pseudo-tumbera: ´si quieren que saquemos los trapos, que pongan cortinas´, argumentaban la semana pasada. Pero lo carcelario no es solo en la imagen, también en la lógica y en la dinámica interna de esa gran manzana edificada, de ese gran cuadrado macizo de cemento gris, obra del gusto pésimo de algún funcionario de baja monta en este planeta asolado por la miseria y la desidia humanas. Si afuera actúa e impone sus reglas ´La banda de los Paragua´, en el interior de la escuela la situación no es menos estrafalaria. Es también una zona cuasi-liberada: el inclaudicable porrito en el baño, el deambular errático de seres desastrados que odian el encierro, la violencia simbólica contra las adolescentes que deben soportar los piropos y las caricias de los cumpas -llamados amigos- que en un mañana se cebarán peor (el machismo entre los adolescentes es rey), el robo de celulares, de netbooks, de auriculares, de billeteras y de lo que sea o de lo que se pueda a la orden del día, las tensiones y los golpes de puños contenidos porque a esta altura todos son enemigos de todos. Eso –y lo que ignoro- pasa en la escuela. Pero lo grave es haber llevado un ejemplar de La naranja mecánica.

{Comentario final} Demos por sentado, por un segundo, que no es absolutamente ilógica la discusión sobre qué textos entran, qué textos no, a las aulas. De acuerdo. El mecanismo debería ser, sin embargo, otro. Una charla, un planteo, un pedido de explicaciones y una evaluación de la situación. Lo absurdo de esta pantomima es que, en medio de la acusación, sucedieron dos cosas gravísimas. La señora autoridad comenzó a reconocer en el devenir de la charla que, en mi caso, había llevado los libros para que los alumnos los vieran, pero que no había leído ni una línea de los mismos. Debo suponer, entonces, que la vigilancia sobre mis dichos y mis hechos es finísima. Es una palmaria forma de persecución y de censura en la que se alienta al estudiante a la delación como forma de control sobre el docente. Pésimo fascismo manipulador. Lo segundo es obvio: dentro y fuera de la escuela se yerguen zonas liberadas (en el interior, sobre todo, por la ausencia de personal como, por ejemplo, preceptores), y a pesar de una realidad que estalla en sus manos, o justamente por eso, el problema es un libro –cuya fábula tiene su versión en formato película disponible en Internet, etcétera. Absurdo. Ridículo. La cuestión es tan grave que en mi deambular interrogando a quien quisiera hablar con conocimiento de causa para saber qué opinaba, oí voces que se refirieron a la necesidad de cerrar la escuela por unos días hasta que se reorganizara el asunto. La ceguera es preferible a enfrentar el problema. De hecho, una de las instituciones implicadas les negó a los padres preocupados por la violencia el espacio para la reunión antes mencionada (ver nota final número 5). He llegado a la desastrosa idea de que una de las formas más claras de explicarle a alguien qué fue ´la obediencia debida´, en relación a la cadena de responsabilidades durante la última dictadura militar en Argentina, es la cadena de mandos vía inspectores en el sistema educativo público, por caso, bonaerense, aunque extensible a otras áreas geográficas. El diseño curricular y la organización institucional actuales está produciendo chicos disciplinados en su mayoría al encierro pero carentes de capacidad de lectura, de escritura, de concentración y de atención, y para nombrar apenas un segundo aspecto, sin dimensión del tiempo histórico (en una encuesta artesanal, sobre 60 alumnos solo 1 y apelando al almanaque balbuceó que el 24 de marzo se conmemoraba ´El Día de la Memoria´; en lo que respecta al feriado del 25 de mayo, la cosa mejoró: sin almanaque, un iluminado se refirió a la Independencia y todos entendimos que no era así pero que era bastante aproximado, y lo felicité, aunque por supuesto no podría colocar esas fechas ni en décadas ni en siglos). En consecuencia, ¿debo seguir las directrices de una currícula que fracasa? ¿Cuál es el rol de los docentes exactamente hoy día? ¿Por qué no ponen celadores y fin del simulacro? ¿Por qué no reconocen que se ha convertido (o que siempre fue, pero que empeoró) la escuela en un depósito de energías adolescentes que nadie quiere o puede ya absorber y que por eso se los encierra hasta que llegue el momento de convertirlos en mano de obra barata? ¿Las autoridades son dueñas de las escuelas? ¿Los docentes somos rehenes de esa incompetencia? En esta oportunidad, y se trata de un gesto repetido, la señora autoridad me sugirió que me fuera del sistema educativo. Pregunto, ¿por qué no se van ellos que no dan cuenta de la situación? ¿Por qué no renuncian? No está demás aclarar, para quien no lo sabe, que la diferencia entre un docente y un directivo es un concurso bastante sospechoso que supone inyectarse reglamentos y resoluciones, y con ese mínimo filtro, el sujeto en cuestión se pone a manejar la vida de miles de jóvenes y de ciento de adultos. Señores directivos, muchos de ustedes están desbordados. Además, ¿qué autoridad intelectual tienen? ¿Desde qué atalaya ético una autoridad puede decirle ´a´ o ´b´ a un docente cuando los edificios, por ejemplo, son una tapera? Y si focalizamos por un segundo en lo pedagógico, ¿entiende el directivo censor -para decirlo en términos grandilocuentes- que lo peligroso no es el texto sino la interpretación? ¿Entienden que aunque lleve para leer ´Los tres chanchitos´, la interpretación puede ser más revulsiva que la de La naranja mecánica (ni hablar si llevo el hit ´Caperucita roja´)? ¿Entienden? Creo que sí. El punto es amedrentar en nombre de vaya a saber qué ortodoxia. Y para finalizar. Antes lo sugerí y ahora lo retomo. El paso de comedia de censurar la circulación de libros y el paso de tragedia de la violencia juvenil, en el particular contexto de Tandil, son las dos caras de un mismo gesto. La sociedad de Tandil prefiere pintar la ciudad como un ´lugar soñado´… basado en la especulación inmobiliaria, en la corrupción político-empresarial, en el lavado de dinero, en el mundillo narco, en el juego ilegal, en la prepotencia del metálico y en el tráfico de influencias (no creerán que me aprietan por gusto: hay amigotes docentes que ocuparán con ganas mi puesto y que serán muy buenos soldados de la causa). En cuanto a los carriles simbólicos, reina en Tandil la violencia sobre el ´otro´ -el diferente, el disidente, el pobre, el negro, el extranjero, el hippie, etcétera. Aquel que no cumple con los requisitos mínimos (tipo caucásico con alto nivel de consumo) es arrojado lo más lejos posible de las sierras. La desigualdad social hace dos décadas era casi invisible, hoy es obscena. La contraposición centro – barrios está mediada por un abismo, al menos, en el imaginario. Tandil es una ciudad con demasiadas efigies religiosas, con demasiados militares, con demasiada impunidad. Es una ciudad neoliberal desencajada. Por debajo hierve una violencia sorda, y por eso, sean quienes sean, ´la banda de los Paragua´ no surge por azar. No pienso convertir a los victimarios en víctimas. Solo sugiero mirar a las clases acomodadas para entender por qué hay pandillas en Tandil. Podrán decirme que los grupos violentos son un fenómeno mundial y no local. Obviamente. Pero replicaré que en el sintomático caso de Tandil otros vectores están funcionando. Me referí más arriba al ´fascismo´. Creo que fascista es un término que sintetiza bien a esta sociedad serrana en la que –aporto una grajea- un teniente-coronel fue intendente por cinco años durante la última dictadura militar, y repitió la hazaña por tres veces, entre 1991 y 2003, de modo democrático, claro. Sobre ese asuntillo y otros del estilo –¡qué manera de mezclar, profesor, usted no está nada preparado!– me gustará hablar a futuro porque, total, acá, discutir de educación ni pensar. Así que…

¡Panic Show, amigo!
Y, uno, dos, ultraviolento.

[i] La serie se inicia en este mismo blog con “El fin de la educación [Sobre ´En las escuelas´ de G. Santos]” https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2015/03/11/el-fin-de-la-educacion/, continúa con “¡A las trincheras! Escuelas públicas en guerra” https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2015/03/21/a-las-trincheras-escuelas-publicas-en-guerra/ ,y tiene como tercera instancia: “Andate. Guerra en las escuelas. Informe abril” https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2015/04/25/andate-guerra-en-las-escuelas/ A modo de presentación, en un tema de tanta complejidad, ofrezco información mínima sobre aquel que escribe y opina: https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/recorrido-y-experiencia-en-contextos-educativos/

[ii] Prefiero no ser específico a qué institución me refiero. Las señales, sin embargo, dan cuenta de esa identidad. En las notas indicadas en nota final número 5, encontrarán más datos.

[iii] Los ataques también suceden en la plaza céntrica y en colegios más alejados. No poseo un panorama claro del radio de acción y acaso no exista ese panorama. Se habla de una única banda. Pueden ser más.

[iv] Sobre el uso del gas pimienta en una escuela aunque en otro sentido, ver el texto citado en la nota anterior: “¡A las trincheras! Escuelas públicas en guerra”.

[v] Dos notas periodísticas de diarios tradicionales: A) “Preocupados por la violencia juvenil, padres de alumnos se reunieron con autoridades.” 05.05.2015. ´La Ciudad´ [#Inseguridad]. El Eco de Tandil [digital] {LINK: http://eleco.com.ar/la-ciudad/preocupados-por-la-violencia-juvenil-padres-de-alumnos-se-reunieron-con-autoridades/ }; B) “Padres de alumnos secundarios expusieron su preocupación por la violencia juvenil.” – La Voz de Tandil [digital] – ‘Locales’ – 06-05-2015 – {LINK http://www.lavozdetandil.com.ar/nota-padres-de-alumnos-secundarios-expusieron-su-preocupacion-por-la-violencia-juvenil-54860.html}

[vi] Una versión de esa situación patética pueden leerla en el texto “Andate. Guerra en las escuelas. Informe abril”, también citado en la nota inicial.

CyberLolita [De las crónicas del Espectro en la Nueva Ciudad de Dios]

[ Advertencia. Pueden leer una nueva versión del siguiente texto en este mismo blog, en el post: https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2015/05/27/cyberlolita-kaczynski/ ]

‘En La vida de Adèle [2013] no hay esa tecnología invasiva tal como la entendemos hoy -computadoras, celulares, internet. Apenas un teléfono de línea, a la vieja usanza, une la pasión. De no mediar esa ausencia, el etéreo mundo virtual habría metamorfoseado a Emma y a Adèle en fáciles víctimas del santo pecado de lo imposible -la rapiña, a manos de la más experimentada, de la menor.’  –  Il Corvino, ‘Azul es cine francés” [2013].

´Las Lolitas que necesitamos son las que confiadas de sí mismas irrumpen en el espacio… público, desafiando las convenciones sociales que niegan la sexualidad de las niñas y mujeres, cosificándolas y convirtiéndolas en víctimas de un sistema patriarcal que convierte el poder de su sexualidad en un arma contra ellas mismas.´ – Daniela Villegas, ´Porqué Lolita no es feminista… pero probablemente las Lolitas sí.´ – [LINK http://www.24-horas.mx/porque-lolita-no-es-feminista/%5D

Un asunto complejo, redundó el Espectro. Que terminó por imponerse, asentí. En el inmaterial curso de mis apuntes, en rigor de verdad, no quedaba otra que contar esa historia que cuenta Bauman, Zygmunt, entre los académicos… No veo la necesidad de la obsecuencia, lo deprimí. ¡Chingame! –gritó. Y dijo así. En el capítulo once del Mal estar de la posmodernidad [1997], en la versión brasilera que poseo –dijo el Espectro-, en ese capítulo dedicado ´a la distribución posmoderna del sexo´, elucubra Bauman que la segunda revolución sexual (mediados del siglo XX), metamorfoseó la primera revolución y descolocó así al nido familiar al mismo tiempo que desactivó la relación amor romántico  ̸  amor erótico. Contra la creencia habitual –dijo Bauman, según él- este desnudar de la substancia sexual no tuvo tanto que ver con una ´emancipación o liberación sexual´ (hippie, sesentista, etc.) sino con una redisposición, con un cambio en la función social del sexo. Doscientos años atrás un enorme panóptico fue construido para controlar la sexualidad. Hoy en día, de forma disimulada, ese sistema de vigilancia aparece desregulado y el control, en una sociedad cada vez más atomizada, privatizado. El sexo abandonó no hace mucho el lar familiar y una vez en la calle comenzó a filtrarse en cada instancia de contacto entre humanos, desde la oficina y los negocios, a las universidades y escuelas, y un amplio etcétera. Fue y es, a partir de entonces, regla social la necesidad de ´mantener la distancia entre las personas´, de ´evitar el contacto´. Esta misma regla alcanzó a la propia familia por los aires estallada, es decir, alcanzó la relación padres e hijos antaño construida en base a la vigilancia, al ´estar encima´. Traduzco (y reformulo, apenas, la labia de Bauman): ´Los niños, ahora, son considerados principalmente objetos sexuales y víctimas potenciales de sus padres, a su vez sujetos sexuales. Como los padres son por naturaleza más fuertes… y están colocados en una posición de poder, su sexualidad puede fácilmente llevar al abuso de ese poder, puede conducir a la satisfacción de sus instintos… El espectro del sexo asombra también las casas de familia. Para exorcizarlo, precisamos mantener los niños a distancia –sobre todo, imponiendo la abstención de intimidad y de manifestación tangible, abierta, del amor de sus padres.´ Según dice Bauman, la enorme cantidad de casos de abusos sexuales de padres con sus hijos repetidos por los medios de comunicación implicó que ´…la ternura de los padres perdiera su inocencia. Se hizo pública la conciencia de que los niños son siempre y en todas partes objetos sexuales, de que existe un fondo sexual potencialmente explosivo en cualquier acto de amor de los padres, de que toda caricia tiene su aspecto erótico y de que en todo gesto de amor puede esconderse un asedio sexual.´ El propio sociólogo, en ese capítulo once, cita a otra tecnócrata quien afirma que si bien el abuso sexual parece estar más difundido en la sociedad de lo que se quiere aceptar, es evidente que se exagera el uso del término ´abuso´ en casi cualquier tipo de situación. De lo que no queda ninguna duda, sospechoso amanuense, es que del antiguo amor y del solemne cuidado de los padres a esta nueva situación de proximidad incestuosa, hay un abismo. Un enorme abismo. Bauman, al menos en esa versión de la historia, deja de lado las nuevas tecnologías y, en particular, la alianza con Internet -ligazón que permitiría entender mejor la epidemia de pedofilia que parece arrasar hoy día al Planeta.  Innegable es que –frente al nuevo estado de cosas- se ha avanzado en cuanto a la visibilización y a la denuncia de los abusos de mayores hacia menores, en cuanto a la protección de la niñez. Dicho esto, dejemos atrás, por un momento, los discursos políticamente correctos y tomemos al azar un ejemplo de la Nueva Ciudad de Dios: ¿qué significan las virales Lolitas –íconos del encuentro nefando- pululando multiplicadas por la Red? En Lacrimae rerum [2006], Slavoj Zizek recorre una y otra vez el efecto del ciberespacio sobre la subjetividad en el mundo contemporáneo (en un idiolecto lacaniano, a veces por demás complejo). El efecto es paradójico, dice –me dijo el Espectro. Si por un lado, el ciberespacio libera de la suposición de la existencia de la Autoridad, del gran Otro, esa ficción que organiza nuestro orden simbólico y que tiene a los grandes relatos ideológicos como su sucedáneo, y si esto trajo como consecuencia –simplifico, me dijo- la recurrente organización sectaria, atomizada, y, en consonancia, la proliferación de diversas identidades perversas surgidas del haberse desligado del propio cuerpo y de la propia individualidad concreta (contexto que enmarca la antes mencionada ciber-epidemia), por el otro, he ahí lo paradójico, ese mismo ciberespacio perverso permitió que la fe en el gran Otro (la Autoridad), desechado en lo simbólico, retornara en la realidad con sus trazas persecutorias. Dice Zizek: ´La creencia en la existencia de un gran Otro [el que mueve los hilos] en el plano de lo real es… la definición más concisa posible de paranoia… […] Otra versión del gran Otro real es la figura del padre como acosador sexual de sus hijas pequeñas, una figura que se encuentra en el centro mismo del ´síndrome del falso recuerdo´: también en este caso el padre, suspendido como agente de una autoridad simbólica, es decir, como encarnación de la ficción simbólica, ´regresa en la realidad´ (los defensores de la rememoración de los abusos sexuales de la infancia han desatado una gran polémica al sostener que el acoso sexual del padre no es una mera fantasía, ni siquiera una mezcla indisoluble de hecho y fantasía, sino un hecho puro y duro, algo que ´ocurrió realmente´ durante la infancia de la hija en la mayoría de las familias…)´ [´¿Es posible atravesar la fantasía en el ciberespacio?´, en Lacrimae rerum, p. 272-273]. Un paso más, un desvío y digo. La pedofilia -voluntad y actividad rechazadas, de manera unánime, en el imaginario comunal- es uno de los puntos ciegos del entramado socio-económico actual porque es generada y provocada por el propio sistema. Contra los supuestos deseos de aniquilarla, esa práctica encuentra en el parafílico ciberespacio –junto con miríadas de gustos desviados o queers- el ámbito adecuado para desarrollarse, para expandirse hasta el punto de que hoy en día, por ejemplo, las ´lolitas hentai´, propias de la estética del anime o del manga japonés (y ´hentai´ significa ´perverso´), son estrellas en el consumo del mundo virtual -lolitas on-line, tras infinitas máscaras y al acecho de cualquiera que le proponga un Paraíso sin la ley de lo normal y bajo el hechizo infinito de la pureza ancestral; lolitas que, en su fragilidad, lucen espléndidas a pesar o a causa de la mano adulta y anónima que las merodea y que las hurga sin cesar. Asedio dual. La pedofilia es fogoneada (si se quiere, indirectamente) desde el ciberespacio, plataforma de las transnacionales, y desde la consecuente realidad por la misma organización social que se espanta y que dice combatirla. Idos los padres de los lares familiares por la desagregación o atomización actual, a su regreso y en la efusividad del reencuentro, el amor filial se convierte en amor dantesco. Aquellas –o aquellos- que fueron erigidos por el mercado de consumo en reinas –o reyes- del hogar, bien merecen que se les consientan sus caprichos hasta el final. Y si los padres o las madres no se ofrecen como disponibles –por sus constantes actividades que solventan la palpitante vida de la gema- para responder a esta demanda en particular, habrá otros que, salario y subordinación mediante, se encarguen de velar por el deseo siempre insatisfecho de cada retoño familiar. Con todas las letras, no hay mayor hipocresía que el odio al pedófilo por parte de quienes, al defender el sistema imperial ciber-capitalista, permiten el caldo de cultivo y alientan lo que dicen odiar. Zizek no ofrece –imposible ofrecerla- una conclusión sin brechas, pero -especulo-, detecta en el ciber-espacio el caldo de cultivo para que ´la revolución social´ -de matriz progresista- sea imposible. Una vez diluido el o los corpus ideológicos que podrían haberse constituido o mantenido como el ´gran Otro´, no queda nada contra quién o por quién luchar en la realidad. Aquello que Eloy Fernández-Porta entiende como ´guerra cultural´: “Uno de los temas de [Lolita, 1955] de Nabokov… es la manera en que el viejo intelectual europeo doctrinal, decadente y podrido de cultura, corrompe a la joven América poppy. Reescribir la cultura pop desde Europa implica siempre, para el autor serio, una perversión: raptar, sacar de su hábitat, poner en circulación, estuprar y echar a perder la inocencia. […] su perversión es doble: lleva al ridículo la alta cultura norteamericana y vuelve inmortal y trascendente a la ninfa pop.” – [´Diez no-logos sobre literatura y pop´, Afterpop. La literatura de la implosión mediática [2010, p. 64]- aquella guerra cultural, entonces, es, en el aquí y ahora, una guerra por la posesión, por la dominación y por la demarcación territorial y de propiedad. Existe algo peor que el ´temor comunista, socialista, igualitarista, redistribucionista´ para los burgueses del nuevo milenio y es que, aquel que es visto como un lumpen social (a su servicio), se termine llevando para siempre y en segundos algo imposible de recuperar: pureza e inocencia de los virginales vástagos del amor parental. En otro contexto, azorado amanuense, hemos mencionado que de ninguna manera es arbitrario que una corporación cibercultural, es decir, la corporación corazón del capitalismo –la Iglesia católica- sea la enhiesta madrina de la peor versión de la práctica nefanda: el abuso de esos niño-jesusitos anónimos en manos de los supuestos enviados y  ̸ o representantes de la alta y paterna divinidad [www.lanuevadrogaesciberdios.com]. Que una organización pedófila –cuyo ícono más afable es un niño cuasi desnudo- sea uno de los centros principales de la sociedad occidental, creo que nos exime de cualquier otro comentario conjetural.

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Lolita cyberpunk

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´…hoy día la histeria toma en general la forma de la vulnerabilidad, de una amenaza a nuestra identidad física y ̸ o psíquica (baste recordar la omnipresencia de la lógica de la victimización, desde el acoso sexual hasta los peligros de la comida y del tabaco, con el resultado de que el sujeto mismo se ve cada vez más reducido a ´aquello que puede ser dañado´).´ – Slavoj Zizek. ´El ciberespacio´. Lacrimae rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio [2006, p. 226]

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¿O será –pregunto a los vientos- que en la Nueva Ciudad de Dios, y a expensas de lo que sucede en ´lo real´, ese constante atizado sobre el peligro y la proliferación de la pedofilia tiene una variable más por considerar? En el capítulo 7 de Cypherpunks, ´Internet y política´, Julian Assange y adláteres discuten de qué forma las corporaciones y los gobiernos se las ingenian para instalar la necesidad de control y de censura de lo que circula a través de Internet. Además de las leyes contra la denominada ´piratería´ por parte de monstruos con el poder, por ejemplo, de Hollywood, el camino silencioso elegido es la instalación de una narrativa que dé cuenta del peligro de dejar a los ciudadanos circular libremente por la Red. El núcleo de esa historia de terror y de amenazas son los denominados ´Cuatro caballeros del Infoapocalipsis´: lavado de dinero, drogas, terrorismo, pornografía infantil. Estos fantasmas (con sus incuestionables dosis de realidad aunque no al nivel exacerbado que nos sugieren) no son más que la excusa para ir contra los que dicen, hacen u organizan algo -de raigambre política- que desagrada a los poderosos. Recordarás, pálido copista, que el mismo Assange, con un argumento no semejante pero sí análogo, fue acusado después de su buchoneo por medio de Wikileaks, de abuso sexual contra dos mujeres suecas. Lo tengo, sí, inimaginable Espectro. El argumento del poder, entonces, es así: ´Internet fue tomada por pedonazis y por eso precisamos de censura´. En el capítulo nueve de Cypherpunks, dedicado a la censura en Internet, dicen y cito y traduzco y modifico según pautas por todos conocidas: ´[Andy]: Los pedonazis básicamente resumen los argumentos alemanes o, tal vez, parte de los argumentos europeos a favor de la censura. Alemania quería evitar todo lo que se pareciese con un discurso de odio en Internet debido a la historia del país. Es claro que las personas no van a objetar si alguien dice que es preciso restringir el acceso a la Red a causa de los pedófilos. El documento interno de la Comisión Europea sobre la retención de datos argumentaba: deberíamos hablar más sobre pornografía infantil y las personas estarán de nuestro lado´. Continúo traduciendo apenas: ´[Jérémie] Creo que la censura nunca debería ser la solución. Cuando hablamos sobre pornografía infantil, no deberíamos usar la palabra pornografía –se trata de una representación de escenas criminales de abuso infantil. Algo que se puede hacer es ir a los servidores, deshabilitarlos e identificar a las personas que subieron el contenido para llegar a aquellos que lo produjeron, aquellos que primero abusaron de los niños´. Es un planteo general que, claramente, no busca disolver o ningunear la criminalidad de la pornografía y del abuso infantil en Internet ni en la realidad. Alerta a los ciudadanos sobre el chantaje intelectual que presupone obtener el voto positivo para la censura en nombre de una epidemia que, como vimos en la parte inicial, se desparrama, sobre todo, por los aposentos hogareños. Un universo de fábulas y de mitos que permiten el control; un universo en el que la ciber-bomba explotó, amanuense, y mejor lo sabe ese segmento del infatigable mundo de las lolitas post-apocalípticas cuyo estilo se sustenta en un ingenuo vestido con volados y de muñeca; con medias a media pierna; con trenzas circundando su cabeza; cubierto el rostro con una máscara antigás tan distópica como el deseo que engendran… [www.youtube.com/watch?v=BoxAsLL_AvI] Y, acordate cuando salgas, Espectro, no seas reventón, de hacer por lo menos la mímica de cerrar la tranquera.

A J, por el eros que en la común espectral oscuridad reina.

Lourdes [Tandil] – 28 de julio de 2014

Brasil, un sutil y delicado apartheid

“Os pequenos querem ser grandes, os grandes querem ser maiores, os maiores não sei, nem eles sabem o que querem ser.ˮ / Antônio Vieira [Lisboa 1608 – Salvador de Bahia 1697]

“Resta algo da ditadura em nossa democracia que surge na forma do Estado de exceção e expõe uma indistinção entre o democrático e o autoritário no Estado de direito.ˮ / Edson Teles, “Entre justiça e violência: Estado de exceção nas democracias do Brasil e da África do Sulˮ, O que resta da ditadura: a exceção brasileira [2010]

Este lunes cuatro de agosto [04-08-2013] a las 22 hs., Bruno Torturra, periodista, y Pablo Capilé, productor cultural, visitarán el programa de análisis y debate ´Roda Viva´ transmitido por la TV Cultura (Brasil). Torturra y Capilé son el dúo al comando de esa nueva forma de hacer periodismo que se despertó durante las protestas en Brasil y que es conocida como Mídia Ninja [Narrativas Independentes, Jornalismo e Ação]. [LINK http://tvcultura.cmais.com.br/rodaviva/roda-viva-recebe-idealizadores-do-grupo-midia-ninja ]

Mídia Ninja llega a la televisión en el momento de más profunda (falsa) calma del descontento social brasilero. TV Cultura –el espacio elegido- está, podría afirmar, en las antípodas de Rede Globo. ´Roda Viva´ fue el programa que primero acogió a los representantes de Passe Livre allá por fines de junio, cuando todo se incendiaba. Ese programa sentó, también, en el centro del escenario a Slavoj Zizek que andaba por Brasil vendiendo su nuevo libro sobre Hegel y que dio una hora y media de memorables respuestas. [09-07-2013 – LINK http://www.youtube.com/watch?v=gECgJbWOppo%5D

Una de las frases estrellas de Zizek, aquella noche, se resume en la siguiente hipótesis: la revolución (o las revueltas) sucede no cuando el descontento es generalizado con todo el mundo en la miseria, la ruina, etc., sino cuando se ha generado una expectativa sobre una eventual mejora social y esa promesa no se cumple.

Nada parece describir mejor la situación local.

En los primeros días del 2012, mientras preparaba mis libros para mudarme a Brasil, leía religiosa e ingenuamente diarios on-line como para ponerme a tono con ´las noticias´. La Folha fue, en ese entonces, una de mis adicciones. Con preferencia durante los fines de semana aparecían en primer plano dos indicaciones psicodélicas: el mapa con el aumento de la violencia ´delictiva´ en las grandes ciudades (aka São Paulo); el absurdo contador –o clasificador- de clase social.

El juego era así: usted completaba con una serie de variables económicas y de empleo unos casilleros y el sistema le devolvía a qué clase social pertenecía o creía pertenecer. Adivine. Adivinó. El resultado, como en un horóscopo, era siempre positivo, siempre más arriba, siempre en ascenso. Un paulista anfitrión durante algunos días en mi paso por Sampa, hace un par de meses, me contó que había realizado el test con el salario mínimo, sin casa propia, sin auto, sin electrodomésticos y el resultado había sido -¡claro que adivinó!- clase media.

Si revisan la web ahora verán que las noticias sobre números y ascensos y menos pobreza y más clase media y un extenso etcétera, pululan por los buscadores según entiendo con una dosis considerable de verosimilitud. El discurso del ascenso de clase social –en un país en el que, desde una mirada intuitiva, es difícil encontrar la clase media– pertenece al carro de la victoria del PT (en la sucesión Lula, Dilma) y ha sido tomado como bandera tanto por los trabajadores (los obreros) como por ese grupo de la pequeña burguesía cuyo horror máximo es ser confundido con ´los pobres´, con ´los negros´, con ´o povão´.

Los tecnócratas –que incluye a gran parte de los investigadores sociales y a los periodistas- han dividido al país en cinco castas: A, B, C, D, E. Se habla de cada una de ellas como si fueran entidades animadas. ´Hoy en día la clase C quiere, busca, desea…´; ´lo que las clases A y B reclaman´ y así por delante. Ese sistema de castas que plantea la vida social casi como si fuera un juego virtual en el que hay que avanzar de nivel, responde a una variable fundamental en la comprensión de la sociedad brasilera: su intrínseca e histórica organización jerárquica basada en el simple principio de domesticación que usted, si visita este país por más tiempo del que insumen unas alienadas vacaciones, puede tener todavía el placer de experimentar al oír o al intuir la pregunta marca-territorio –¿sabe usted con quién está hablando? (Indico para entrar en tema, la lectura de Roberto DaMatta, Carnavais, malandros, heróis, 1979 del que hay traducción al castellano).

Con orígenes en la época de la colonia y con eje en la esclavitud (siglos XVII al XIX), al día de hoy esa jerarquía –que no es más que la opresión y la dominación simbólica y económica sobre ´el otro´- aparece cristalizada por la pervivencia de la sombra de la dictadura que se instaló en 1964 que comenzó a irse en 1979 y que, según los libros oficiales, parece haber terminado en 1989 –momento en el que toma el poder Collor de Mello, un esperpéntico producto neoliberal del marketing televisivo.

El humus de esa formación social históricamente jerárquica, sumado al conservadurismo irracional y destructivo de la dictadura, sumado al discurso ´progresista´, sobre todo desde los medios, que fogonea sin parar la salida de la ya a esta altura poco deseada clase C para pasar, ascender (¿?) a las clases A y B genera un estado tal de susceptibilidad que cualquier ente que no sea blanco caucásico, con acento de los estados centrales (Minas Gerais, Rio de Janeiro, São Paulo, Paraná) y con bastante dinero, es poco menos que nada en esta sociedad.

Desconozco y no me interesa, en este momento, ahondar en los criterios que se utilizan para determinar la pertenencia o no a cada clase. (Al respecto pueden leer, si les apetece, esta nota –LINK http://www.logisticadescomplicada.com/as-classes-sociais-e-a-desigualdade-no-brasil/ , y no olviden dar una mirada a los comentarios de los lectores anteriores y de paso ¡prueben suerte en ´la rueda de la fortuna´ de las clases sociales!) Como habrían podido conocer, si me hubieran hecho caso, el factor desequilibrante es el económico centrado en el consumo de bienes materiales. Un segundo grupo de rasgos responde al nivel educativo con el aliciente que para la sociedad –en puntos- significa lo mismo tener dos televisores que haber cursado por algún período de tiempo en la universidad.

¿Qué se esconde en esa inconsecuencia de cruzar datos del consumo de objetos con el acceso a la educación? Se esconde, en principio, una gran ironía y una gran injusticia.

Más allá del crecimiento de las cifras de las matrículas, más allá de los esfuerzos legales para garantizar porcentajes de ´cuotas de negros´, más allá de los programas de becas, en la actualidad la Universidad pública –para poner el caso más drástico- es un espacio destinado solo a blancos pertenecientes a familias con dinero (entiendo que entienden que hay excepciones).

Si uno quisiera comenzar a tomar dimensión del abismo entre ricos y pobres, blancos y negros (repito, con los matices que ustedes sabrán agregar) debe observar la Universidad brasilera. Según los datos otorgados por el Censo 2010 [LINK http://www.portal.mec.gov.br], existen 2377 instituciones de Educación Superior de las cuales 2099 son privadas. Esto implica que, en el nivel de los que buscan graduarse, en un país de 190 millones, existen 6,5 millones de estudiantes con la siguiente división: 4,7 millones asisten a las privadas, el millón y medio restante a las públicas. En conclusión, el mítico número del 1 % de la población brasilera que ve cumplido su derecho a la formación superior, no es un mito. Como podrán suponer, quienes concurren a una universidad privada disponen del dinero suficiente para pagarlo y eso implica que pertenecen -casi siempre- a las clases del tope de la pirámide.

En las ciudades capitales de los estados la situación puede variar y, de hecho, varía aunque apenas. En el interior de São Paulo –donde vivo- la universidad estadual, que se sostiene con el dinero aportado por todos los ciudadanos, se las ha ingeniado para conformar un plantel docente y de estudiantes sin (casi) ningún brasilero negro y con una notoria escasez de estudiantes de las clases sociales menos favorecidas. (En el colmo de la perversión, muchas de las personas a las que el sistema les tiene prohibido de forma implícita o explícita el ingreso a la universidad para estudiar, son –sin embargo- contratadas para trabajar en la seguridad, en la limpieza, en el mantenimiento, etc.- dándole a todo el ambiente un tufillo de distopía inconfundible). La diversidad étnica estaría representada, en todo caso, por alumnos negros extranjeros quienes, por otro lado, son discriminados en sordina justamente por ser un tipo de extranjero no demasiado bien visto ni valorado.

Es casi imposible demostrar lo que afirmo. Conozco a una persona negra con sus raíces africanas intactas, con su cultura siempre presente, con su conversación diferente, con todo su ser negro que año tras año ve como la oportunidad efectiva de entrar a estudiar a la Universidad se le frustra. ¿Cómo demostrar que la evalúan para dejarla fuera? ¿Qué otras herramientas que no sea la justicia podría uno usar aún a sabiendas de que eso –aquí- es cavarse la tumba en vida y con las puntas de los dedos?

Desde hace tiempo intento convencerla de contar su historia. Al día de hoy, sus promesas me hacen pensar que nunca voy a obtener ese testimonio. El año pasado en un episodio confuso –para ser benevolente- un profesor de una universidad pública frente al pedido por parte de esta persona a la que me refiero de una charla de consulta estrictamente académica, le respondió con un chiste en el que le sugería que se sentara para esperarlo como en el pasado esperaba su tormento el esclavo. (Si les parece increíble la historia, no se preocupen, tengo otras, en otros ámbitos también.)

A los pocos días la Universidad –en una neurosis que alcanza el cinismo- festejaba el ´Día de la conciencia negra´ [20 de noviembre]. La persona que había sido vejada por el comentario de ese profesor se acercó a las autoridades y les comunicó el caso. La invitaron con un café. La escucharon hablar un rato. El profesor sigue hoy cobrando su salario.

¿Cuál es la relación de Mídia Ninja con toda esa locura racista que atraviesa la sociedad brasilera? Ninguna. Por el contrario, Ninja nació como una forma de enfrentarse a los medios hegemónicos de comunicación eje de los discursos xenófobos y que, por su énfasis en el ascenso económico, disparan el sentimiento fascista de gran parte de la población.

Aun así, en pequeños detalles -que supongo surgen más de los seguidores y de los adeptos que de los propios Ninjas en acción- aparecen contradicciones. Representan ´la voz del pueblo´ (ese viejo recurso de las elites brasileras, según DaMatta, de ´hablar en lugar de´) y aparecen fascinados por la posibilidad de ser reconocidos por el periodismo tradicional. TV Cultura podría ser considerado, como dije, un espacio alternativo dentro del concierto mediático, pero sus panelistas provienen de medios de comunicación hegemónicos y nada plurales.

Una situación híbrida semejante ocurrió cuando durante las protestas de junio el hackeo de la cuenta de twitter de Ninja –que le impidió transmitir on-line- llegó a los oídos y a las páginas del diario New York Times con la resultante de una agitada celebración virtual vernácula.

En el colmo del descuido para un medio de comunicación alternativo –cuya novedad, de todas formas, lo disculpa- un Ninja –uno de los varios- en una transmisión de protestas que estaban siendo observadas por miles de personas de Brasil y otras tantas de América latina de habla hispana realizó ao vivo chistes sobre ´los gringos´ (´los extranjeros´) que no entendían nada de lo que estaba pasando. Los reclamos de mayor pluralidad en las redes sociales se hicieron oír.

La jerarquía y el gueto, incluso entre personas que buscan quebrar parámetros opresivos, son comunes en estas tierras.

El Anónimo, un amigo de los márgenes, me bautizó ´el Espectro´. Soy invisible. No existo. Ser extranjero, sin ser de Estados Unidos o de algún respetable país europeo que no se llame Portugal, es poco menos que una desgracia. Y si ese extranjero es argentino, es la peste. En cualquier charla uno debe dar por perdido los primeros diez o quince minutos en los que –el guion corresponde a O Globo y a las empresas de publicidad- los chistes recorren todas las miserias y las desgracias de ser aryenchino. En el medio de la Ocupación de la Câmara dos vereadores en Rio Preto [ver post 21-07-2013], relato una entre cientos de anécdotas posibles, alguien que participaba del movimiento, después de mi presentación, se me quedó mirando mientras repetía: ´sí, sí, argentino, argentino, como Messi y Tévez que juegan bien al fútbol, pero tienen esos ojitos tan de mogólicos, ¿no?´ En otro momento me hubiera peleado. En otro contexto lo hubiera increpado. En este contexto, en el que creo poder entender qué es lo que sucede, no.

En la historia personal del Anónimo está la eterna sospecha –para él convertida en ´com certeza´- de que la desgracia en su vida comenzó el día que fue echado del trabajo sin mayores explicaciones –punto de inflexión para perder familia y todo lo demás- por ser negro. Oí su narración por lo menos tres veces. Y siempre remarca que de entre todas las opciones, por no ser blanco, él fue la primera, la ineludible. Para el Anónimo, el brasilero blanco y con dinero es directamente un ´nazi´.

El Anónimo sabe, y concuerda conmigo, que, en el interior del rico São Paulo, la diferencia entre un negro y un extranjero es nada.

Todo el asunto, por supuesto, debe ser tomado con cuidado. Existen varios niveles. El primero responde a los blancos y ricos (clases A y B) quienes tienen toda la renta y manejan espacios simbólicos como los medios de comunicación y las universidades cuyos discursos –en lo básico, no se diferencian. (Fue patético, y lo dije en un post anterior, cómo muchos profesores universitarios se garantizaban el trabajo futuro de tecnócratas en la televisión enarbolando las opiniones que querían ser oídas, es decir, que eran pagadas para ser dichas durante las protestas de junio).

En ellos, en la elite económica, pervive con mayor fuerza el deseo de la jerarquía y en ellos anida con mucha claridad el discurso genocida de la dictadura contra todo lo que sea diferente: negro, gay, extranjero, comunista, nordestino, favelado, y siguen las categorías.

Sin embargo, el mundo donde viven no es de fantasía. La Constitución de 1988 –de transición a la democracia- es un gran negociado de los grupos políticos entrantes con los militares salientes para evitar el juicio contra estos últimos y mantener la amnistía y, lo que es peor, para dejar abierta por artículo constitucional (número 142) la posibilidad legal de que esas fuerzas intervengan si la seguridad nacional lo considera necesario. Esta historia de cómo la Constitución brasilera garantiza la legalidad de un golpe de estado la contaré en un texto subsiguiente. Para los ansiosos su versión extendida –de donde robo la información y sus interpretaciones- está ya publicada en forma de libro: O que resta da ditadura: a exceção brasileira [2010]- junto con el de DaMatta, otro texto ineludible para intentar entender Brasil.

En el límite entre la clase medio-alta y la clase media y media-baja aparece todo un grupo de ciudadanos progresistas que accedieron a algún estudio superior y que niegan y que enfrentan el proyecto nazi e higienista de la elite. En ese exacto lugar se evidencia la mayor contradicción y a eso me refiero en mi crítica a ciertas posturas de algunos militantes de los movimientos sociales brasileros. Ellos establecen su lucha de tal forma frente a los poderosos que, en última instancia, las batallas que se inician ahí acaban por ser la guerra, y esa guerra –observada desde afuera- parece ser solo el deseo de ocupar el lugar simbólico de dinero y de poder que no ocupan en el presente. Tienen buenas intenciones, pero su relación con los verdaderos necesitados en esta historia –los que están en el fondo de la estructura social- está cortada.

Incluso en los partidos de izquierda puede verse claramente ese divorcio. Nadie mejor que ellos para tener la perspectiva de qué se necesita en Brasil: la inclusión de los desfavorecidos en la lucha de los obreros. Sin embargo, el divorcio es patente y casi insalvable. Nuevamente aparece la formación universitaria como una barrera –la mayoría de los militantes no son trabajadores sino estudiantes- y, desde la base social, quien estudia es objeto de toda la desconfianza posible. Ese grupo de líderes está accediendo a un bien al que ellos nunca accederán y el corte es, por ahora, insalvable. Aunque parezca una locura, pero es comprensible, en muchos, demasiados contextos, ser universitario es un estigma, es vida de playboy -desde los márgenes, un ´otário´.

Los movimientos sociales en Brasil y Midia Ninja son, entonces, ejemplos palpables de la paradoja: existe una voluntad de acabar con la desigualdad social y de quebrar ese invisible apartheid que espolvorea todas las relaciones humanas, pero la mirada todavía está dirigida, con un poco de obnubilación, hacia arriba y no hacia abajo. (Para tener otra perspectiva, pueden leer la siguiente nota desde una perspectiva anarquista: [LINK http://aphbh.wikidot.com/wiki:algumas-reflexoes-do-nosso-momento-em-bh-e-no-brasil%5D)

Si la lucha no es solo para defender la prebenda de los blancos que están quedando fuera del reparto de la torta simbólica de dinero y de poder, en consecuencia, debería apuntar a buscar tres salidas mínimas de democratización: apertura de las universidades (fin del vestibular, el filtro inicial que escoge a los pocos estudiantes agraciados), fin de la amnistía legal y apertura de los juicios a los militares (modificar la Constitución para cortar el poder militar implícito), ley de medios de comunicación (ir contra los monopolios).

Con un país con la universidad para el 1 %, la televisión para el 99 % y con la base legal de una Constitución que defiende un estado cuasi-militarizado –en el libro O que resta da ditadura los autores indican que las torturas durante la democracia aumentaron en relación con las décadas anteriores y que, por ende, es necesario hablar de ´semi-democracia´-, la referencia al apartheid es algo más que una mera figura retórica tomada de la historia reciente para establecer una analogía impactante.

Edson Teles –en el artículo que cito como epígrafe- realiza, y espero no sobre interpretar, una jugada maestra. Compara el estado de excepción en la democracia de Brasil y en la de África del Sur –donde Mandela luchó a brazo partido para salir con los menores traumas posibles del apartheid– sin decir nunca de forma explícita que los rasgos de una podrían ser válidos para describir a la otra. El argumento que Teles presenta, pero no hilvana, es que el estado de excepción –que permite el control del soberano sobre la vida, rasgo clave del mencionado apartheid- surge de un lugar indeterminado entre la política y lo jurídico de tal forma que su presencia puede darse incluso durante un proceso democrático permitiendo que el autoritarismo –aun cuando lo jurídico no lo demuestre- permanezca por acción u omisión de la propia política.

Es cierto –lo reconocí- que en los últimos diez años, en muchos aspectos, la vida de los ciudadanos brasileros mejoró. Es cierto que, en los últimos meses, todo aquello que queda por mejorar impulsó un cambio de actitud y politizó a la sociedad. Es cierto que parece nacer ahí, a largo plazo, un proyecto distinto de país. Es cierto que Mídia Ninja es una parte del oxígeno para ese largo plazo. El problema es que, tal como están las cosas, una enorme porción de ciudadanos –y tiene toda la pinta de ser la de siempre- está quedando fuera de la discusión.

Con muchas ganas entrego estas vanas palabras para que el futuro las niegue y las convierta en polvo. Habré sido ciego. Habré cometido un exabrupto. Habré sido un irracional aryenchino que no entiende nada de nada.

Y estaré contento.

Por ahora, como Espectro, veo otra cosa.

Al Hippie (que vivió en Argentina y que está y es de acá, y que estuvo casado en Montevideo), al Anónimo, al Frankie

[Roberto Lépori – De Las crónicas del Espectro – SJRP – SP – BR – 03-08-2013]

Comentario final: En una entrevista a la bloguera disidente Yoanis Sánchez -durante el programa ´Roda Viva´ [25-02-2013, TV Cultura, Brasil]-, una periodista le pregunta cómo debería entenderse que ella denuncie un régimen autoritario en Cuba y que, al mismo tiempo, no haya sido ni perseguida, ni detenida, ni asesinada. No me interesa aquí la situación de Cuba –la desconozco en su complejidad-, ni las ideas de Yoanis, ni los propósitos y razones de la periodista. Me interesa sí, el lacónico inicio de la respuesta. No pensemos, dice Sánchez, en una violencia concreta y física, “…pensemos en mecanismos más sutiles de represión que no por eso son menos represivos.ˮ [LINK http://www.youtube.com/watch?v=-u92s4hUQBg%5D Es el mismo tipo de respuesta que podría ofrecer a quien cuestionara, por excesivo, el título de este texto. La violencia –como en el pasado la divinidad- está en los detalles –o, en el caso de Brasil, si uno considera actuales y estelares desempeños como los del grupo de exterminio BOPE, en no tan detalles.