Odio lúcido. Diario de un nóia.

Publicado originalmente en Revista Colofón. Aquí

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´Estou apenas, e não sou guiado por nada.´ –  Edson di Carvalho. Nossos mortos [2013]
-18 al 19 de julio de 2013 [9pm – 4am]-
Conocí a João, un domingo. Esa noche estaba además Henrique, joven, morrudo y con su peculiar modo de hacer amigos vendiendo erva, maconha o lo que pidieras.
Días después, a media tarde, a la entrada de la cámara de los vereadores, los ediles, me reencuentro con João. Habló largo -dinero, policía, corrupción. Hablaba y señalaba arriba, reconcentrado.
Jueves 18. Fui por fin a su casa. La milagrosa hospitalidad de un crackeiro.
Me cuenta la historia de la mujer con la que tuvo un hijo. Se siente abandonado. Me cuenta también que fue despedido hace tiempo de un trabajo, por negro. El prejuicio hacia él. De pronto estamos discutiendo sobre los jornalistas asesinados en Brasil. Mezclamos a cada rato. El prejuicio hacia mí y la cobranza por mi incapacidad. Me pierdo, pero no por la maconha, como insiste, sino porque me quedo pensando en qué dice y si tiene coherencia. Entiendo igualmente gran parte, le digo.
Me llama ´Espectro´, alguien que solo vive como reflejo. Ríe sostenido, y repite, ´espectro´. Él es el Anónimo. Su apodo podría también ser el nombre de pila legal que creo conocer por error y sobre el que nunca indagué. João, el Anónimo.
Los moradores de rúa. La vida en la calle. Los centros de día –o de acolhida- para comer y bañarse, o la inmensidad del espacio a la noche cuando deambulan ciegos, el albergue municipal, o las rondas de busca y rebusca por la avenida Andaló.
João odia al sistema de salud que sólo le da dinero y estatus al médico –dice- cualquiera sea su función, mientras los moradores ficam na sua, repite, aunque ya no se enoja.
Vivir de pie, entre la violencia. Odio lúcido. El crackeiro ve la estratificación que premia: dinero, carro, bunda gostosa. Apartheid es esta sociedad brasileña. Su cúspide, dice João, es nada. Por eso hay tantos depresivos arriba que deprimen a los de abajo.
Número de crackeiros en Rio Preto. Muchos. Y de moradores de rúa. Unos mil.
Molequinho crackeiro, pibito viciado. De su boca sabe João de por lo menos tres robos a mujeres: uma namorada novinha y otras dos mayores que lo convidan con crack para cebarlo y a las que después les cae a robar. Unos dieciséis años, el moleque y de familia de policía. Sus tíos, ricos. En la casa de la novia era la atracción. Le hacían sacar la camisa para mostrar el tanquinho, dice João, el pecho a las damas que rodeaban una piscina. Y a la chica le afanaba guita cuando estaba durmiendo, post-coito, remata con el mismo pudor que lo lleva a esconderse para encender la piedra.
Muchas veces a oscuras, él fuma, yo fumo, afuera el centro de Rio Preto.
Al pendejo crackeiro que paseaban en cuero por la casa para que los invitados e invitadas lo vieran y se babearan, se culeaba a la pendeja, su novia, y se la montaba a la madre también, y a las dos les robaba. Le pregunto si no se clavaba al padre que escucharía mal que mal y de rebote las biabas.
No le gusta nada mi pregunta. Se ofende. Hay una tercera cuestión. Me la reservo. Algunos crackeiros ven en esa acción que queda a medio decir una venganza. Otros buscan para dársela por aprovechador y por provocar mala fama. La venganza, la delación, la agresión son más bien chicanas para hundir a algún equis. Es una historia de la que me gustaría saber más, pero hay prioridades.
Primera salida. Regla fundamental. No somos responsables de lo que hace el otro, aunque sea una mierda.
Avenida Bady Bassit. Noche. Caemos a uno de los buracos para dormir donde está un amigo de João con una facada (que no vi) en la cabeza. Sí vi una sigla –SF- que el corte de pelo dibujaba al costado. Según ese amigo significa ´security force´. Insiste con la sigla y con la de los EE.UU. Con su conversa ronca, el nóia de la sigla en la cabeza, al que más adelante conoceré como el Frankie, habla de matar.
Me dice el ´Cara Pálida´. El Anónimo asiente. Está convencido de que necesito ser adiestrado, saber mirar en los recovecos que forman la calle y la noche, apenas interrumpida por el naranja enfermo de los faroles. Otros moradores, en un futuro, me hablarán del ascetismo y del conocimiento de sí que es vivir en la calle.
La primera salida nocturna deja a João cansado y agresivo. Al día siguiente me dirá que la familia le enseñó a ser educado. No podía decirme que me fuera.
En la vuelta de todas formas me cuenta su antiguo deseo de estudiar policía, casi un secreto. Aplicó para la PM [Polícia Militar] y falló en un test psicológico. Antes me había dicho que a los 18 había estudiado inglés y otros idiomas. Pensaba formarse para salir de la nóia. Es un fracaso, así lo dice, que le duele.
Paranoia y enigma. Me dice João que si lo pienso bien, así como los EE.UU. infiltran guerrillas, al ser yo puesto acá en Brasil meses antes de que comiencen las revueltas en las que nos conocimos… ´Ou você acredita no acaso?´ Diversos caminos vacíos para un lugar común. Soledad, descrédito, falta de conexiones o conexiones equivocadas.
Me pregunta cómo llegué a Brasil. Le digo ´oea´. Sonríe por lo bajo interminables segundos. Después es carcajada y silencio. La sala vacía, la ventana a la calle por la que entra la única luz de la casa en ese momento y también el fresco.
Muchas veces me lo aclaró. No me da ninguna historia. Habla. Retengo. Pongo lo mío.
-19 al 20 de julio de 2013 [2pm – 1am]-
Me ligó a las 11am. Hablamos a las 2.30pm. Ahora parece que me va a ayudar a escribir y que me va a sugerir ideas. A la noche no porque está la señora de al lado a la que le molesta el ruido. El asunto era nomás que quería consumir.
Es de las pocas veces que lo veo con crack. Al llegar me dijo que esperara, que estaba en el baño. Fumó a escondidas en la pieza. Más tarde preparó un poco mientras yo comía lasaña que había llevado. Estaba loco y tranquilo.
Pusimos una lamparita en la sala principal sin luz. A la casa se entra por ahí. Hay tres sofás desvencijados todos ocupados con revistas apiladas -para disfrazar.
João fuma por la mágua, por estar maguado. Cuando se siente solo y rechazado, piensa ´vai se fuder, vou fumar todo´. Ayer me contó más del hijo al que no ve.
João nació en Sampa y vivió hasta 2008 o 2009 antes de mudarse a Rio Preto. En 1996 o 1997 comenzó con el crack, previo paso por la cocaína. En aquella época, compraba en una boca conocida por la pureza como ´cem por cento´ (digamos, la bolsita de polvo puro a R$ 10).
Una mujer en Sampa y otra menina local a la que conoció a unas cuadras, por la rúa Marino. Crackeira que lo usó, según él, para consumir sin pagar. Después se fue con los nóias de la plaza de al lado de la biblioteca –lo que ahora es a praça de graça-, la antigua cracolandia de Rio Preto.
Hoy recién vi en la heladera un papelito con fecha del 19 de septiembre de 2012. Tiene dos frases, una escrita por él, otra por la menina gostosa. Frase do João: ´Não é saudável ajustar-se a uma sociedade que está doente.´ Frase da menina: ´As pessoas gostam de você proporcionalmente ao que parecem…´ (Em esta frase -me diz- falha a concordância).
Segunda salida nocturna y de ronda.
Le presté um diezão para la dosis. Bajamos por una calle perpendicular a la del centro y llegamos a la avenida Andaló. En la esquina esa no había piedra. Subimos hasta el puente que cruza y que une Independencia con la avenida Potirendaba. Le conté que conocía ese posto de gasolina. Pasé por ahí, semanas atrás, arriba de la catraca São Francisco.
La ciudad está vacía, sórdida.
La plaza a la que estamos yendo a comprar queda tres o cuatro cuadras para adentro de la Potirendaba. La referencia, en una zona siempre en penumbras, es la escuela. El recorrido total es de cincuenta cuadras. Caminamos. Dentro del barrio nos mantenemos yirando. Los dealers corren de un lado al otro. Mi presencia los hace desconfiar. No ser del barrio es un problema. Ser gringo es un problema inaudito.
Aparece un señor de unos cincuenta años que se queja. Cómo puede ser –creí entender Cecilio de nombre- trabajar toda la semana para llegar al viernes y tener que andar corriendo moleques -pendejos- que se escapan y que no quieren dar el bagulho, a pedra. Ciertamente son esquivos. Cecilio es albañil, pedreiro, trabaja con lajas y, según dice, lo hace para un empresario rico y dentro de un condominio importante.
Los punteros tienen un intrincado sistema de control. Algunos rajan mientras los vigías pasan la información, cuadra a cuadra, vía celular de los movimientos de los visitantes. (Las chicas que venden dosis son magníficas a la vista.) João se enoja y me reta porque hablo muy alto. Siempre cree que hablo alto y que doy información. Puede que tenga razón.
Si me mando la cagada, él no me defiende, ni se arriesga. Lo sabemos. Pero si la cosa se pone pesada porque sí, ahí se ve. La segunda salida fueron dos horas de caminata. Abandonamos una zona de calles con nombres portugueses -Lisboa, Estoril- con canchas y con casitas ordenadas que conviven con la droga fuerte. Por la zona vi también una creche –un jardín. A la ocupación de la cámara de vereadores fue varias veces una trabajadora social; tal vez trabaje ahí. No es tan lejos del centro.
Volvimos más rápido. João dice cosas que quería decirme ayer, me habla de la encuesta artesanal que hizo sobre la ocupación de la cámara. Muchos estaban en contra. La idea de representación que tiene el brasilero es no de igual a igual sino de idealización, dice. No explica más aunque muchas veces no hace falta. ´Se es ser humano hasta ser político´, había dicho João en los días de la ocupación. João como DaMatta ve que el punto, en esta sociedad, es poner el pie sobre el otro: ¿sabe usted con quién está hablando?
La idea de subordinación lo vuelve loco. Es la misma que usa al agredirme, al tratarme de estúpido y de sin memoria. En algún momento sabré que quería ponerme de testigo inventado en un juicio que el propio João le seguía a un supermercado por echarle encima los guardias de seguridad bajo sospecha de ser él un carterista.
El crack es peripatético. Da mucha energía, se anda y se anda. Produce infinitos pensamientos, y paranoia, según me cuenta y lo advierto. Al final, en la vuelta, João se asustó de una barca de poli y se adelantó. En la puerta de su casa nos separamos. Estaba apurado por entrar a fumar. La piedra le dura poco. Lento es el ritual que, hoy vi, tiene muchos pasos. Después sale a caminar solo por horas.
A nóia.
Um nóia.
Nego maluco.
-20 de julio de 2013 [4pm – 6pm]-
Como anoche le había prestado dez contas pra o rolé, a eso de las 4pm me convidó a comer. Le había prometido ir a la feria de verduras para ver cómo trabajaba. Engripado, me levanté tarde. Por la fumata, él también. Cuando llegó a su puesto, estaba ocupado por otro. Pasó por algunos restaurantes, consiguió marmitex y me invitó.

En alguna caminata, algo vio. Remarcó que tal vez la policía estuviera persiguiéndolo. Con el paso de los días se ha mostrado más paranoico. Quiere contarme menos. Fui claro desde el comienzo. Le dije que no quería decepcionarlo.
Intenté por dos veces que me dijera cómo sucedió, en la ocupación, lo del menininho crackeiro, entre el viernes y el sábado pasados. Ya me había dicho alguna cosa sobre la actuación de Marilia que no lo había cuidado bien al pibito, etc. Pero no conozco la historia base y él -me dice enojado- se cansa de repetir. El problema no es repetir sino completar historias que empieza y que deja.
João me cuenta su idea de ir a ver a un vereador para pasarle info. Dije que no. Luego me dirá que reflexionó sobre eso. Estaba mal.
En una tevé pequeña colgada de un rincón miramos un partido de un descendido Palmeiras, equipo al que seguía cuando vivía en São Paulo. Me explica (ese es su tono) que no hay que idealizar a los moradores de rúa. Todos en la escala social son bandidos: cada cual busca aprovecharse del otro y cagarlo. Por eso, aunque en el fondo la acción contra el menino de la ocupación haya sido ruim, el error era querer protegerlo.
Entre los moradores de rúa hay asesinos, violentos, locos, crackeiros, personas que eligen esa vida y todos quieren sobrevivir. En medio de esa explicación, vuelve a la historia de cuando lo echaron de la fábrica -o empresa- en la que trabajaba. Ahí perdió todo. Lo rajaron por negro. Esa es su mayor mágua. Está revoltado frente a la injusticia.
La nóia.
Quiere volver a ocupar un lugar social: trabajador con dinero y familia. Le digo que me parece que la sociedad brasilera funciona así y que, en todo caso, podría desear otra cosa. Pero no me escucha cuando le hablo de contradicciones.
Es Testigo de Jehová -a primera vista no parece un dedicado practicante. Iba a una iglesia del barrio. Dejó de ir. Lo habrán discriminado por fumón.
Maconha / crack. A la primera la odia y, además, la relaciona conmigo. Dice que me olvido por usarla. Defiende al crack. Da más lucidez.
Le pedí que me acompañara al barrio Santo Antonio, buraco de los buracos en Rio Preto, pero ahí no tiene entrada. Está peleado con algún foda y lo creen de la policía. Uno prometió matarlo. Me dijo que fuera con el gordito de la toma -Henrique.
Esa misma tarde del partido de Palmeiras, hablamos del rap de los ochenta en Sampa. El inicio en las catacumbas paulistas de lo que hoy virou chic. Me contó también de su adicción a navegar y a hacer amigos virtuales. Por una hora rondamos la computadora.
Antes de despedirnos, me dijo que más tarde, cerca del albergue –Bady Bassit e Independencia- podía ver los cachorros quentes, las saladas de fruta y los refrescos, todo eso que les dan a los pobres moradores rejuntados, a la espera.
Fui y me quedé en la esquina del Banco do Brasil.
Los del dormidero cercano al banco, los del otro dormidero cerca de Vila Dioniso (un bar), más los del albergue, cuento unos 20 moradores de rúa. Como mucho, Rio Preto debe tener unos 100, pero está el mito de los miles.
Los negocios cierran a las 6pm. Antes de las 8pm, sus techos o sus aleritos de ingreso, se pueblan de futuros durmientes. Muchos dejan los trapos disimulados entre los arbustos. Otros nunca duermen y hacen base y deambulan.
Estoy en una pilastra del banco. La espera termina. Llegan tres autos de alta gama. Los baúles largan viandas (comida, bebida, postre). Suelen también repartir ropas. Blancos de clase acomodada que pertenecen a iglesias evangélicas. Esa dádiva es su militancia.
João me había tirado el dato de la repartija para ver qué hago.
Volví a encontrarme al Frankie y esta vez me apodó Renato Ruso.
Al acercarme al grupo que recibía los lanches, esas limosnas, me ofrecieron uno. Dije no. La invitación era ya alimento. Estaba satisfecho.
-03 de agosto de 2013 [6am – 9pm]-
Este sábado nos vimos. Pasé por la casa a visitarlo y salimos a dar una vuelta. Desde la última entrada que registré en el diario, hubo encuentros más breves.
Un viernes -después del fin de la ocupación y de una semana complicado por la garganta- fui a la casa. Hacía frío. Lo acompañé hasta una iglesia pasando la Andaló, cerca de la plaza de la Higuera donde suele parar el Hippie y donde escuché de boca de Zé la historia de la expulsión de los negros de un barrio décadas atrás, hoy residencial, el Boa Vista.
João quería mostrarme otras maneras de cómo la clase alta alienta a la caridad. En la ida y la vuelta de la iglesia –salón de recepción, mesas con manteles, platos finos y hasta banderines de cumpleaños para los veinte o treinta necesarios famélicos- el Anónimo repasó mis acciones en las salidas previas, mi falta de experiencia, mi poca viveza.
Me fui rápido. Dejamos por la mitad la charla sobre Rio Preto. El Anónimo cree que algo del pasado caipira y de las fazendas que hay desparramadas por toda la zona llevaron a una relación rústica entre las personas. Si sumamos a esto el dinero, es explosivo. Lo compara con la apertura de las personas de Sampa, a la que extraña.
Eso fue un viernes.
El sábado 03 deambulamos y llegamos al centro, a la zona de la iglesia principal, la catedral. Atardece. En un buteco, barcito de la esquina está el Hippie escuchando Marley en una rockola, borracho de cerveza y pinga, y fumado. Baila.
Cruzamos de ahí a la plaza.
Aparece la gente de la rúa, todos se conocen entre sí. Éramos el Hippie, el Anónimo, el Frankie, el chico de bermudas azules y otros dos. Mala onda. Unos colombianos andaban merodeando –no entendí si en la calle o en la plaza. Agitados por el asunto ´gringo´ pasaron a hablar de Argentina, de cómo es, de cómo se habla, según había desparramado el Hippie que había vivido en Uruguay, casado con una local, y viajado por Argentina.
Esto, por momentos.
El Frankie -el que tenía ´SF´ dibujado en la cabeza- contaba que le habían pegado y que quería comprar un arma para matar. Lo decía así: quiero matar, como se desea un caramelo. Parece inofensivo. Habló del accidente en una moto –mostró la cicatriz en la pierna- y de cómo pasó sus días en el hospital cumpliendo años. Mezclaba. Insistía con que le habían dicho nazi porque estaba rapado a los costados. La vestimenta es importante. Según el Frankie, se viste mejor ahora, que está en la calle, que antes. Al de bermudas azules lo llaman ´mendigo-boy´, es decir, ´mendigo playboy´, usa las mejores ropas posibles y le gusta hacerlo.
Hablaron del Comando Vermelho y de otra organización criminosa. Son el verdadero Estado, las únicas organizaciones que hacen sentido y a las que deberían responder. El código de Comando Vermelho son la ´c´ y la ´v´ formadas con los dedos índice y pulgar de una mano, índice y medio de la otra. Es un tema que pone serios a todos.
Salimos de la plaza ya de noche. El Hippie –escabio y pesado- me pidió una mochila porque no tenía dónde poner las artesanías que vendía. Bajamos desde la plaza hasta la avenida Bady Bassit e Independencia. Como era sábado había mucha gente –llegué a contar más de 25. Nos quedamos dos horas hablando.
Ahora, desde adentro. Estoy sentado, y miro la caravana de autos y de motos de alta cilindrada custodiada por la policía que pasea. Bocinazos. Aceleradas. Faquius a los moradores. Tema de ronda. El desprecio les duele más que la falta de hogar.
Pararon luego algunos autos con pocas cosas. Bajó un señor gordo que parecía de una iglesia, aunque no sé. El Anónimo habló del dinero que se pone tres veces, en los impuestos, en el pago a los trabajadores (médicos, asistentes), en la dádiva.
Universal justificación del presupuesto: el personal estatal aburrido se violenta contra los moradores de rúa porque sí.
Anónimo remarca siempre dónde comienza la violencia, quién la genera, cómo se la ve desde el otro lado, que es su lado. Una cosa es hablar desde la cámara de vereadores, otra es estar a la intemperie. Durante la janta de ese sábado, en una camioneta negra, pasa uno de los operadores que semanas atrás estuvo en la ocupación -donde conocí al Anónimo. Espías, vigilantes, informantes. En Rio Preto casi nada permanece fuera de control.
Días más tarde, escribo rápido, hoy es 07, le llevé al Hippie, a la plaza de la Higuera, una mochila. Una forma de pago por lo que implica hablar con él. Me cuenta historias y no soy sincero si no aporto. No le importa que yo tome nota. Me promete que me va a devolver la guita de la mochila con artesanías. Hablamos del albergue. Reconoció la mala vibra del lugar y la policía municipal que hincha las pelotas. Por una cosa, por otra, el Hippie anda high cada día. Fui cerca de las 6pm y se iba para la Bady Bassit a comer.
A las cobras hay que matarlas desde pequeñas, no dejarlas crecer –eso repetía João. Era su lema. El Frankie firmaría. El Hippie sonriente diría también que sí y pediría otro trago de erva, de maconha, de pinga, de cachaça, de cerveza o de crack, qué importa.
Sólo importa la nóia.
La nóia es la lucidez que odia.

Rio Preto, 18 julio al 07 de agosto de 2013

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Hakim Bey. La religión anarquista [2009]

Hakim Bey. La religión anarquista

A menudo se dice que nosotros los anarquistas ´creemos que los humanos son buenos por naturaleza´ (como la planta china Mencius). Algunos, sin embargo, dudamos de la nocion de la bondad inherente y rechazamos el poder de otra gente sobre nosotros precisamente porque no confiamos en los bastardos.

Parece insensato generalizar sobre las ´creencias´ anarquistas ya que algunos somos ateos o agnósticos, mientras que otros incluso pueden ser católicos. Por supuesto, a unos cuantos anarquistas les encanta dejarse llevar por el falso, desagradable y sin sentido ejercicio de excomulgar la variedad de fes entre sus camaradas.

Esta tendencia de grupúsculos antiautoritarios de denunciarse y excluirse unos a los otros me parece una especie de cripto-autoritarismo. Me gusta más la idea de un anarquismo lo suficientemente grande como para cubrir casi todas las variantes del dogma en una especie de acéfalo pero no rígido ´frente unido´ (o ´unión de egoístas´ como señala Max Stirner). Este paraguas tiene que ser amplio para cubrir tanto a los ´anarquistas espirituales´ como a los más inflexibles materialistas.

Nietzsche basó su causa en la ´nada´ -pero acabó sugiriendo una especie de religión sin moral ni dios (Zaratrusta, ´empoderamiento´, ´eterno retorno´, etc.) En su última Cartas Locas desde Turín, él parece autoproclamarse (anti)-mesías de esta fe bajo la firma de ´Dionisos el Crucificado´. Sin embargo, incluso el axioma ´nada´ requiere de un elemento de fe y puede conducirnos a una especie de experiencia espiritual o mística: el autodenominado hereje está simplemente proponiendo una creencia diferente. ´La Muerte de Dios´ es misteriosamente seguida por el renacimiento de ´los dioses´ -deidades paganas del politeísmo. Así, Nietzsche propone la repaganización del monoteísmo cuando habla como Cristo-Dionisio -un proyecto lanzado en el Renacimiento por herejes y neopaganos como Gemisto Plethon y Giordano Bruno (quemado en el Vaticano en 1600).

Esta misma tarea -repaganizar el monoteísmo- fue llevada a cabo brillantemente por los esclavos africanos que crearon la Santería, el Vudú, el Candomblé, y otras religiones en las que los Santos Cristianos son identificados o sincretizados con deidades paganas. Chango ´es´ Santa Bárbara; Oggun, dios de la guerra, es el Arcángel Miguel, y podría ser considerado como Marte, el rey romano de la guerra también. (Véase M.A. De Latorre, Santería)

Los santos son ´máscaras´ de los espíritus oprimidos -pero no meros disfraces. Muchos santistas son a la vez católicos y paganos -¡y enloquecen a la Iglesia!

Como mi amigo antropólogo Jim Wafer dijo en The Taste of Blood, las fes del Nuevo Mundo no son exactamente ´opio para el pueblo´ (incluso en la curiosamente positiva y anhelante manera en la que Marx usó esta frase), sino que son áreas de resistencia contra el poder maligno. En estas religiones Dionisio puede, de hecho, ser Jesús -u Obbatala Ayagguna- en un delirio deliberado de panteísmo donde nada depende de meras creencias porque la posesión real en trance por los ´santos´ (Orishas, Loas) permite a todos ver, tocar e incluso ´ser´ dioses ellos mismos. (Wafer fue una vez invitado a beber en un bar en Recife por un extraño que resultó ´ser´ una deidad menor amante del ron.) Además -y es otro concepto nietzscheano- estos cultos valoran la magia por encima de la moralidad y creen en dioses que pueden ser ladrones, brujas, queers, jugadores, etc.

Oscar Wilde fue el primero en darse cuenta del profundo parecido entre el anarquismo y el taoísmo que estructuralmente es una diversidad acéfala de sectas (paganas) politeístas, con una tendencia hacia la heterodoxia y valores sociales no autoritarios. Obviamente muchas formas de taoísmo -o cualquier sistema pagano- fueron cómplices del Estado. Podríamos llamarlos Ortodoxos y, en este sentido, predecesores del monoteísmo. Pero el espíritu pagano siempre incluye un elemento anárquico, una resistencia paleolítica hacia el Estado/Iglesia y sus jerarquías. El paganismo crea nuevos cultos, o retoma antiguos cultos que son y deben ser heréticos frente al consenso que rige. (El paganismo de la antigua Europa ´sobrevivió´ como brujería medieval y así sucesivamente).

En la Roma clásica, los cultos mistéricos helenísticos orientales, sincretismos mágicos de los griegos, egipcios, babilonios e incluso los rituales y el panteón indio, amenazaron el orden imperial y tradicional. Uno de estos cultos, la herejía judía, triunfó al derrocar el paganismo clásico.

Una dialéctica similar puede funcionar en los EE.UU. del siglo XXI con su complejo de Imperio, su 60% de ciudadanía que va a la iglesia, su electrónico ´pan y circo´, su consciencia basada en el dinero, etc. Una masa de cultos mistéricos orientales y New Age continúan proliferando y transformándose en nuevas formas, dando lugar a una especie de heterodoxia popular o una diversidad de sectas paganas, algunas de ellas inherentemente peligrosas para la autoridad central y la tecno-pathocracia capitalista. De hecho, varias secciones del anarquismo espiritual podrían ser mencionadas aquí como parte del espectro.

Los cultos fascistas y fundamentalistas no deben ser confundidos con las tendencias espirituales antiautoritarias representadas por el auténtico neochamanismo, una espiritualidad psicodélica o enteogénica, la religión Americana de la Naturaleza de acuerdo con anarquistas como Thoreau, que comparte intereses y mitos con el Anarquismo verde, el primitivismo, tribalismo, la resistencia ecológica, actitudes nativo-americanas hacia la naturaleza… incluso con el festivalismo Rainbow and Burning Man.

Aquí en Catskills, tuvimos Krishnamurti, Dalai Lama, Hasidismo, comunismo, budismo, agricultura postindustrial y slow food, comunas hippies de los 60, Tim Leary, swami sobre pandit, wicca sobre druidismo, sufíes y yoguis, un paisaje maduro para el sincretismo y universalismo espiritual, una mezcla de enthusiasmos para la revolución verde, si solo una chispa encendiera una antorcha, o lo que uno pudiera soñar.

Dentro de la creencia, situaría la noción de Walter Benjamin de la Iluminación Profana. ¿Cómo –se pregunta- puede la experiencia espiritual ser garantizada fuera de la religión o de la creencia? Parte marxista, parte anarquista, parte cabalista, siguió la misión del antiguo romanticismo alemán de repaganizar el monoteísmo ´como sea´, incluyendo herejía, magia, poesía, hachís… La religión ha robado y suprimido el ´sacramento eficaz´ de los antiguos chamanes, magos y mujeres sabias -y la revolución debe restaurarlo.

Recientemente, la idea de un romanticismo histórico o un ocultismo de izquierdas ganó la aceptación y no necesita ser defendida. La estatua de Bruno en el ´Flowery Field´ donde él murió recuerda un ícono para los librepensadores y rebeldes de Roma, quienes lo mantienen cubierto de flores rojas. El alquimista Paracelso se situó con los campesinos en el levantamiento en contra de la nobleza luterana. Una lectura emersoniana del romanticismo alemán (especialmente Novalis) podría interpretar sus ´primeros pensamientos, mejores pensamientos´ como una semilla y fruta de la revolución. William Blake es una institución herética por él mismo. El ala izquierdista del romanticismo francés (y el ocultismo) dan nacimiento a Charles Fourier, a Nerval y a Rimbaud. Esta profunda tradición de la ´revolución romántica´ debería ser añadida a la consideración de cualquier posible espiritualidad anarquista.

Los místicos claman que la ´creencia´ es un engaño. Solo la experiencia garantiza certeza, mientras que para la mera fe no se requiere más. Ellos podrían incluso defender la (auto) liberación mística o espiritual ante la opresión de la religión organizada. Blake instó a todo el mundo a conseguir su propio sistema y no ser un esclavo de alguien más, especialmente de la Iglesia. Y. G. De Nerval, quién tenía como mascota una langosta llamada Thibault que llevaba de paseo por los jardines del Palacio Real de París con una correa de tela azul, al ser acusado de no pertenecer a ninguna religión, respondió: ´¿Cómo no tengo religión? ¿Por qué? ¡Yo tuve al menos diecisiete de ellas!´

En conclusión. Cualquier sistema liberador de creencias, hasta los más libertarios o libertinos, pueden girar 180 grados hacia un dogma rígido. Lo mismo sucede con el anarquismo (como es el caso del último Murray Bookchin). Por el contrario, dentro de las religiones el deseo natural humano de libertad puede esculpir espacios secretos de resistencia (como Los Hermanos del Libre Espíritu o las sectas derviches).

Las definiciones son menos importantes que cultivar lo que Keats llamó ´capacidad negativa´ -la habilidad para surfear la ola de la liberación no importa el aspecto externo que pueda tener. En los años 50, podría haber sido ´Beat Zen´ (que desgraciadamente parece haber desaparecido); hoy podría ser el neo-paganismo o el hermetismo verde. El anarquismo actualmente necesita superar y repeler su histórica adoración del ´progreso´.

Por eso pienso que podría beneficiar este ´relajarse´ del ateísmo del siglo XIX y reconsiderar la posibilidad (paradójica) de una ´religión anarquista´.

[In memoriam Franklin Rosemont. Nota: el tipo de anarquismo hermético propuesto aquí caracteriza al último Breton y al último surrealismo. También podría invocar el gran libro del poeta árabe Adonis Sufism & Surrealism. Y recomendar la edición de Harvard de W. Benjamin, On Hashish. Algunas veces está bien quitarse de encima esa antigua locura deliberada de los sentidos… Algunas veces el opio del pueblo es… opio.]

Peter Lamborn Wilson, Hakim Bey

Día de San Nicolás 2009

{Crédito: traducido en los foros de alasbarricadas.org por Alfred Ludd}

 

Los espectros de Jorge Giannoni

Palabras preliminares

Primera parte del mítico y maldito film Molotov Party, del que participó Jorge Giannoni, y para el que contribuyeron con ´Sympathy for the Devil´, The Rolling Stones.

Hasta mayo de 2010, acceder a esa película underground era imposible. Aún hoy, avistar un producto fílmico que haya surgido de sus sueños, un milagro. Jorge Giannoni [1939-1995] vaga como un fantasma por la desolada geografía de los fervores icónicos de la cultura argentina.

Poco menos de una década atrás, y en otro universo, compilé lo conocido sobre obra y vida. La historia que allí cuento –y que pueden leer al culminar estas líneas- retoma y extiende lo que Gabriela Jaime reconstruyó mediante su documental Jorge Giannoni, NN, ese soy yo [2000], si no me equivoco inhallable en la Red, excepto por su trailer

La sinopsis de ese documental reza así

Los invito a conocer la historia de Giannoni a través de la lente de Jaime –si es que encuentran ese documental. Debería decir, también, a través de la lente de Claudio Remedi (cámara y fotografía en dicho documental), uno de los fundadores en 1992, junto con otros egresados de la Escuela de Cine de Avellaneda, del ´grupo de boedo films´. A ese grupo se le debe el rescate del afantasmado director. Remedi incluye a NN en sus “Apuntes para una historia del cine documentalˮ –texto recomendable de leer.

LOS ESPECTROS DE JORGE GIANNONI

[Roberto Lépori]

Él nunca abandonó el lugar de combatiente, ni como hippie que fue, ni como personaje contestatario y contracultural. Él se instala en la polémica no desde afuera de los demás, sino desde adentro del otro -al punto de hacer que el otro esquematizado, estructurizado [sic], burócrata del Instituto o de lo que fuese, anhelara íntimamente tener esto de lo que tenía él: poder cagarse en la tapa del piano, irse y no dar explicaciones. Un espíritu profundamente libertario.ˮ – Eduardo Montes Bradley

 

Escasea la bibliografía específica acerca de la obra cinematográfica de Jorge Giannoni. Mi exposición, anclada en esa precariedad, se divide en dos partes. En la primera, esbozo una bio-filmografía. Pago la imprudencia de rumiar la información conocida, elucubrando diluidas hipótesis de lectura acerca de esa obra espectral. En la segunda parte, reseño los filmes asequibles: Palestine another Vietnam [1971-1972], Las vacas sagradas [1977, fragmento] {y añado algunos comentarios al ahora hallable, Molotov Party [1969]}.

Primera parte

Jorge Giannoni nace el 11 de enero de 1939 en Mendoza. A los 16 años -según le confiesa por carta a Fernando Birri [ver Pionero y peregrino]- ingresa por impulso de Antonio Di Benedetto como cronista cinematográfico al periódico Los Andes. Esa tarea lo conduce sin esfuerzo a la sala de los cines locales y a festivales nacionales como el de Mar del Plata.

En Mendoza rueda su primer cortometraje, El manosanta. Nada se sabe de este material excepto que fue objeto de recuperación en el marco de un ´rescate´ del cine mendocino.[1] Más tarde produce –según dicen- un largometraje de temática campera al que nunca compagina.

Bajo el mandato familiar se radica en Córdoba para estudiar arquitectura pero, díscolo vástago, emplea su tiempo en un curso de cine. Se traslada a Buenos Aires. Estudia dirección en la Asociación Cinematográfica Experimental. Se convierte en corresponsal de la TV mendocina. Y conoce a Raymundo Gleyzer quien cursa cine en La Plata.

Gana un concurso de cortometrajes en el Instituto Nacional de Cinematografía con un proyecto dedicado a “…la tierra, la sequía, la inmigración de campesinos y todo eso…”. Lo invita a Raymundo, dueño de una cámara y de saberes sobre fotografía [F. M. Peña – C. Vallina, El cine Quema: R. Gleyzer, 2000, p. 36-37]. El premio no especificaba dónde había que filmar. En lo que respecta al dinero, era indistinto. Atraídos por el Cinema Novo, viajan al nordeste de Brasil. La experiencia es conflictiva. Se distancian. En la antesala del inicio de la larga dictadura brasileña, Raymundo filma La tierra quema [1964]

Su partenaire, interesado por la revolución y por las ligas campesinas, participa de la filmación de Terra em transe [1966] de Glauber Rocha

Hay quienes afirman que también estuvo junto a Ruy Guerra en la preparación de Os fuzis [1964]

Jorge Denti distingue entre Raymundo, un documentalista nato y disciplinado que iba a las raíces, y el más anárquico Giannoni, un documentalista no en el sentido pleno [ver documental de Gabriela Jaime]. Denti lo conoce en los primeros años de la década del sesenta en la playa Barracuda de Villa Gessell en una reunión de cineastas. En 1965, en esa ciudad, con diversos aportes de Pajarito Zaguri, Moris Birabent, Javier Martínez, Denti y Giannoni –unidos durante las zapadas porteñas de La Cueva y de la Perla del Once- fundan Juan Sebastián Bar. El objetivo del grupo era financiar una película con la renta de ese trabajo. Pero llega el 66 y con él Onganía y todo cambia.[2]

El golpe de Onganía marca el inicio del exilio de Giannoni quien recién retornaría a la Argentina en 1974. Su ausencia excede las causas políticas. Es una constante. Según se sabe, en 1962 fue asistente en La terraza de Leopoldo Torre Nilsson; en 1963 en La chacota de Enrique Dawi; en 1964 en Crónica de un niño solo de Leonardo Favio.

 

Su nombre nunca aparece en los créditos. Giannoni es un NN entre los cineastas de la generación del ´60 –anécdota que recuerda Paraná Sendrós a partir de una foto en la que es ignorado y que sintetiza el espíritu del documental de Gabriela Jaime: NN, ese soy yo.[3]

1966 encuentra a Giannoni en Roma, en el Centro Experimental de Cinematografía.[4] Colabora en el casting para el episodio Toby Dammit de Historias extraordinarias [1968] dirigido por Federico Fellini. Al mismo director ayuda en la preparación de escenas de Roma [1972]. Participa de Romeo y Julieta [1968] de Franco Zeffirelli; y de La prueba general [1968] de Romano Scavolini.

1968. Cannes. Giannoni trabaja para la agencia italiana ‘Interpress’. Estalla el Mayo francés. Viaja a París para realizar por encargo –con los equipos de la RAI- una ficción enmarcada en el movimiento estudiantil. Retorna a Roma. En Trastévere participa en la organización de una comunidad. Gracias a un contacto y a un intercambio, muta su estancia por la de una comunidad londinense.

NN tiene 30 años. De nuevo junto a Denti, y en unión con otros, dirige -de manera anárquica, espontánea, libidinal- el film vanguardista, Molotov Party [1969]. El delirante argumento ronda la historia de un grupo radical que quiere eliminar a James Bond porque la reina le ha dado licencia para matar. Integran el proyecto actores del Living Theatre. La joya de la pieza fílmica es la cesión de los Rolling Stones del tema ´Sympathy for the Devil´. La banda ensayaba en el subsuelo de la comunidad. Era la época de One plus One de J. L. Godard.

Molotov Party es premiada en 1970 en un festival underground londinense. Giannoni recibe una invitación de la Cinemateca francesa. Henry Langloise, su director, lo presenta como a un débil mental.

El próximo destino es Medio Oriente. Giannoni, Denti y otros dirigen Palestine another Vietnam [1971] –film político referido a los efectos de la Guerra de junio de 1967 entre árabes e israelíes. Palestine… aboga por la liberación nacional de los países del Tercer Mundo sin abandonar el sesgo experimental. [5] De regreso en Roma, Giannoni y Denti visitan la San Diego Cinematográfica dirigida por Renzo Rossellini (hijo de Roberto) y dedicada a la producción de documentales políticos. Le piden una moviola para editar Palestine… La obtienen a cambio de compaginar Bolivia, el tiempo de los generales [197-, premio Festival de Leipzig].[6] En ese proceso surge el C3M -Collettivo Cinema Terzo Mondo- sostenido por la mencionada productora San Diego.[7]

En setiembre de 1973, se reencuentra en Pésaro [Italia] con Raymundo. Gleyzer exhibía en la IX Muestra Internacional del Nuevo Cine Los traidores [1972]

La película generó una fuerte discusión en torno de la función de la ficción en el cine político. Giannoni dice: “…es difícil para nosotros (latinoamericanos) entrar en la discusión que hay en estos momentos en Europa con respecto a las estructuras o al lenguaje, porque estos problemas están supeditados a nuestra situación coyuntural de toma del poder. Después puede ser que discutamos de temas de estilo o de construcción”. [M. Mestman, “Postales…”, pp. 66-67.] Con ese discurso, defendía un cine contra-informativo como instrumento de información para la Base [ver M. Mestman, Notas para una historia de un cine de contrainformación y lucha política, parte 1.] [8]

A fines de diciembre de 1973 -con Jorge Cedrón, Fernando Birri y Humberto Ríos- participa en Argel del primer encuentro del Comité del Cine del Tercer Mundo. Pasa luego por Cuba y por Perú para establecer relaciones con el ICAIC y el SINAMOS con el objetivo de organizar una segunda reunión del Comité de Cine del Tercer Mundo en Buenos Aires en 1974.

Se une al grupo de Cine de la Base.[9] Dice Giannoni: “Cuando acá se dio la apertura con Cámpora y todo eso (yo estaba en Europa y Raymundo) me dijo: ´Bueno, venite, porque acá hay muchas posibilidades…´. Cambiaba todo. Entonces vine y ahí empezamos a organizar la difusión. Pero Cámpora estuvo pocos meses, no duró nada. Y a partir de eso dijimos: ´No, acá no quieren´.ˮ Antes de la decepción, Rodolfo Puiggrós lo convoca para armar el Instituto de Cine del Tercer Mundo dentro de la UBA (en conexión con Cine de la Base). Cuenta NN: “Desde la UBA montamos una Cinemateca del Tercer Mundo, que pretendía retomar lo que se había hecho antes en la Escuela de Santa Fe. Todo eso no se logró. Lo que logramos fue juntar películas y hacer distintos encuentros. Hicimos dos Semanas, una de Cine Latinoamericano y otra de Cine Árabe-Africano, y trajimos a los directores y los llevaban a los pueblos.”[10] Agrega al recuerdo: “Hacíamos barrios, universidades, sindicatos. Estábamos vinculados a una corriente clasista antiburocrática en el movimiento obrero, que variaba de tonalidad según los sindicatos y los lugares. Pero trabajábamos en ese margen. (Así) como a nivel universitario trabajábamos independientemente de las propuestas dogmáticas de algunos centros, que estaban hegemonizados por el peronismo, la JP o de color estrictamente montonero, que no permitían nada más que lo de ellos.” [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 145-151]

Tenían 30 proyectores. La exhibición culminaba con un debate. “Nuestro programa fuerte –dice Giannoni- era Los traidores y Operación masacre [Jorge Cedrón, 1972]

Eran las películas que la gente quería ver porque (servían) para el debate. Porque Operación… planteaba la memoria histórica, digamos, de la [Revolución] Libertadora [1955], y Los traidores planteaba el problema de la burocracia y lo proclives a la traición que son los burócratas. Todos temas que vienen desde el peronismo.ˮ [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 145-146]. Difundían también lo producido por la escuela de Santa Fe y las denuncias sobre torturas –Informes y testimonios [1973]- realizadas en La Plata. Otros filmes exhibidos eran Ya es tiempo de violencia [Enrique Juárez, 1969], y Argentina, mayo de 1969: los caminos de la liberación, film colectivo realizado por los así llamados realizadores de Mayo: O. Getino, E. Juárez, N. Juárez, R. Kuhn, J. Martín, H. Ríos, P. Solanas, E. Subiela, P. Szir.

Proyectaban este film aun cuando Giannoni –al igual que el grupo Cine de la Base- tuviera una mirada crítica sobre el Cine Liberación de Getino y Solanas quienes habían cambiado al Che por Isabelita y veían a esos gobiernos como propios, mientras que los del Cine de la Base los consideraban de transición [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, pp. 114-115]. Este grupo defendía la apertura hacia el padre Mugica, la Teología de la Liberación y las fuerzas revolucionarias del peronismo (acechadas por la derecha peronista) [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, pp. 141-142]. Sobre su relación con el peronismo afirmaba NN: “Si bien teníamos dogmatismos –una visión… más utópica del socialismo- queríamos demostrar que no había solamente un proyecto nacional, que había distintos y que había que discutir cuál era el que servía para la Argentina. Porque siempre dudábamos hasta dónde iba a sostener el peronismo la consigna ´liberación o dependencia´.”[11]

La estadía en la Argentina dura poco: “Ya a mitad del ´74 –cuenta Giannoni- se pudrió todo.” [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 153.] El gobierno de Isabelita interviene la UBA. Desmantelan el Instituto del Tercer Mundo. Se van, con Puiggrós, a Perú entre fines de 1974 y comienzos de 1975. La Cinemateca funcionó un año y ocho meses. Sus películas permanecen dispersas entre México, Venezuela y Cuba [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 174-175]. Participa de la creación del Festival de Cine Latinoamericano de la Habana. En 1977 dirige en Cuba “Las vacas sagradas. Claves para la revolución argentina.”, con guion de Álvaro Melián y dedicado a ´Raymundo Gleyzer, cineasta revolucionario´. Existen dos versiones sobre el origen del film: que fue hecho para la UNAM; que tuvo el apoyo de Alfredo Guevara. En la visión de Jorge Denti, después de Palestine another Vietnam, Giannoni hizo un cine panfletario; tenía que tirar estadísticas, líneas, todo; y, en ese sentido, el panfleto mayor fue Las vacas sagradas [ver documental de Gabriela Jaime].

El inclasificable NN arrastró proyectos inconclusos: uno sobre el anarquista expropiador Severino di Giovanni; otro, la adaptación de Mascaró, novela de Haroldo Conti. Según recuerda el realizador cubano Rapi Diego, trabajó con Giannoni durante tres años en un guion que llegó a tener 360 páginas [ver documental de Gabriela Jaime].[12]

De vuelta en Argentina, entre 1986 y 1987 compila, con Liliana Mazure, Fernando Birri. Pionero y peregrino.[13] El volumen eleva a Birri a la categoría de referente, de maestro. Desde el prólogo a ese volumen recopilatorio arma su árbol genealógico de amigos artistas: Antonio Di Benedetto, el “…exiliado que quiso cambiar al país, nuestro poeta mayor, Juan Gelman”; Glauber Rocha; Jorge Cedrón; Santiago Álvarez. Ese prólogo es, además, cuna de nuevas ideas (latentes para siempre o apenas desarrolladas). Anhelaba abrir un laboratorio de poéticas cinematográficas para concentrar la fuerza de los jóvenes presente en los centros paraculturales. No lo logró. Sin embargo, del volumen se desprende la fundación de ´La Fábrica de los Sueños´, una distribuidora destinada a difundir de manera alternativa cine latinoamericano. Su objetivo primario era hacer conocer el film de Birri Mi hijo, el Che [1985]

“Como ve maese, no está todo perdido y esta reconciliación con el Hombre Nuevo de que hablaba el Che, abre la posibilidad que nosotros como Distribuidora Alternativa trabajemos para estrenar tu film: MI HIJO, EL CHE.” [Carta de Giannoni a Birri, Pionero y peregrino, p. 10] El retoño de esa distribuidora, es una videoteca ubicada en la capitalina avenida Corrientes al mil quinientos y pico.[14]

El volumen Giannoni – Mazure, reabrió el río de prejuicios que levantaba el método creador (vanguardista) del primero, basado en el collage, en el pastiche, en la cita, en lo libidinal, en lo anárquico. Mazure recuerda que los ataques hacia la compilación nacieron de la idea sesgada que se tenía de lo que hacía Giannoni: juntar cosas de otros y armar algo.

En 1994 obtiene un apoyo del INCAA para filmar La gitana tropical.[15] El 11 de agosto de 1995 muere de un infarto en plena calle Ayacucho de Buenos Aires frente a una librería de libros religiosos. Birri, hacia el final del documental de Jaime, asegura con amargura: Giannoni no murió de un infarto; a Jorge lo mató el cine, lo mató la estructura oficial perversa del cine argentino, lo mataron los burócratas del Instituto que le otorgaban la cuota para su película con la coima ya devengada; es un tema que da asco pero que no hay que silenciar.

Paraná Sendrós conserva un libro de memorias escrito por NN que continúa inédito.

 

Segunda Parte

{Molotov Party [1969, color, 62 min. aprox.]

Esta ya no tan maldita película amalgama una estética experimental (alucinada, psicodélica), posvanguardista, underground, con una revulsiva mirada política en el marco de las luchas por la liberación nacional de los países del Tercer Mundo durante la década del sesenta del siglo XX. Si en la memoria oral de Giannoni –conservada por Paraná Sendrós e hilo conductor del documental de Gabriela Jaime- el argumento responde a la historia de un grupo radical que quiere eliminar a James Bond porque la reina le ha dado licencia para matar; el acceso al film permite constatar que, más allá del atentado puntual, el núcleo es defender el derecho a matar de los activistas revolucionarios. James Bond representa al imperialismo avasallante, asesino y fascista; el grupo radical, el instrumento de una venganza.

En la secuencia inicial, con frenéticos tambores de fondo, entre fuegos artificiales, circulan imágenes de indígenas combatientes que defienden su territorio, del icónico Che Guevara asesinado en Bolivia, y de panfletos (o de carteles) impresos con consignas como ´el derecho a vivir´, ´grupos de defensa… de trabajadores armados´, ´…del pueblo armado´, ´…de mujeres armadas´, hasta que en diagonal, con letras mayúsculas y con un chorreado de eventual sangre se lee, ´AVENGE´ [´VENGANZA´]. Un activista enciende la mecha en una botella. Explota el título dentro de una estrella al estilo ´crash-bang-boom´ y, entonces…

…Molotov Party.

El rojo –en la gama del violeta al índigo- es el color del film. De rojo son las pintadas callejeras como ´La sangre de nuestros revolucionarios´. Rojo es, obviamente, el color de la revolución y el rojo marca la presencia de Marx. El grupo de guerrilla urbana –cuya acción se inicia con los acordes de ´Sympathy for the Devil´ [Rolling Stones]- asesina al circunstancial James Bond contra un paredón en el que letras rojas dejan leer: ´Marx was here´.

Muerto el agente, el objetivo del grupo se amplía hacia una conspiración tercemundista. Se pide por la liberación de Bolivia, de Palestina, de Angola, de Etiopía, de Biafra (región de la actual Nigeria que luchó por su separatismo entre 1967 y 1970), de los Panteras Negras (y hacia el final, de Vietnam). El complot corre por cuenta del grupo CIA –Central Internacional de Agitación- cuyos miembros se reconocen por la presentación de consignas revolucionarias. Una de la más importante es: ´el comandante Guevara está vivo (en el África)´. Las restantes consignas apuntan a proyectos desestabilizadores como el secuestro de los embajadores norteamericanos en Guatemala, en Brasil y en el Vaticano. Las calles y la geografía de Roma se mezclan con las de Londres y con las de Barcelona.

Contra Occidente –se sugiere un atentado al Papa, se defiende al chipriota Makarios, se enaltece la tradición cultural africana: el vudú, los zombis, la brujería, como saberes revolucionarios. Contra la sociedad patriarcal: la mujer es símbolo de lucha y de libertad. Encarna esa sabiduría la mujer africana (y oriental, en síntesis, la no-occidental) representada por la Reina de Saba. Su espejo invertido es la mujer blanca considerada una Mata Hari. La revolución aparece en la liberación del cuerpo por medio de rituales chamánicos –tal como se observa en el final del film. La revolución es deseo, sexo, placer, drogas, desnudez; lo ritual y lo orgiástico; el grupo y lo comunal.

Molotov Party presenta un mundo paralelo y –desde sus propios parámetros- utópico con la estridencia de los ensueños místicos y políticos de la ciencia ficción (al inicio, anoticia la cartelera de un cine sobre la exhibición de 2001: A Space Odyssey [S. Kubrick, 1968]).

Molotov Party acaso pueda entenderse un poco mejor en la intersección de las discusiones que a mediados de los sesenta plantearon los movimientos juveniles. Entre el virulento y lúcido ensayo de Leslie Fiedler -“The New Mutantsˮ [1965]- y la respuesta iracunda y más optimista de Susan Sontag [Styles of Radical Will, 1969] acerca de qué sucedía en los Estados Unidos; entre la política, la revolución, la violencia, el deseo, la utopía, los chamanes, la mística y la ciencia ficción, se yergue esa rara hierba hecha film con un NN a la cabeza.}

Palestine another Vietnam [1971-1972, color, 30 min.]

Molotov… y Palestine another Vietnam –de Giannoni, Denti y un breve etcétera- se mezclan o superponen en el orden cronológico y se contactan en su postura ideológica. Aunque alejados de la docu-ficción posvanguardista y más inclinados al documental, entre ambos filmes existe una continuidad en la militancia a favor del Tercer Mundo. Según testimonia Jorge Denti en el documental de Jaime, con Palestine… descubrieron otros hombres, otra forma de pensar y de ver el mundo, otra cultura distinta de la judeo-cristiana. A Giannoni, esa experiencia le hizo tomar conciencia de la importancia del cine como arma e instrumento que permitiría cambiar el (modo de ver el) mundo e, inclusive, contribuiría a la revolución.

Palestine another Vietnam se centra en la organización de la resistencia árabe frente a la agresión israelí durante la Guerra de junio 1967 (en la historiografía israelí, Guerra de los seis días) –proceso bélico que culminó con la anexión de tierras, en manos de la República árabe unida, al Estado de Israel. Como en Molotov…, en Palestine another Vietnam se diluye la frontera entre lo civil y lo militar, se remarca la presencia de la violencia en lo cotidiano y se hace hincapié en la necesidad de la mujer –en este caso, palestina- de devenir revolucionaria en el marco de una cultura que, por tradición, la educó para la sumisión. El documental –narrado en inglés- alterna una voz masculina y otra femenina, como reafirmando la importancia de la mujer en la lucha por liberación nacional. Por otro lado, se destacan, por su dureza, las imágenes del entrenamiento militar a niños palestinos para formar parte de la resistencia frente al invasor israelí. Adultos que entrenan niños en campos de refugiados; niños que enseñan a usar las armas a otros niños –reflejan un pueblo movilizado hasta sus cimientos.

La situación palestina documenta un estado de cosas mundial: la agresión del imperialismo hacia los países del Tercer Mundo. En este caso, el poder imperialista se resume en la coalición de los Estados Unidos con el Estado de Israel, en constante hostigamiento desde 1948. Ejemplifica esa alianza una caricatura del Tío Sam con rasgos cadavéricos que lleva en la parte superior de su galera, como adorno, estrellas de David.

A modo de ejemplo, y ya por fuera del registro documental, cito una declaración de Al-Fath [Movimiento Nacional de Liberación] de la época: “La lucha revolucionaria del pueblo palestino… se inscribe en las luchas por la liberación nacional contra el colonialismo y contra el imperialismo. Israel, producto de un colonialismo y de un expansionismo europeo perimido, es un instrumento del imperialismo que retarda la liberación del pueblo árabe. […] La lucha del pueblo palestino -como la vietnamita y como la de otros pueblos de Asia, de África y de América Latina- forma parte de un proceso histórico de liberación de pueblos oprimidos…” [Extraído de ´Por una Palestina independiente, democrática y laica´, en Anouar Abdel-Malek, Le Penseé politique arabe contemporaine, “Cap. 8. La Palestine: de la résistance á la révolution”, Éditions de Seuil, 1970, pp. 309-362].

Al-Fath remite en inglés al National Liberation Movement. El final de Palestine another Vietnam, está demarcado por una placa con esa misma inscripción. Luego, los créditos restantes: ´Colectivo C3M. Cinema del Terzo Mondo. Jorge Denti. Emanuela Generali. Jorge Giannoni. Beppe Scavuzzo. In colaboration with: San Diego Cinematografica [Roma] and Palestione Film [Beirut]´.

Palestine another Vietnam recibió el Premio del Festival de Bagdad [circa 1973]. [16]

Las vacas sagradas [1977, color, 32 min, fragmento]

Film militante y de temática argentina, dirigido por Giannoni y realizado en Cuba, en una co-producción entre el ICAIC local y la C3M. En su comienzo, informa: “Imágenes: Fotos y películas que documentan la lucha del pueblo argentino por su liberación nacional y social, realizada con la colaboración del ´Grupo Cine de la Base´.ˮ Y continúa: “Protagonistas: los hombres y mujeres del pueblo argentino que hacen la historia. Los presidentes, militares y burgueses que tratan de adulterar esa historia.ˮ El guion le corresponde a Álvaro Melián. El film está dedicado ´a RAIMUNDO GLEYZER, cineasta revolucionario´.[17]

El documental –que comienza con imágenes de una exposición en la Sociedad Rural- retrotrae su mirada hasta la colonia. Los conquistadores acosados por los indios se vieron obligados a liberar el ganado en las pampas. Esas vacas salvajes se reprodujeron de forma prolífica y, con el paso del tiempo, fueron fuente de riqueza de estas tierras. Las vacas –cuya posesión desató guerras fratricidas y golpes de Estado- son la base sagrada del poder político.

La débil democracia argentina –con cuarenta presidentes en ciento veinte años [1853-1976] y treinta y cuatro intervenciones militares- vive su peor momento con el Golpe de 1976. Por quinta vez, una Junta Militar asume el poder en el país, y en el peor tono. Prohíbe “…toda actividad política y sindical…” y declara la guerra al pueblo mediante el secuestro, el crimen y la pena de muerte como política de Estado. El Golpe es parte de una estrategia para garantizar las ganancias de la oligarquía terrateniente y para blindar el poder monopólico extranjero.

Esa historia institucional se inicia a fines del siglo XIX cuando los terratenientes, aliados con la burguesía comercial, organizan una economía agro-exportadora afín con los intereses de las metrópolis. El contrapunto está dado por la afluencia de masas inmigratorias que –al no poder obtener las tierras prometidas para el cultivo- se instalan en los centros urbanos, y difunden sus ideas anarquistas y socialistas. Surgen los sindicatos, las movilizaciones y las huelgas. A esto se le añaden los efectos de la Revolución bolchevique de octubre de 1917 y sus formas superiores de organización. En 1920 se funda el Partido Comunista Argentino. En la arena partidaria, la oposición institucional la lleva adelante el radicalismo de H. Yrigoyen que le demuestra a la oligarquía la inconveniencia de la democracia parlamentaria como estrategia para defender su poder. En 1930 con José F. Uriburu a la cabeza, se abre la serie de golpes de Estado para mantener un modelo de dominación agro-exportador. Con el segundo golpe de Estado, el 4 de junio de 1943, surge la figura del general Perón. Bajo su mandando –originado en las Fuerzas Armadas y sostenido por el apoyo popular- una alianza entre la burguesía industrial, las clases medias y el proletariado, le planteó resistencia a la oligarquía agro-exportadora.

Hasta aquí, una narración con sus vacíos, pero consecuente en su cronología. De forma imprevista, el documental –en la versión en vhs que poseo- salta hasta el año 1971 con el gobierno de facto del general R. Levingston y recala en la lucha armada del movimiento obrero con eje en el ´segundo Cordobazo´ -conocido como ´el Viborazo´. Se menciona brevemente el golpe de Estado en Bolivia [agosto, 1971] como parte de una escalada de los EE.UU. para acelerar- frente a los gobiernos progresistas de la región- la militarización. Carta blanca a la lucha armada. Durante el gobierno militar de Lanusse [1973] se hace efectiva la violencia revolucionaria. El ERP [Ejército revolucionario del Pueblo] secuestra y enjuicia a Stanley Sylvester, gerente del frigorífico Swift de Rosario y, al mismo tiempo, cónsul inglés. El ERP denuncia la relación entre la familia Lanusse (poseedora de una enorme cantidad de hacienda y proveedora del frigorífico Swift) y el cónsul-gerente contra el pueblo argentino por pagar los peores salarios del mercado laboral y por convertir a la carne en un artículo de lujo.

La masacre de dieciséis militantes en Trelew [1973] señala la segunda Operación masacre. La escalada en la rebelión popular obliga a las Fuerzas Armadas a negociar con los partidos políticos una solución parlamentaria. Emerge la figura de Héctor J. Cámpora, personaje político de tendencia socialista apoyado por el peronismo revolucionario de Montoneros. A poco tiempo de asumir el leal Cámpora, regresa al país, en junio de 1973, el general Perón. Su llegada a Ezeiza es la tercera operación masacre y es punto de partida de una ofensiva fascista contra las vanguardias armadas y las formas de organización popular. Por medio de un autogolpe de la burocracia sindical y de la facción reaccionaria del peronismo, Perón retoma el poder. El objetivo es otorgar las condiciones necesarias para el desarrollo del capitalismo. El artífice de este viraje contra el peronismo revolucionario y contra la izquierda combativa es el secretario privado de Perón, José López Rega, por sus aficiones ocultistas, apodado ´El Brujo´.

Ahí se interrumpe la versión que dispongo de Las vacas sagradas. Las dos imágenes finales son las de López Rega y la de una placa con la leyenda, ´el águila clavó sus garras´.

Las vacas sagradas comparte con Los traidores [1972] al guionista Álvaro Melián. Acaso por ese mismo sesgo marxista-leninista, ambas películas critican al peronismo de derecha y a la burocracia sindical. Esa crítica -como el propio Giannoni reconocería en su memoria oral conservada por Sendrós y recogida por el documental de Jaime- le traería muchos dolores de cabeza: “Cada tipo que veía la película, era que tenía que hacer otra, porque estaba totalmente equivocado. Entonces me volvieron loco. O sea, cada versión significaba un debate y no sé cuántos enemigos me ganaba. Nunca contentaba a nadie porque en el medio estaba el fenómeno maldito que es el peronismo: obviarlo no se puede, hacer un elogio del populismo tampoco se puede. Estamos en ese juego desde hace 40 años: si es bueno, si es malo, si no sé qué carajo, entonces depende del adjetivo que le pongas, es el palo que te cae encima.”

Jorge Denti deploraría el aspecto panfletario de esta película documental. En concreto, se advierte un abandono casi total de la estética y del juego vanguardista que puede incluso intuirse en la colectiva Palestine another Vietnam. Sin la estridencia psicodélica y rockera, Las vacas sagradas está atravesada por composiciones musicales a tono con lo latinoamericano (´Canción con todos´ [Tejada Gómez – C. Isella], el juego vocal de Opus Cuatro y acordes de tangos de Astor Piazzolla). Pero sobre ese abandono habría que hacer una salvedad.

Giannoni mantiene el juego de collage, de pastiche, de copia por el que tanto –como recuerda Mazure- se lo criticó. En ese film hecho en Cuba es, por momentos, una compilación de imágenes (que parecen haber sido) tomadas o del cortometraje Faena [1961, Humberto Ríos], o de La hora de los hornos [1968, P. Solanas – O. Getino]

o de Swift [1971, R. Gleyzer]

Por si esto fuera poco, a esa mezcla, incorporó -contra el esperado color local gauchesco- imágenes de cebúes perseguidos por llaneros (en apariencia) venezolanos.

En definitiva, y más allá de las acusaciones de ladrón y de compilador –recursos necesarios para cualquiera que se autoengañe como ‘creador’-, la probable causa íntima de que Giannoni sea aún un NN no fue su clepto-adicción sino su carácter errático, caótico, anárquico y libertario en estética y en política.

Aquel que troca con la moneda de la libertad intelectual, aquel que se niega por convicción a ceder a la ortodoxia ideológica, tienta a los esbirros eclesiales de siempre a que le cobren esa osadía a un precio bien alto.

 

Notas:

[1] “El material a recuperar incluye además el reacondicionamiento de 450 latas de noticiarios filmados entre el ’68 y el ’79 con las mítica Bolex de 16 mm. También, el cortometraje ‘El manosanta’, de Jorge Giannoni, prácticamente un desconocido para los mendocinos, pero no para artistas de la talla de Gleyzer, Glauber Rocha, Pasolini, Fellini y Rossellini, con quienes colaboró.ˮ En “Tras las huellas de nuestro cine”, Diario Los Andes, 27 de julio de 2005.

[2] Acerca del tándem rock – cine – militancia. Gleyzer incluye en Los traidores un tema de Pedro y Pablo, ´Marcha de la bronca´ [1970], y otro de Pescado Rabioso, ´Post-crucifixión´ [1972]. Más tarde, Raymundo es cámara de Adiós Sui Generis [1975]. En 1982, Héctor Olivera registra en la película Buenos Aires Rock, un festival de rock post-Malvinas. Olivera realizará luego La noche de los lápices [1986]. En carta a Fernando Birri, Giannoni lamenta que se le permita dirigir una película sobre la juventud a quien no formaba parte de ella [ver Pionero y peregrino].

[3] Su nombre tampoco aparece en el Diccionario de realizadores. Cine latinoamericano I [1997] de Clara Kriger y Alejandra Portela (comps.). Omisión semejante comete Josefina Sartora en “Filmar para transformar. Cine documental argentino”, Le Monde Diplomatique, Mayo 2003.

[4] El recorrido iniciático Roma – París – Londres de NN replica una década después, mutatis mutandi, el camino de Manuel Puig.

[5] Dentro de esa tónica tercermundista afro-oriental, realiza para la RAI-TV [Italia] los cortos A propósito de Angola, Desertores de Viet-Nam y La noche de Portugal –de los que no dispongo de más datos.

[6] Ver Mariano Mestman, “Postales del cine militante argentino”, Voces y cultura. Revista de comunicación. 1 Semestre 2003, pp. 41-69, Del mismo Mestman “Entre Argel y Buenos Aires. El comité de cine del tercer mundo.”

[7] Verdad o mito, se dice que otras realizaciones de Giannoni fueron para el Centro de Ayuda Audiovisual [Perú], el documental El camino de la participación [sd]; y para ICAIC [Cuba] El camino de la mirra y del incienso [sd], De Rhodesia a Zimbawe [sd] y Palestina, revolución hasta la victoria [sd].

[8] Lectura complementaria: F. M. Peña, “Luz, cámara y acción política. El cine militante en la Argentina.”, Revista Ñ, 20.06.1999

[9] Giannoni habla de Ni olvido ni perdón [1973] de Gleyzer como propio [F. M. Peña – C. Vallina, El cine quema: Gleyzer, p. 141].

[10] Según Mestman [“Postales…”], en Montevideo existía una CTM desde 1969.

[11] Sobre este tema, ver de Mario Mestman, “Entre Argel y Buenos Aires. El comité de cine del tercer mundo (1973-1974)”

[12] Como dato de color, y de confusión, J. Giannoni le dice en una carta a Jorge Cedrón: “Me llené de alegría cuando recibí el guión de Mascaró. Parece mentira, pero ahí está con toda su belleza. ¡Qué gran película! Hay que hacerla. Tenés que dedicar tu vida a eso. Pasá a esa cosa superior que es la magia, la poesía de Mascaró. No sé si todo esto te dará coraje; sé las distancias, lo real cotidiano, en fin todo eso que a veces nos pone tristes y nos quita las ganas de caminar. Pero tenés que hacerlo, a otra cosa mariposa y seguí luchando.” [F. M. Peña, El cine quema. Jorge Cedrón, 2003, p. 113]. {Aclaración: no pude acceder al texto base para confirmar esta cita con casi una década de antigüedad.}

[13] Giannoni, Jorge – Mazure, Liliana, Fernando Birri. Pionero y peregrino, Editorial Contrapunto, Bs. As., 1986.

[14] Poseo entre mis notas esta referencia bibliográfica pero no cuento con el texto en sí. Jorge Giannoni, “La cooperativa, ¿una fábrica de sueños?”, Contraplano cinematográfico, Año 1, No.1, Enero-Febrero 1991, Córdoba, p. 13-152.

[15] La Biblioteca de la ENERC conserva un ejemplar corregido del guion de La gitana tropical firmado por Giannoni, Dolores Espeja, Verónica Pascual.

[16] En el documental de Jaime, un folleto de difusión indica una duración de 30 minutos. La versión que dispongo en vhs es de 23 minutos. Según una nota de 2011, el original está en Cuba.

[17] En el documental de Jaime puede verse la portada del guión que lleva por nombre “Las vacas sagradas. Claves para la revolución argentina”, dedicado a R. Puiggrós (y a Iverna Codina, su madre, escritora de profesión).

Ivan Illich. El silencio es un bien comunal

{Dato: descarga Obras reunidas 3 vol., I. ILLICH, FCE, 2006, aquí}

Es bastante probable que el primer texto editado en Argentina de Ivan Illich sea En América Latina, ¿para qué sirve la escuela?, allá por 1973 y a manos de la confesional Ediciones Búsqueda. En el prólogo, “¿Qué quiere decir Illich?”, Juan José Rossi lo trata al austríaco de ´monseñor´ y de ´ex monseñor´. Prima, por sobre la postura recalcitrante de Illich, su compleja ligazón con la santa madre iglesia católica a la hora de publicarlo.

Durante la primera mitad de los años ochenta, la producción de Illich encuentra en el país austral un refugio editorial más a tono con su postura disidente, anti-sistémica. La contracultural, ecológica y espiritualista revista Mutantia, fundada en 1980 por Miguel Grinberg, y que extiende su aparición hasta 1987, da a conocer algunas intervenciones del pensador. En sus números 4 y 5 de 1981, por ejemplo, desdoblado publica el texto “La pobreza planificada”. En el número 17 de 1984 aparece “Reivindicación de la casa”. El número 21 de Mutantia, de enero de 1985, ofrece “La sociedad gestionada por computadoras”, traducción-adaptación de una conferencia de Illich en Japón, en marzo de 1982, conocida como “Silence is a Commons”, y originalmente editada en 1983 por The CoEvolution Quarterly.

“El silencio es un bien comunal” o “La sociedad gestionada por computadoras”, son dos títulos en castellano para un mismo texto en inglés. En él Illich ´cuestiona los fines y los usos de los medios electrónicos´, y análoga así el efecto del cercamiento sobre las tierras de pastoreo, de los automóviles sobre las calles, del uso de la energía sobre la igualdad, de las escuelas sobre la educación, de la medicina institucionalizada sobre la salud, de las computadoras sobre la comunicación. En su radical análisis, cualquier impulso desarrollista que intente paliar –desde el ámbito privado o estatal- una eventual escasez, es un modo de explotación –ya que cualquier concentración de poder en la manipulación de la herramienta institucional por tecnócratas y/o burócratas es una forma de mantener la desigualdad y, por ende y contra todo lo que se considera el sentido común, la dominación.

Cuáles son las razones para que lo convivencial, el mano a mano, la red de pares verdaderamente horizontal y sin intermediación, el buen uso del espacio y de los bienes comunales, la red de intereses, el trabajo a escala humana, etcétera, etcétera, sean despreciados por los seres humanos concretos y reales en nombre de esta o de aquella corporación provocadora de dependencia y de sumisión, es un todavía misterio al que Illich en el siguiente texto aproxima una respuesta:

{Silence is a Commons} El tema ´la sociedad gestionada por computadoras´ suena como una alarma. Se aprecia ya claramente que las máquinas que imitan al hombre están usurpando todas las facetas de la vida cotidiana y que tales máquinas están forzando a la gente a comportarse como ellas. Los nuevos dispositivos electrónicos tienen el poder de forzar a la gente a ´comunicarse´ con ellos, y entre sí, en los términos de la máquina. Todo aquello que estructuralmente no se adapte a la lógica de las máquinas es efectivamente depurado en una cultura dominada por su utilización.[i]

El comportamiento maquinal de la gente encadenada a la electrónica constituye una degradación de su bienestar y su dignidad, lo cual, para la gran mayoría y a largo plazo, se tornará intolerable. Observar el efecto enfermante de los ambientes programados demuestra que en ellos las personas devienen insolentes, impotentes, narcisistas y apolíticas: el proceso político se resquebraja debido a que la gente deja de ser capaz de gobernarse a sí misma y exige ser conducida.[ii]

Japón es tenido por la capital de la electrónica; sería maravilloso si se tornase, para todo el mundo, en el modelo de una nueva política de autolimitación en el área de las comunicaciones, lo que, en mi opinión, será de aquí en adelante muy necesario si un pueblo desea mantener su autogobierno.[iii]

La conducción electrónica como asunto político puede considerarse desde diversas perspectivas. Propongo una aproximación desde la ecología política. Durante los últimos diez años la ecología ha adquirido un nuevo significado. Es aún el nombre de una rama de la biología profesional, pero ese término sirve cada vez más para designar a un público general amplio y políticamente organizado que analiza e influye sobre las decisiones técnicas. Los nuevos dispositivos de gestión electrónica implican un cambio técnico del entorno humano que para ser benigno debe mantenerse bajo control político (no sólo de los expertos).[iv]

Clarificaré una distinción que me parece fundamental en política ecológica. Distingamos al medio ambiente como bien común del medio ambiente como riqueza. De nuestra habilidad para hacer esta particular distinción depende no sólo la construcción de una teoría ecológica sensata, sino de una efectiva jurisprudencia ecológica.[v]

Debemos distinguir entre los bienes comunales en los que se enmarcan las actividades para la subsistencia de la gente, y las riquezas de la tierra (los recursos naturales) que sirven para la producción económica de aquellos bienes de consumo sobre las que se asienta la vida actual. Si fuera poeta, discípulo del gran Basho, quizá podría hacer esta distinción en 17 sílabas de manera hermosa e incisiva para que llegara al corazón y fuera inolvidable. Por desgracia, no soy poeta. Debo expresarme en inglés, un lenguaje que en los pasados cien años ha perdido la habilidad para hacer tal distinción.[vi]

Commons es una palabra del inglés antiguo. Según mis amigos japoneses, está bastante próxima al significado que ´iriai´ tiene aún en japonés. Commons, al igual que ´iriai´, es un término que en la época preindustrial designaba aspectos del entorno. La gente llamaba comunales a aquellas partes del entorno que quedaban más allá de los propios umbrales y fuera de sus posesiones, por las cuales -sin embargo- se tenían derechos de uso reconocidos, no para producir bienes de consumo sino para contribuir al aprovisionamiento de las familias. La ley consuetudinaria que humanizaba el entorno al establecer los bienes comunales era, por lo general, no-escrita. No sólo porque la gente no se preocupó en escribirla, sino porque lo que protegía era una realidad demasiado compleja como para determinarla en párrafos. La ley de bienes comunales regulaba el derecho de paso, de pesca, de caza, de pastoreo y de recolección de leña o plantas medicinales en los bosques.[vii]

Un roble podía ser parte de los bienes comunales. Su sombra, en verano, estaba reservada al pastor y su rebaño; sus bellotas se reservaban para los cerdos de los campesinos próximos; sus ramas secas servían de combustible para las viudas de la aldea; en primavera, algunas de sus ramas jóvenes se usaban para ornar la iglesia y al atardecer podía ser el sitio de la reunión de aldeanos. Cuando la gente hablaba de bienes comunales, ´iriai´ designaba un aspecto del entorno limitado, necesario para la supervivencia de la comunidad, necesario para diversos grupos de maneras diferentes, pero que -en un sentido económico estricto- no era entendido como escaso.[viii]

Cuando hoy, en Europa, utilizo ante estudiantes universitarios el término commons (en alemán Almende o Gemenheit, en italiano ´gli usi civici´) mis oyentes piensan de inmediato en el siglo XVIII. Piensan en aquellas praderas de Inglaterra donde los aldeanos tenían unas cuantas ovejas cada uno, y piensan también en el ´cercado de los campos de pastoreo´ que transformó las praderas comunales en recursos donde criar grandes rebaños con fines comerciales. En primera instancia, no obstante, los estudiantes piensan en la nueva pobreza que ese cercamiento trajo aparejada: el empobrecimiento absoluto de los campesinos que fueron forzados a abandonar las tierras en pos de un trabajo asalariado; piensan, por último, en el enriquecimiento comercial de los señores, los lores.[ix]

En su inmediata reacción, los estudiantes piensan en el surgimiento de un nuevo orden capitalista. Al confrontarse con esa dolorosa novedad, olvidan que ese cercamiento trajo implícito algo más básico aún. Las valles en torno a los bienes comunales inauguraron un nuevo orden ecológico. El cercamiento no sólo transfirió el control de los campos de pastoreo de los campesinos al señor; también marcó un cambio radical en las actitudes de la sociedad frente al entorno natural. Antes, en cualquier sistema jurídico, la mayor parte del entorno se consideraba como bien comunal, con el que la mayoría de la gente podía abastecer sus necesidades básicas sin tener que recurrir al mercado. Después del cercamiento, el entorno natural se tornó principalmente una riqueza al servicio de ´empresas´ que, al organizar el trabajo asalariado, transformaron la naturaleza en bienes y servicios de los que depende la satisfacción de las necesidades de los consumidores. Esta transformación está en el punto ciego de la economía política.[x]

Este cambio de actitudes puede ilustrarse mejor si pensamos en las calles en vez de considerar las áreas de pastoreo. Qué enorme diferencia vemos en los barrios de la ciudad de México durante los últimos veinte años. Entonces las calles de los barrios eran realmente bienes comunales. Algunos las utilizaban para vender hortalizas y carbón de leña. Otros colocaban sus sillas en las aceras para beber café o tequila. Otros se reunían en la calle para decidir quién sería el nuevo representante del vecindario, o para determinar el precio de un asno. Otros conducían sus asnos por entre la multitud, caminando próximos a sus bestias de carga; otros montaban en sus sillas. Los niños jugaban en las zanjas y, aun así, los caminantes podían usar la calle para ir de un sitio a otro.[xi]

Las calles no fueron construidas por la gente. Como cualquier otro bien común, la calle misma era el resultado de la gente que allí vivía y tornaba habitable ese espacio. Las viviendas que franqueaban las calles no eran hogares privados en el sentido moderno: garajes para el depósito nocturno de los trabajadores. El umbral separaba aún dos espacios vivientes, uno íntimo y otro común. Pero ni los hogares en su sentido íntimo ni las calles como bienes comunales sobrevivieron al crecimiento económico.[xii]

En los nuevos barrios de la ciudad de México las calles no son ya para la gente. Son ahora carreteras para coches, para autobuses, taxis y camiones. La gente es difícilmente tolerada en las calles a menos que se dirija hacia la parada del autobús. Si ahora la gente se sentara o detuviera en las calles sería un obstáculo para el tránsito, y el tránsito sería peligroso para quien así lo hiciere. La calle fue degradada, de bien comunitario a un simple recurso para la circulación de vehículos. La gente ya no puede circular por sus espacios, el tránsito desplaza su movilidad. Sólo puede circular cuando se le acota y se le traslada.[xiii]

La apropiación de los campos de pastoreo por parte de los señores fue desafiada, pero la más fundamental transformación de esas áreas (y de las calles) de bienes comunales a recursos, aconteció -hasta hace muy poco- sin ser objeto de crítica. La apropiación del entorno por la minoría fue claramente reconocida como un abuso intolerable. Pero la aún más degradante transformación de las personas en miembros de una fuerza de trabajo industrial y consumidores fue tomada -hasta hace poco- como algo natural. Durante casi cien años la mayoría de los partidos políticos se negaron a admitir la acumulación de los recursos naturales en manos privadas. Sin embargo, este cuestionamiento se concentró en la utilización privada de esas riquezas, sin distinguir lo que sucedía con los bienes comunales. De tal modo ha sido así que aún mucho de la política anticapitalista refuerza la legitimidad de esta transformación de los bienes comunes en recursos.[xiv]

Sólo muy recientemente, en la base de la sociedad, un nuevo tipo de ´intelecto popular´ comienza a reconocer lo que ha estado aconteciendo. El cercamiento le niega a la gente el derecho a esa clase de entorno en el cual -a lo largo de la historia- se había fundamentado la economía moral de la subsistencia. El cercamiento, una vez aceptado, redefine la comunidad: socava la autonomía local de la comunidad. El cercamiento de los bienes comunales favorece los intereses de los profesionales y burócratas estatales, y los de los capitalistas. El cercamiento permite al burócrata definir la comunidad local como un ente incapaz de proveerse de lo necesario para su propia subsistencia. Las personas se tornan individuos económicos que dependen para su supervivencia de las comodidades producidas para ellos. Fundamentalmente, gran parte de los movimientos ciudadanos representan una rebelión contra esta inducida redefinición de la gente como consumidores.[xv]

La idea era hablar de electrónica, no sobre campos de pastoreo y calles. Pero soy historiador; quise hablar primero de los bienes comunales del pasado, según los conocía, para luego decir algo sobre la presente y mayor amenaza contra los bienes comunales por parte de la electrónica.[xvi]

Soy un hombre que nació hace 55 años en Viena. Un mes después de mi nacimiento fui subido a un tren y luego a un barco que me llevó a la isla de Brac. Allí, en una aldea de la Costa Dálmata, mi abuelo deseaba bendecirme. Mi abuelo vivía en la casa donde su familia vivía desde la época en que los Muromachi gobernaban desde Kyoto. Muchos habían sido los gobernantes de la Costa Dálmata: el dux de Venecia, los sultanes de Estambul, los corsarios de Almissa, los emperadores de Austria y los reyes de Yugoslavia. Pero todos estos cambios en el uniforme y el lenguaje de los gobernantes, poco alteraron la vida cotidiana en los 500 años anteriores. Las mismas vigas de olivo soportaban aún el techo de la casa de mi abuelo. El agua se recogía en las mismas losas de piedra sobre el techo. El vino era prensado en las mismas cubas, el pescado cogido desde el mismo tipo de embarcaciones y el aceite provenía de los árboles plantados cuando nacía la ciudad llamada Edo, hoy Tokyo. [xvii]

Mi abuelo recibía las noticias dos veces al mes. Cuando yo nací, para la gente que vivía alejada de las rutas principales, la historia aún fluía lenta, imperceptiblemente. Gran parte del entorno era aún un bien común. La gente vivía en las casas que ella misma había construido; se desplazaba por caminos que eran apisonados por el paso de sus propios animales: era autónoma en la obtención y el aprovechamiento de las aguas; dependía tan sólo de su voz cuando deseaba hablar alto. Todo cambió con mi llegada a Brac.[xviii]

En el mismo barco en el que yo llegué en 1926, arribaba el primer altavoz a la isla. Muy poca gente allí había oído hablar de tal cosa antes. Hasta aquel día, hombres y mujeres hablaban con voces más o menos igualmente potentes. Todo eso cambiaría. El acceso al micrófono determinaría qué voces se amplificarían. El silencio dejó de ser un bien común; se tornó un recurso por el que habrían de competir los altavoces. El lenguaje en sí pasó de ser un bien común local a un recurso nacional para la comunicación.[xix]

Así como el cercamiento por parte de los señores incrementó la productividad nacional mediante la negación al campesino para que criase unas pocas ovejas, así la usurpación provocada por los altavoces destruye ese silencio que durante toda la historia le otorgara a cada hombre y mujer su propia voz. Al menos que tengamos acceso a un altavoz, estamos silenciados.[xx]

Espero que el paralelismo sea visible ahora. Así como los bienes comunales de espacio son vulnerables y pueden ser destruidos por la motorización del tránsito, así los bienes comunales de expresión son vulnerables y pueden ser fácilmente destruidos por la usurpación que de ellos ejercen los modernos medios de comunicación.[xxi]

El asunto debería estar claro: cómo oponerse a la usurpación -que realizan los nuevos artificios y sistemas electrónicos- de aquellos bienes comunales más sutiles y más íntimos a nuestro ser que los campos de pastoreo y las calles. Bienes comunales que por lo menos son tan valiosos como el silencio. El silencio, según las tradiciones occidental y oriental, es necesario para que surja la persona. Nos lo arrebatan las máquinas que nos imitan. Fácilmente podemos hacernos cada vez más dependientes de las máquinas para hablar y pensar, del mismo modo que ya somos dependientes de las máquinas para trasladarnos.[xxii]

Semejante transformación del entorno, de bien común a recursos productivos, constituye la forma básica de la degradación ambiental. Esta degradación tiene una larga historia, que coincide con la historia del capitalismo pero que de ningún modo puede reducirse a ella. Por desgracia, la importancia de esta transformación ha sido ignorada o minimizada por la ecología política hasta el día de hoy. Es necesario que se le reconozca si pretendemos organizar movimientos para la defensa de lo que aún queda de los bienes comunales. Esta defensa constituye la tarea pública crucial para la acción política actual. Tal tarea debe emprenderse con urgencia, puesto que los bienes comunales pueden existir sin policía, pero los recursos naturales no. Así como sucede con el tránsito, las computadoras requieren policías, en cada vez más cantidad y de formas cada vez más sutiles.[xxiii]

Por definición, las riquezas requieren de la policía para su defensa. Una vez defendidas, su recuperación como bienes comunales se torna más y más difícil. Ésta es una razón especial para tal urgencia.[xxiv]

Otra versión en castellano, cercana a la de Mutantia de 1985, en suplemento La ojarasca, número 117, perteneciente al periódico La Jornada de México.

[i] Minna-san, gladly I accept the honour of addressing this forum on Science and Man. The theme that Mr. Tsuru proposes, “The Computer-Managed Society,” sounds an alarm. Clearly you foresee that machines which ape people are tending to encroach on every aspect of people’s lives, and that such machines force people to behave like machines. The new electronic devices do indeed have the power to force people to “communicate” with them and with each other on the terms of the machine. Whatever structurally does not fit the logic of machines is effectively filtered from a culture dominated by their use.

[ii] The machine-like behaviour of people chained to electronics constitutes a degradation of their well-being and of their dignity which, for most people in the long run, becomes intolerable. Observations of the sickening effect of programmed environments show that people in them become indolent, impotent, narcissistic and apolitical. The political process breaks down, because people cease to be able to govern themselves; they demand to be managed.

[iii] I congratulate Asahi Shimbun on its efforts to foster a new democratic consensus in Japan, by which your more than seven million readers become aware of the need to limit the encroachment of machines on the style of their own behaviour. It is important that precisely Japan initiate such action. Japan is looked upon as the capital of electronics; it would be marvellous if it became for the entire world the model of a new politics of self-limitation in the field of communication, which, in my opinion, is henceforth necessary if a people wants to remain self-governing.

[iv] Electronic management as a political issue can be approached in several ways. I propose, at the beginning of this public consultation, to approach the issue as one of political ecology. Ecology, during the last ten years, has acquired a new meaning. It is still the name for a branch of professional biology, but the term now increasingly serves as the label under which a broad, politically organized general public analyzes and influences technical decisions. I want to focus on the new electronic management devices as a technical change of the human environment which, to be benign, must remain under political (and not exclusively expert) control. I have chosen this focus for my introduction, because I thus continue my conversation with those three Japanese colleagues to whom I owe what I know about your country – Professors Yoshikazu Sakamoto, Joshiro Tamanoi and Jun Ui.

[v] In the 13 minutes still left to me on this rostrum I will clarify a distinction that I consider fundamental to political ecology. I shall distinguish the environment as commons from the environment as resource. On our ability to make this particular distinction depends not only the construction of a sound theoretical ecology, but also – and more importantly – effective ecological jurisprudence Minna-san, how I wish, at this point, that I were a pupil trained by your Zen poet, the great Basho.

[vi] Then perhaps in a bare 17 syllables I could express the distinction between the commons within which people’s subsistence activities are embedded, and resources that serve for the economic production of those commodities on which modem survival depends. If I were a poet, perhaps I would make this distinction so beautifully and incisively that it would penetrate your hearts and remain unforgettable. Unfortunately I am not a Japanese poet. I must speak to you in English, a language that during the last 100 years has lost the ability to make this distinction, and – in addition – I must speak through translation. Only because I may count on the translating genius of Mr. Muramatsu do I dare to recover Old English meanings with a talk in Japan.

[vii] “Commons” is an Old English word. According to my Japanese friends, it is quite close to the meaning that iriai still has in Japanese “Commons,” like iriai, is a word which, in preindustrial times, was used to designate certain aspects of the environment. People called commons those parts of the environment for which customary law exacted specific forms of community respect. People called commons that part of the environment which lay beyond their own thresholds and outside of their own possessions, to which, however, they had recognized claims of usage, not to produce commodities but to provide for the subsistence of their households. The customary law which humanized the environment by establishing the commons was usually unwritten. It was unwritten law not only because people did not care to write it down, but because what it protected was a reality much too complex to fit into paragraphs. The law of the commons regulates the right of way, the right to fish and to hunt, to graze, and to collect wood or medicinal plants in the forest.

[viii] An oak tree might be in the commons. Its shade, in summer, is reserved for the shepherd and his flock; its acorns are reserved for the pigs of the neighbouring peasants; its dry branches serve as fuel for the widows of the village; some of its fresh twigs in springtime are cut as ornaments for the church – and at sunset it might be the place for the village assembly. When people spoke about commons, iriai, they designated an aspect of the environment that was limited, that was necessary for the community’s survival, that was necessary for different groups in different ways, but which, in a strictly economic sense, was not perceived as scarce.

[ix] When today, in Europe, with university students I use the term “commons” (in German Almende or Gemeinheit, in Italian gli usi civici) my listeners immediately think of the eighteenth century. They think of those pastures in England on which villagers each kept a few sheep, and they think of the “enclosure of the pastures” which transformed the grassland from commons into a resource on which commercial flocks could be raised. Primarily, however, my students think of the innovation of poverty which came with enclosure: of the absolute impoverishment of the peasants, who were driven from the land and into wage labour, and they think of the commercial enrichment of the lords.

[x] In their immediate reaction, my students think of the rise of a new capitalist order. Facing that painful newness, they forget that enclosure also stands for something more basic. The enclosure of the commons inaugurates a new ecological order: Enclosure did not just physically transfer the control over grasslands from the peasants to the lord. Enclosure marked a radical change in the attitudes of society towards the environment. Before, in any juridical system, most of the environment had been considered as commons from which most people could draw most of their sustenance without needing to take recourse to the market. After enclosure, the environment became primarily a resource at the service of “enterprises” which, by organizing wage-labor, transformed nature into the goods and services on which the satisfaction of basic needs by consumers depends. This transformation is in the blind spot of political economy.

[xi] This change of attitudes can be illustrated better if we think about roads rather than about grasslands. What a difference there was between the new and the old parts of Mexico City only 20 years ago. In the old parts of the city the streets were true commons. Some people sat on the road to sell vegetables and charcoal. Others put their chairs on the road to drink coffee or tequila. Others held their meetings on the road to decide on the new headman for the neighbourhood or to determine the price of a donkey. Others drove their donkeys through the crowd, walking next to the heavily loaded beast of burden; others sat in the saddle. Children played in the gutter, and still people walking could use the road to get from one place to another.

[xii] Such roads were not built for people. Like any true commons, the street itself was the result of people living there and making that space liveable. The dwellings that lined the roads were not private homes in the modern sense – garages for the overnight deposit of workers. The threshold still separated two living spaces, one intimate and one common. But neither homes in this intimate sense nor streets as commons survived economic development.

[xiii] In the new sections of Mexico City, streets are no more for people. They are now roadways for automobiles, for buses, for taxis, cars, and trucks. People are barely tolerated on the streets unless they are on their way to a bus stop. If people now sat down or stopped on the street, they would become obstacles for traffic, and traffic would be dangerous to them. The road has been degraded from a commons to a simple resource for the circulation of vehicles. People can circulate no more on their own. Traffic has displaced their mobility. They can circulate only when they are strapped down and are moved.

[xiv] The appropriation of the grassland by the lords was challenged, but the more fundamental transformation of grassland (or of roads) from commons to resource has happened, until recently, without being subjected to criticism. The appropriation of the environment by the few was clearly recognized as an intolerable abuse By contrast, the even more degrading transformation of people into members of an industrial labour force and into consumers was taken, until recently, for granted. For almost a hundred years the majority of political parties has challenged the accumulation of environmental resources in private hands. However, the issue was argued in terms of the private utilization of these resources, not the distinction of commons. Thus anticapitalist politics so far have bolstered the legitimacy of transforming commons into resources.

[xv] Only recently, at the base of society, a new kind of “popular intellectual” is beginning to recognize what has been happening. Enclosure has denied the people the right to that kind of environment on which – throughout all of history – the moral economy of survival had been based. Enclosure, once accepted, redefines community. Enclosure underlines the local autonomy of community. Enclosure of the commons is thus as much in the interest of professionals and of state bureaucrats as it is in the interest of capitalists. Enclosure allows the bureaucrats to define local community as impotent – “ei-ei schau-schau!!!” – to provide for its own survival. People become economic individuals that depend for their survival on commodities that are produced for them. Fundamentally, most citizens’ movements represent a rebellion against this environmentally induced redefinition of people as consumers.

[xvi] Minna-san, you wanted to hear me speak on electronics, not grassland and roads. But I am a historian; I wanted to speak first about the pastoral commons as I know them from the past in order then to say something about the present, much wider threat to the commons by electronics.

[xvii] This man who speaks to you was born 55 years ago in Vienna. One month after his birth he was put on a train, and then on a ship and brought to the Island of Brac. Here, in a village on the Dalmatian coast, his grandfather wanted to bless him. My grandfather lived in the house in which his family had lived since the time when Muromachi ruled in Kyoto. Since then on the Dalmatian Coast many rulers had come and gone – the doges of Venice, the sultans of Istanbul, the corsairs of Almissa, the emperors of Austria, and the kings of Yugoslavia. But these many changes in the uniform and language of the governors had changed little in daily life during these 500 years. The very same olive-wood rafters still supported the roof of my grandfather’s house. Water was still gathered from the same stone slabs on the roof. The wine was pressed in the same vats, the fish caught from the same kind of boat, and the oil came from trees planted when Edo was in its youth.

[xviii] My grandfather had received news twice a month. The news now arrived by steamer in three days; and formerly, by sloop, it had taken five days to arrive. When I was born, for the people who lived off the main routes, history still flowed slowly, imperceptibly. Most of the environment was still in the commons. People lived in houses they had built; moved on streets that had been trampled by the feet of their animals; were autonomous in the procurement and disposal of their water; could depend on their own voices when they wanted to speak up. All this changed with my arrival in Brac.

[xix] On the same boat on which I arrived in 1926, the first loudspeaker was landed on the island. Few people there had ever heard of such a thing. Up to that day, all men and women had spoken with more or less equally powerful voices. Henceforth this would change. Henceforth the access to the microphone would determine whose voice shall be magnified. Silence now ceased to be in the commons; it became a resource for which loudspeakers compete. Language itself was transformed thereby from a local commons into a national resource for communication.

[xx] As enclosure by the lords increased national productivity by denying the individual peasant to keep a few sheep, so the encroachment of the loudspeaker has destroyed that silence which so far had given each man and woman his or her proper and equal voice. Unless you have access to a loudspeaker, you now are silenced.

[xxi] I hope that the parallel now becomes clear. Just as the commons of space are vulnerable, and can be destroyed by the motorization of traffic, so the commons of speech are vulnerable, and can easily be destroyed by the encroachment of modem means of communication.

[xxii] The issue which I propose for discussion should therefore be clear: how to counter the encroachment of new, electronic devices and systems upon commons that are more subtle and more intimate to our being than either grassland or roads – commons that are at least as valuable as silence. Silence, according to western and eastern tradition alike, is necessary for the emergence of persons. It is taken from us by machines that ape people. We could easily be made increasingly dependent on machines for speaking and for thinking, as we are already dependent on machines for moving.

[xxiii] Such a transformation of the environment from a commons to a productive resource constitutes the most fundamental form of environmental degradation. This degradation has a long history, which coincides with the history of capitalism but can in no way just be reduced to it. Unfortunately the importance of this transformation has been overlooked or belittled by political ecology so far. It needs to be recognized if we are to organize defense movements of what remains of the commons. This defense constitutes the crucial public task for political action during the eighties. The task must be undertaken urgently because commons can exist without police, but resources cannot. Just as traffic does, computers call for police, and for ever more of them, and in ever more subtle forms.

[xxiv] By definition, resources call for defense by police. Once they are defended, their recovery as commons becomes increasingly difficult. This is a special reason for urgency.

Las doscientas ochenta y nueve fojas que pulverizaron la ficción paranoica [De los apuntes del Espectro en Tlön]

Epígrafe #1 [Infierno]
“Para el bienaventurado, el orbe diabólico es una región de pantanos, de cuevas, de chozas incendiadas, de ruinas, de lupanares y de tabernas. Los réprobos no tienen cara… pero se creen hermosos. El ejercicio del poder y el odio recíproco son su felicidad. Viven entregados a la política, en el sentido más sudamericano de la palabra; es decir, viven para conspirar, mentir e imponerse.” – J. L. Borges. “Prólogo”. Emanuel Swedenborg: Mystical Works [1965]

Epígrafe #2 [Intricada trama; entramado ficcional; Kafka]
“…para arrojar luz respecto de los hechos sobre los que versa la denuncia formulada el 14 de enero del año en curso por quien en vida fuera…”(f. 2); “…pues en un escrito de 289 páginas formuló el relato de una compleja red de sucesos –algunos reales, muchos otros conjeturales o hipotéticos, y otros claramente irreales…-, a la vez que desarrolló una intrincada trama de interpretaciones subjetivas acerca del alcance de aquéllos.”(f. 5) “Y a partir de allí construye un entramado ficcional, que reposa en una premisa inicial…”(f. 51) “Se trata de una mera conjetura, construida sobre un argumento… jurídicamente pueril.”(f. 55) “Salvo que la denuncia partiera de la idea de que en nuestro derecho podría haber tenido lugar un trámite inquisitivo inspirado en ´El Proceso´ de Kafka…”(f. 56). – Dra. Angelina M. E. Abbona y otros. Presentación Procuración del Tesoro de la Nación ante Juzgado del Dr. Rafecas. 13/02/2015. [www.ptn.gov.ar ]

Apunte #1 [Ficción paranoica]
El jueves 10 de octubre de 1991, el suplemento “Cultura y Nación” del diario Clarín anuncia un ´texto exclusivo´. Ocupa dos tercios de la tapa el dibujo de un rostro anónimo y terrible –calvo, ángulos duros, nariz chata y quebrada, boca y dientes caóticos, ojos de pura pupila que incomodan al observador tanto o más que el revólver de pequeño calibre que engalana su mano (y con el gatillo pulsado). La imagen se repite por dos veces en mosaicos diminutos, uno de ellos invertido. La inversión reaparece en una letra ´R´, parte del título que enrostra: “La ficción paranoica”. Este ´texto exclusivo´ fue cedido al suplemento por el autor, contra su hábito o manía de reescribir de forma incesante. El autor -de allí el texto- dicta por esa época un curso en el Departamento de Letras de la Universidad de Buenos Aires. Es, a la vez, escritor y crítico literario, y es un agitador al que no le gustan las aguas quietas. Con sus bajadas, copetes, etcétera, la edición orienta la lectura hacia el ámbito literario –Ricardo Piglia reflexiona sobre los géneros y esboza una nueva categoría narrativa. El origen de esta nueva categoría -la ficción paranoica- se retrotrae, en la versión de Piglia, al surgimiento del género policial, mediados del siglo XIX, en manos de Poe y a través de su ´genial invento´: el detective –figura formal y social- que enfrenta el problema de la ley, o de la verdad, desde una posición marginal, no institucional. El detective, corazón del género, pone en evidencia que la institución a la que el Estado le delegó la problemática de la verdad (o de la ley) -la policía (y agregaría, la justicia)-, no sirve. “El detective es una figura… que está en tensión con el mundo del Estado, con lo que –con una ironía seguramente involuntaria- se llama la inteligencia del Estado. Frente a los servicios de inteligencia del Estado y a la inteligencia del Estado como tal aparece [la] inteligencia privada [del detective]…”. El género policial extrema una condición de toda narración: saber qué sucedió realmente. Es una condición dramática porque hay una pregunta –qué sucedió– y, además, hay un muerto. Desde su origen, el policial se entrevera con las condiciones sociales: sociedad de masas, multitud, anonimato, amenaza, el ´otro´. El gran tema del género es quién se encarga de la seguridad privada -tópico discutido en la Argentina a rabiar, reflexiona Piglia, por sus conexiones con el autoritarismo. Con el transcurso del tiempo, por su inevitable combinación con otros géneros populares (fantástico, ciencia ficción) y en tensión con el entramado social, el policial se transforma y alcanza un nuevo estadio. Agita: ´Los contenidos sociales del género pasan por la constitución de una subjetividad amenazada. El policial es un género capitalista en el sentido literal. Nace con el capitalismo, tiene al dinero como una de sus máquinas centrales, es un tipo de literatura mercancía, trabaja con fórmulas, repeticiones, estereotipos. Estos elementos sociales y formales presentes en el género se exasperan hoy y dan lugar a esto que he llamado la ficción paranoica.´ Las ideas de amenaza y de la vida puesta en peligro se han visto exacerbadas en el imaginario contemporáneo y la literatura paranoica se encarga de ellas. Una conciencia paranoica narra mediante dos instancias: la primera, la idea de amenaza, el enemigo, los enemigos, el que persigue, los que persiguen, el complot, la conspiración; la segunda, el delirio interpretativo que quiere anular el azar -un mensaje cifrado me está dirigido y todo obedece a una causa oculta. Por eso –y retornando al género madre- el policial se entrelaza con el psicoanálisis que no se sabe si es un saber sobre el delirio o un delirio sobre el saber. “Esto no es un chiste porque… se aprende del delirio. Hay una verdad. El delirio interpretativo es también un punto de relación con la verdad.”

{Paranoia y condición dramática: saber qué sucedió y saber por qué hay un muerto; amenaza, intriga, investigador e inteligencia estatal; delirar e inventar el porqué; y las palabras desde el más allá con las que nos habla el muerto: plan delictivo y urdido y sofisticado; confabulación orquestada y accionar criminal; impunidad y justicia; atentado, encubrimiento, maniobra; falsa teoría alternativa; nuevas hipótesis y pruebas nuevas y otros enemigos; manipulación y rosario de mentiras.}

Apunte #2 [Teoría del complot]
El 15 de julio de 2001, Piglia ofrece una conferencia complementaria, por su temática y por su carácter oral, de la clase antes reseñada. El texto se conoce bajo el título “Teoría del complot”. El complot –comienza- supone una conjura y es ilegal porque es secreto; su amenaza radica no en sus métodos sino en el carácter clandestino de su organización. “A menudo, el relato mismo de un complot forma parte del complot y tenemos así una relación concreta entre narración y amenaza. Podemos ver el complot como una ficción potencial, una intriga que se trama y circula y cuya realidad está siempre en duda.” El (actual) exceso de información produce un efecto paradójico: lo que no se sabe puede ser la clave. La búsqueda de la clave oculta que descifre la realidad conduce a la paranoia y ésta, más allá del caso clínico, es “…una salida a la crisis de sentido. Con frecuencia, para entender la lógica destructiva de lo social, el sujeto privado debe inferir la existencia de un complot.” El complot es una forma de ficción; está en la relación entre información y experiencia; está en la idea de revolución (en Marx, según Gramsci; en el partido leninista; en Guevara); y está en –o al menos permite pensar- la política del Estado. En este punto de la exposición, Piglia retorna a aquella ironía seguramente involuntaria mencionada en 1991. Merece la cita su extensión: “…hay una política clandestina ligada a lo que llamamos la inteligencia del Estado, los servicios secretos, las formas de control y de captura, cuyo objetivo central es registrar los movimientos de la población y disimular y supervisar el efecto destructivo de los grandes desplazamientos económicos y los flujos de dinero. A su vez, el Estado anuncia desde su origen el fantasma de un enemigo poderoso e invisible. Siempre hay un complot y el complot es la amenaza frente a la cual se legitima el uso indiscriminado del poder. Estado y complot vienen juntos. Los mecanismos del poder y del contrapoder se anudan. El complot sería entonces un punto de articulación entre prácticas de construcción de realidades alternativas y una manera de descifrar cierto funcionamiento de la política.” En continuidad, Piglia revisa una tradición literaria vernácula que trabaja la política como conspiración, como gran máquina paranoica. En ese camino, menciona a Leopoldo Marechal, a Macedonio Fernández y se detiene en dos pesos pesados. El primero: “Arlt siempre está escribiendo la historia del presente porque capta la noción del complot como un nudo de la política argentina… Arlt [en Los siete locos] capta la existencia del complot como lógica del funcionamiento de lo social más que de la sociedad…: la noción del complot está trabajada como núcleo de construcción de la complejidad de la política y… como el modo que tiene el sujeto aislado de pensar lo político.” (Había dicho en un texto de 1992, “Roberto Arlt. La ficción del dinero”, en La Argentina en pedazos: “Arlt supo captar el centro paranoico de esta sociedad. Sus novelas manejan lo social como conspiración, como guerra; el poder como una máquina perversa y ficcional. Arlt narró las intrigas que sostienen las redes de dominación en la Argentina moderna.”) Y el segundo peso pesado, con un conspirador invitado de lujo y nuevamente por medio de cita extensísima: “Borges también trabajó el complot como un elemento básico en la constitución de la ficción. ´Tlön, Uqbar, Orbis Tertius´ [cuenta] una conspiración que acaba por sustituir a la realidad misma. Un texto como este… permite percibir la presencia de la ficción en lo real, la ficción en la política, la manipulación de las creencias, las historias que se vuelven reales. Lo mismo puede decirse de ´Tema del traidor y del héroe´… Y hay… un texto extraordinario… el más político de Borges, ´La lotería en Babilonia´, donde [el Estado organiza] una vasta maquinación para determinar la experiencia de vida de los sujetos a través de sorteos periódicos… [El] punto de partida que encuentra Borges para escribir aquel relato sobre conspiración y políticas del Estado está en un fragmento del libro V de La República de Platón… La República… es un texto fundador de lo que entendemos como la construcción de la realidad desde el Estado. En el libro V… se reflexiona sobre el tipo de relaciones sentimentales que se darían en una sociedad perfecta… Es una concepción conspirativa total: el complot es el mundo social mismo. A través de [ingeniosos] sorteos se va a decidir cómo se establecen las relaciones sexuales entre los sujetos… Y lo extraordinario es que Platón señala que el Estado va a hacer trampa.” Y agrego un fragmento del ensayo “El último cuento de Borges” [en Formas breves, 2000]: “Los grandes relatos de Borges giran sobre la incertidumbre del recuerdo personal… y la experiencia artificial. La clave de este universo paranoico [es] la manipulación de la memoria y de la identidad. Tenemos la sensación de habernos extraviado en una red que remite a un centro cuya sola arquitectura es malvada. En ese punto se define la política en la ficción de Borges. Basta leer ´La lotería en Babilonia ´…”//////

{Estado y complot; ficción en la política; maquinación; exceso de información; clave oculta; construcción de la realidad desde el Estado, pero siempre siempre desde el hiperespacio; y hay un muerto en un baño con un tiro en la sien que parece de Tlön, como esos conitos de metal, y como la miríadas de relatos en un mundo tan creíble como una canción; y el muerto cantó: rosario de mentiras, manipulación, falsa premisa; pactos secretos al público escrutinio; intermediarios clandestinos, infiltrados, estaciones de inteligencia; descrédito y campaña mediática; nuevo engaño argumentativo, puesta en escena, realidad procesal tergiversada, maquillaje, estrategia para impedir que surja a la luz su oculta finalidad criminal.}

Apunte #3 [Insano hiperespacio]
La conspiración y la paranoia (cara y cruz de la relación ´sociedad e individuo´) habitan este mundo desde tiempos tan remotos como la política que en ellos germina -aunque, como veremos, el ´entre milenios´ las estalló. Además de los textos de Piglia, el interesado puede recorrer el volumen del actual director de la Biblioteca Nacional, Horacio González, Filosofía de la conspiración: marxistas, peronistas, carbonarios [2004]. “Leemos y escuchamos a diario la palabra conspiración… En la senda de los más porfiados vocablos de nuestras conversaciones, se hace presente sirviendo la causa de dos amos: el Estado y la Intimidad. En el primer caso, quiere definir lo que amenaza; en el segundo, lo que armoniza.” Palabra más, palabra menos inicia González su libro y continúa. En 2009 Pablo Besarón publica La conspiración. Ensayos sobre el complot en la literatura argentina y retrotrae su red hasta inicios del siglo XIX con el ´Plan de Operaciones´ [1810] del asesinado en alta mar, Mariano Moreno, “…pasando por el Facundo de Sarmiento, la Amalia de Mármol y… ´El matadero´ de Esteban Echeverría.” Piglia, en “La ficción paranoica”, indica la contemporaneidad del libro de Sarmiento con el surgimiento del policial y lee el Facundo como uno de los textos fundadores de la investigación asociada a develar el enigma de un ´monstruo´, figura que encarna al ´otro´ en la sociedad moderna, punto de partida de la paranoia. En tanto categoría, ´paranoia´ se codifica décadas más tarde, entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, con el desarrollo de la teoría psicoanalítica. Da el puntapié “Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (´dementia paranoides´) autobiográficamente descrito (Caso ´Schreber´)” [1910-1911], texto en el que Sigmund Freud, a través de un ejercicio de crítica analiza las Memorias del juez alemán Daniel Schreber (quien narra sus íntimas relaciones con la divinidad). En 1932, Jacques Lacan presenta su tesis doctoral: De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. Años después, esa tesis es la base del surrealista método crítico-paranoico de Salvador Dalí. Pasan las décadas y en los sesenta, en el contexto de las revueltas político-culturales de entonces, la paranoia (y la esquizofrenia) aparecen como categorías para pensar los nuevos sujetos que rechazan los parámetros del mundo occidental, que se inclinan por la mística oriental o africana o amerindia, que proponen nuevas identidades sexuales y que atraviesan esas experiencias deambulando por los revolucionados pasadizos mundanales munidos de sustancias ya naturales, ya sintéticas. A partir de allí se consolida la codificación de este mundo esquizofrénico y paranoico en base a tres instancias interconectadas: el ya mencionado uso de drogas que permite fragmentar la psiquis del individuo; la exacerbación del capitalismo basado en el mercado de consumo; el desarrollo sostenido de la cibercultura y de sus tecnologías asociadas. Uno de los íconos culturales de esa transformación es el escritor de ciencia ficción norteamericano Philip Dick –una especie de doble literario de Borges y, a la vez, como lo repite Piglia, un continuador involuntario de la literatura conspirativa, paranoica y política de Arlt. Dick muere en 1982. En 1984 la revista Science-Fiction Studies publica de Carl Freedman el artículo “Hacia una teoría de la paranoia: la ciencia ficción de Philip Dick” [“Towards a Theory of Paranoia: The Science Fiction of Philip K. Dick”]. Freedman advierte en la literatura de Dick una herramienta fundamental para revisar la configuración del capitalismo tardío (o post-industrial, el surgido de la segunda posguerra) atravesado por las ideas de paranoia y de conspiración. El artículo tiene tres momentos centrales: a) una reseña del análisis de Karl Marx del ´fetichismo de la mercancía´: en el mundo capitalista, como si fuera en una novela de Dick, el producto del trabajo –objetos, máquinas, gadgets, lo producido y lo consumido- adquiere vida propia y se vuelve contra el individuo; b) una crítica a la reducción freudiana de la paranoia como enfermedad: la teoría psicoanalítica pone en juego un ´ego burgués´ y esconde el carácter esquizofrénico del sujeto en el capitalismo; c) una reconsideración de la revisión lacaniana de ese sujeto ahistórico y culturalmente construido por Freud: para Lacan la paranoia es el paradigma del desarrollo psíquico, establece un tipo de interpretación racional mediante un sistema cuyo centro es el Yo del sujeto, es decir, la paranoia es una forma de adquisición de conocimiento. En su clase de 1991 –recuerdo- Piglia remarca que la paranoia y el delirio son formas de acceder al conocimiento e indica, al pasar, que paranoia y mundo capitalista van de la mano (y en “Teoría del complot” dirá que contra el mundo capitalista solo podrá irse con un complot contra el complot y por medio de una contra-sociedad de puro goce.). En 1992, el teórico marxista Fredric Jameson en “La totalidad como conspiración” [La estética geopolítica] afirma que el sistema mundial -capitalismo tardío, período postmoderno- es imposible de representar excepto a través de un mapa cognitivo otorgado por el cine de conspiración (por caso, el film de ciencia ficción, Videodrome [David Cronenberg, 1983]). Dice: “…cuando se enfrenta al ambicioso programa de imaginar un sistema económico a escala mundial [el capitalismo multinacional], el viejo tema de la conspiración adquiere una nueva vitalidad en cuanto estructura narrativa capaz de reunir los elementos básicos mínimos: una red potencialmente infinita, junto a una explicación plausible de su invisibilidad…”. Si uno de los modos de entender el entramado del capitalismo tardío es a través de la conspiración, la paranoia que inunda el mundo post-industrial (la sociedad de consumo) emerge, por su parte, como el resultado de uno de los inventos más revulsivos de las últimas décadas: la interfaz, el ciberespacio, Internet. Dice el esloveno Slavoj Zizek en Lacrimae rerum [2006]: “…el ciberespacio [hoy día hace] realidad la fantasía paranoica [del juez alemán] Schreber…: el ´universo conectado´ es psicótico en la medida en que parece materializar la alucinación schreberiana de unos rayos divinos a través de los cuales Dios controla directamente la mente humana.ˮ El carácter psicótico e insano del hiperespacio –en el doble sentido de enfermedad y de matriz de acceso al conocimiento- estuvo en boca de quienes así lo advirtieron desde sus comienzos (los gurúes de Internet –se sabe- navegaron por mares psicodélicos repletos de cactus, de hongos, etc.). El alocado ciberespacio es la arena en la que los sujetos del capitalismo tardío consumen indiscriminadamente (información, pornografía, objetos, identidad) para luego vomitar sus paranoias, y sus parafilias. Es, por ende, una arena en la que esos sujetos múltiples, fantasmales, pueden elucubrar -o mejor, servir a las elucubraciones- que construyen las incesantes conspiraciones que tiñen el mundo post-industrial. El dickiano Pablo Capanna, ironía mediante, da una idea de esta situación: “´Paranoicos del mundo uníos´, parece ser el lema de algunas páginas de Internet… Admitamos que el mundo no anda nada bien y que con el posmodernismo se ha liberado una buena cuota de irracionalidad. En este contexto, imaginar una mente siniestra que tiene todo planificado… resulta casi tranquilizante. Las cosas adquieren un sentido, aunque sea un sentido apocalíptico, y creer que se está entre quienes lo conocen parece devolver… cierta seguridad.” [“La paranoia conspirativa”, en Conspiraciones. Guía de delirios posmodernos. 2009]

{Política clandestina: registrar movimientos de la población, supervisar el efecto destructivo de los grandes flujos de dinero; Internet, interfaz y los delirantes mundos virtuales entre el espionaje y la construcción de realidades; el control social; hay un muerto con el cerebro perforado que se enfría; la plaga del hiperespacio que opina; entonces, el muerto no se enfriará mientras más se consuma, se hable, se diga por él en el circo del sistema mundial y se repitan y se olviden sus palabras, si es que suyas son, desde el más allá: estrategia mediática para impedir que surja a la luz su oculta finalidad criminal; camuflaje jurídico, se conversa y se arregla de antemano sin comunicar a la opinión pública a la que se busca engañar; acuerdos ocultos, reuniones pantalla, negociaciones clandestinas y secretas y falsas; desde las sombras, diplomacia paralela de facto y maniobras ardidosas.}

Apunte #4 [Relato paranoico – Realidad psicótica]
En 1988, la revista Crisis [No. 59, 2da. época] publica el artículo de Pablo Fuentes, “El relato paranoico”. Fuentes recorre los avatares de una “involuntaria tendencia literaria”, aparecida a comienzos de los años 60, principalmente en los Estados Unidos, y caracterizada “…por una temática y una técnica narrativa estructurada en función de la paranoia.” William Burroughs, Philip Dick, Kurt Vonnegut, Thomas Disch James G. Ballard, entre otros, se diferencian de narradores anteriores como Buzzati, Arlt, Kafka (la referencia de la Dra. Abonna –pienso- es certera pero atrasa) quienes “…instrumentan la paranoia como estado mental o como mecanismo de la dinámica social.” El relato paranoico combina “el instrumental de la escritura de vanguardia… con los elementos y las convenciones de los géneros populares, en particular con los de la ciencia-ficción… [para sustentar] una mirada paranoica que se erige en una forma privilegiada de aprehensión de una realidad que oculta la amplia estructura delirante que la sostiene.” Surgido en un momento histórico altamente crítico –movimientos contestatarios, Vietnam, viajes espaciales, pop-art, psicodelia, apertura sexual, Watergate, avance tecnológico y científico- “…el relato paranoico interpreta al mundo contemporáneo como una encrucijada de elementos heterogéneos que develan… un carácter artificial en función de una red subterránea de intrigas, complots, relaciones de sentido caprichosas que tejen la maraña social.” El tiempo estalla en pedazos siguiendo una secreta lógica paranoide. El sujeto es un ente escindido conectado con un orden social entre cuyos pliegue se sospecha el caos. “La locura parece ser el sustento de la interacción personaje-medio… La función de la ficción… es socializar la psicosis y develar la mecánica delirante de la sociedad.” La paranoia funciona como un intento de restitución. Las palabras circulan con su sentido modificado y pueden acoplarse a cualquier significado. “Las palabras adquieren una literalidad peligrosa, forman parte… del entramado persecutorio… Lo imaginario desplaza al mundo verbalizado de lo social; señala la membrana íntima de las relaciones de poder, que son relaciones psicóticas… [L]os mensajes van y vienen sin dirigirse a ningún sujeto…, pudiendo cualquiera recibir el código secreto de lo que ellos plantean.” Las palabras -del relato, de las instituciones- demuestran que el orden es paranoico. Todo sistema es de control. Relato paranoico; ´realismo psicótico´. “La realidad [que] difunden los medios masivos de comunicación presenta un… carácter ficcional.” Lo real está roto. Hay “un ida y vuelta entre la dimensión social y la metafísica: la sociedad capitalista avanzada demuestra, en su mecánica, los signos de su propia decadencia y… en la estructura del universo hay una tendencia irreversible al caos…”. El relato paranoico desenmascara el funcionamiento del poder, las formas de las que se vale para sostenerse y perpetuarse. “Aparecen… las grandes corporaciones, las fantasmales multinacionales…, complejos y sutiles sistemas de control social… El poder es paranoico y actúa paranoicamente para conseguir sus fines. En muchos textos se presenta la ecuación información-poder, el que tiene la información tiene el poder: puede manipularla…, su control es la marca misma del poder. El tipo de información recibida incide… en la percepción de la realidad.” En definitiva, el relato paranoico da cuenta de una cierta sensibilidad que intenta leer a la sociedad contemporánea. ////// {Mecánica delirante de la sociedad; palabras que se acoplan a cualquier sentido, que vienen y que van; decadencia del sistema; funcionamiento paranoico del poder; locura; y un muerto al que igual muerto –los artífices del paranoico relato que es el mundo actual- lo hacen conspirar: acuerdos secretos, maniobras ardidosas, desde las sombras, objetivo criminal, canales paralelos, negociación, diplomacia paralela de facto, mensajes clandestinos de encubridores y de encubiertos; digitar acciones; feroz campaña.}

Apunte #5 [Paranoia, gnosticismo, ciencia ficción (en un mundo brotado)]
En 1991, Piglia piensa la ´ficción paranoica´ en el cruce entre el género policial, el fantástico y la ciencia ficción, y privilegia la matriz del primero. La mezcla permite suponer que los demás géneros también aportan a la ´ficción paranoica´, pero no abunda sobre el asunto. Pablo Fuentes, un par de años antes, enumera ingredientes del cóctel ficcional psicótico -novela negra, relato de espionaje, pornografía, publicidad, historieta, lenguaje televisivo, rock, filosofía, política, manuales de la CIA, jerga científica, religiones orientales, parapsicología- e indica que el humus de la literatura paranoica es, por su carácter conjetural, la ciencia ficción. A mediados de los años ochenta, el escritor Thomas Disch, le sugería a Piglia –siempre reacio a reconocer la fuerza del género- que la paranoia podría ser considerada uno de los rasgos específicos de la ciencia ficción. La paranoia es un rasgo específico, sugiero, porque el discurso que alienta al género no es tan racional como se supone. Sobrepasa la semejanza en el uso, la presencia del prefijo para– en un tipo de paraliteratura -ciencia ficción-; en un tipo de pensamiento –paranoia-; en una forma de acceso y de producción de conocimiento –paraciencia. Mi tesis es defender –más allá del nombre- una mayor injerencia de las doctrinas esotéricas en la conformación y, luego, en la configuración del género. Ciencia ficción, paranoia y conocimiento heterodoxo se conectan con las consecuencias que indicaré. Contra la casi totalidad de la biblioteca crítica, entiendo que en parte importante de la ciencia ficción inciden antes que el discurso científico en sí, las ciencias alternativas. La utilización de estas dos categorías necesitaría de mayores precisiones, pero alcanza aquí con afirmar que, por causas de orden ideológico, de un lado en el mundo social aparece la ciencia oficial, sancionada, aceptada como válida, mientras que las paraciencias -ciencias ocultas, esoterismos varios, espiritismo, parapsicología, etc.- son ubicadas en el rol de ´monstruos teóricos´. Entre la justeza y el prejuicio, esas doctrinas –muchas de ellas confusas por simplificadas para lograr rápidos adeptos- quedan fuera de la discusión a la hora de suponer un análisis serio de cualquier cuestión social o artística. Sin embargo, entre esa enmarañada selva de saberes de lo oculto, si se mira de otra manera, se perciben disimuladas antiguas filosofías resumidas por Fuentes en el cóctel paranoico bajo el mote de ´religiones orientales´: gnosticismo, cábala, hermetismo. Una vez atravesado el prejuicio, adoptada esta perspectiva, se entiende por qué Arlt, Dick, Borges –en particular estos dos últimos- cruzan ciencia ficción, saberes alternativos, paranoia y conspiración. (Apunto un caso pintoresco aunque coherente con lo dicho: en 1984 Freedman desliza al pasar que el paranoico juez alemán Schreber, quien en sus Memorias narra su amor heterodoxo con Dios, era una especie de escritor de ciencia ficción). Como reseñé en otro texto -me detengo ahora en un discurso heterodoxo en particular-, la filosofía gnóstica se sustenta en el principio del dios desconocido: debe existir un dios único y omnipotente, pero no les fue dado a los hombres conocerlo; los que se presentan como divinidades son potencias menores, y en muchos casos terribles, que comandan este mundo como les place a expensas de un dios alejado. Esta concepción filosófico-teológica tiene consecuencias que reverberan luego en la ciencia ficción. En la perspectiva gnóstica, una vez alcanzado cualquier principio explicativo, es posible suponer que detrás existe otro principio de orden superior, así como cuando se cree haber postulado que esa o aquella entidad es el ´dios desconocido´, detrás puede suponerse que existe otro dios que es efectivamente el dios desconocido y así al infinito. La primera consecuencia es, entonces, la ´paranoia´. Le sigue la mirada conspirativa. A los gnósticos por la imposibilidad de conocer la divinidad, les es imposible determinar qué es ´la realidad´, qué es ´la verdad´. Lo máximo a lo que se accede es al autoconocimiento, a la gnosis, al sabiduría, a través del reconocimiento de la chispa divina que existe en cada ser humano por pertenecer a la creación. Esa mínima y eventual porción de divinidad en cada uno, está presente en todo lo que existe (piedras, tierra, animales, plantas, agua, astros, etc.) y, por lo tanto, en la batalla por conocer el orden del mundo, cualquier cosa, detalle, elemento, aspecto puede conspirar, puede ser parte del plan (o del Plan) y hasta, es posible, puede ser su clave oculta. Por eso, cuando Horacio González intenta desentrañar el pensamiento conspirativo, su funcionamiento conceptual, propone una conciencia paranoica que observa al mundo mediante el parámetro del animismo: cada partícula puede tener su propio impulso vital y actuar en consecución de algún objetivo. La tercera consecuencia acentúa la faz política del gnosticismo. En base a la idea de que hay siempre un principio ulterior, los gnósticos fueron contra la conservadora concepción de una ortodoxia, de un dogma, y abrieron el juego a especulaciones febriles y corrosivas y tendieron a la anarquía especulativa. Estos cristianos disidentes fueron considerados peligrosos (y denigrados como herejes) por la naciente iglesia católica ya que enfatizaban el autoconocimiento y pregonaban la organización grupal antes que la conformación de instituciones. El gnosticismo es una filosofía que piensa la existencia del mal en el mundo (el mal serían las instituciones que lo fagocitan todo) y, por ende, revisa cómo se constituye el poder. Ahora bien, el gnosticismo y el hermetismo –las heterodoxias en general- tienen, al menos, dos vertientes en un espectro ético que va desde posiciones que defienden el autonocimiento y la autodeterminación del yo (que deriva en el anarquismo y en filosofías de la libertad y de la responsabilidad) a concepciones diluidas y forzadas que se embarcan en la pesadilla de la perfección del ser humano -superhombre aquí y ahora- y que culminan, tergiversada la teoría, en posiciones racistas y eugenésicas como el nazismo. Con ese doble rasero, la heterodoxia –formadora de paranoicos y conspiradores- fue la base histórica sobre la que se construyó el mundo de Internet, el ciberespacio, al que algunos denominan el ´Sexto Ciber-Imperio´ (recomiendo, en ese sentido, La Nueva Ciudad de Dios [2002] de Alonso y Arzoz). En un mundo como el actual que se parece bastante a las pesadillas de la ciencia ficción hereje y paranoica, los internautas poseen dos caminos en aras de la promesa del acceso irrestricto a la información –utopía enciclopédica también hermética: una es la libertad que permite la navegación y la revisión de nuestra identidad a partir del conocimiento que genera la interacción con miles de ´otros´ en la red; la otra es la del control social. El impulso que la Red dio, en términos de Zizek, a la exhibición de personalidades múltiples y perversas, a la psicosis, a la paranoia, a la esquizofrenia tiene como corolario no la mayor libertad del individuo sino su domesticación, la canalización de sus fuerzas revulsivas, o revolucionarias, a través del ciberespacio. El hiperespacio ha exacerbado un rasgo que predomina en el sistema mundial post-industrial: las fuerzas que finalmente controlan ´todo´, permanecen ocultas, inaccesibles, alejadas, pero su corolario no es, como en el caso de la filosofía gnóstica, provocar una mayor indagación personal, el autoconocimiento, etc. La conclusión de ese poder invisible –que conspira o que puede ser entendido desde la mirada conspirativa- es el sostener la opresión, la desigualdad, la ruina del 99 % de la población, en aras del disfrute del 1%. Aun así, esa aparente utopía de una Red que cobija gran parte de la humanidad bajo un falso cielo, produjo su propio antídoto de tono libertario con sus interrogantes: ¿es realmente necesario organizar –controlar- de esta forma la sociedad en su conjunto?, ¿no queda cada vez más claro mediante Internet que el humano excepto a su restringido grupo de pertenencia, no responde y hasta aborrece de los demás?, ¿por qué no abandonar la idea de centros de poder y dejar que los sujetos se organicen como deseen ya en pequeños grupos, ya permaneciendo aislados? Si de alguna manera, el cibermundo –con claras trazas de locura e irracionalidad pero de firme intención dominadora- está sustentado en ideas e imaginerías hermético-gnósticas, el contraveneno surge de ese mismo imaginario aunque en la vertiente libertaria, la del anarquismo: más autoconocimiento, menos instituciones, mayor autodeterminación en la organización, disminución del poder central, restricción de desarrollos tecnológicos, retorno a la tierra -la denominada ´naturaleza´. (Algo de esa idea aparece en el proyecto político que destila Borges en su cuento de ciencia ficción de 1975: “Utopía de un hombre que está cansado”, en El libro de arena). Si nuestra realidad es psicótica, como codifica el relato o la ficción paranoica, si a nuestro alrededor todos y cada uno de los que nos cruzamos –y nosotros a ellos- nos parecen brotados, es porque estamos siendo forzados a una convivencia indeseable para la mayoría. En definitiva, el heterodoxo gnosticismo es un hilo que permite deambular por la enloquecida sociedad contemporánea, intuir sus paranoias, y sus conspiraciones, entender en muchos casos a través de la literatura y el cine de ciencia ficción la forma en que el poder se ha construido omnímodo y oculto. Y al mismo tiempo, ese gnosticismo, en su vertiente libertaria, con acentos en el autoconocimiento, en el grupo de pertenencia y en la relación con el mundo natural, es el necesario espacio de resistencia, de contra-conspiración.

{La esquizofrénica Red y su sucedáneo –el psicótico mundo actual- con idéntico parámetro de funcionamiento: el centro del poder siempre un peldaño arriba y atrás; de un lado el control sobre las acciones de la sociedad, en la arena virtual; del otro lado, el sostén en apariencia inmodificable de los flujos del dinero hacia pocas manos ocultas; jerarquía y status quo; por eso, en un mundo delirante, el muerto con una bala en el cerebro era un paranoico, sus acciones conspiraciones, y la resolución de su deceso, un imposible cuento, como si se tratara lisa y llanamente de Ubik (de Dick); antes que la política en la ficción, la ficción como política, y sus letanías a doscientas ochenta y nueve fojas escritas: digitar acciones, feroz campaña, descrédito, deslegitimación, principal instrumentador, remover al suscripto, enorme gravedad institucional, cabeza del Poder Ejecutivo, decidió lamentablemente cometer delito, consternación constatar Sra. Presidente involucrada en vil maquinación.}

Apunte #6 [Conspiración y agente provocador: Ida, Munk, el muerto en el baño]
Filosofía de la conspiración compila conjuras desde la vieja Roma, las Catilinarias de Cicerón, hasta el mundo contemporáneo -jesuitas, masones, carbonarios, marxistas, peronistas. En ese paseo, González reflexiona sobre una novela de Piglia de 1980 estructurada, en una de sus líneas narrativas, por un arco temporal que une un historiador amateur, Marcelo Maggi, ´receptor´ en su presente (siglo XX) de cartas del porvenir enviadas por un sujeto del siglo XIX (entre filósofo, escritor y periodista), Enrique Ossorio, secretario privado de Rosas, espía de Lavalle, involucrado en la conspiración de Maza y sospechado de doble agente. Dice González: “El acto conspiracional… acostumbra a ponerse en términos de una realidad que difuminada se ficcionaliza y de una ficción que reconstruida… con su modelo real (pero ya imaginario), toma su lugar. La toma vicariamente, fingiendo ser aquella realidad anonadada, hablando como ella y asumiendo su misma confiada apatía. [Son] éstas las acentuaciones de Respiración artificial, con las que Piglia… expuso la tesis de la novela como conspiración y el pensamiento histórico como un ejercicio desesperante que asumía la forma de un complot.” [Filosofía de la conspiración, p. 221] En efecto, la concepción de Piglia de la literatura está basada en la conjura. “Toda verdadera tradición [literaria, artística, intelectual] es clandestina y se construye retrospectivamente y tiene la forma de un complot.” [“La novela polaca”, Formas breves, 2000, p. 80] El complot, y los conjurados, respiran en aquella novela, pero también en la forma de entender la literatura y en el modo –necesitaría más espacio para probarlo, aunque es una obviedad- en el que Piglia finalmente, y más allá de las esperadas discusiones, logra posicionarse como escritor consagrado en el mundo de habla hispana. Su movimiento conspirativo final es reciente y se sintetiza en la publicación de lo que podría denominarse su gran ficción paranoica: El camino de Ida [2013]. Como en la novela de 1980, en esta última predominan rasgos del policial. La imaginería de la ciencia ficción ocupa un lugar vicario aunque acechante. El camino de Ida puede leerse sin problemas a partir del conjunto de elementos literarios y sociales sintetizado en los apuntes previos. Cuenta la historia –dice que deja su ´testimonio´- Emilio Renzi, crítico, profesor, traductor (en fin, sosías de Piglia y narrador también de Respiración artificial), cuya paranoia y ruina personal se acentúan en su experiencia estadounidense. Renzi llega como profesor visitante a una universidad presentada por su anfitriona como ´cementerio de escritores´ y enclavada en un pequeño pueblo que parece una clínica psiquiátrica de lujo. Renzi –en su desquicio y lucidez, y al igual que Swedenborg el infierno- ve el mundo como un pantano inhóspito, como un espacio tenebroso, ilógico, corporativo, psicótico. En esa estadía en el corazón de la sociedad de consumo, nada le interesa más (exceptuando a su bella colega Ida Brown) que Orión, un mendigo que ronda la universidad buscando sus vituallas, y que hasta lo ignora y lo desprecia en sus soliloquios. La institución académica que lo contrata concentra la neurosis de los, en apariencia, bien intencionados tecnócratas que equilibran su afán de poder -acumulan con la derecha mientras escriben con la izquierda- y que aceptan presiones, opresiones, vigilancias y violencias con tal de mantener la jerarquía basada en mezquinas conspiraciones. (Una versión amable de esa historia aparece citada por González en Filosofía de la conspiración, p. 20: “…en La cátedra [de Nicolás Casullo, 2000], tomando temas ocultistas con humor, se conjuga una historia irónica de los hábitos universitarios con la existencia de un plan, o una conjura, que emana de un mundo duplicado o subterráneo.”) En El camino de Ida, la policía, el FBI, la CIA, sin estar necesariamente a cada paso, dejan saber que hacia el interior de la academia conocen ´todo de todos´ y que son capaces de usar esa información en cualquier momento y con cualquier objetivo. En este marco, una piedra rompe el cristal de la falsa tranquilidad de los claustros. En un episodio confuso -¿ataque o error de cálculo?- muere por una explosión la joven y atractiva Ida, profesora estrella de la universidad y anfitriona del argentino. Renzi, que como tantos otros fue su amante, emprende una investigación (contacta a detectives privados que trabajan, a su vez, con el FBI y que se conectan con el periodismo, el ejército, etc.) e ingresa a la trama que teje esa muerte. Pasa de ser observador a involucrarse. Hacia el final del recorrido, su encuentro y su charla cara a cara en prisión con Thomas Munk, jefe no reconocido de lobos solitarios que actúan en pos de un mismo objetivo: destruir, detener, frenar al Sistema Mundial. Quien en la ficción es Munk, en el mundo real (si es que algo queda de él) es Theodore Kaczynski. Denigrado como el Unabomber, entre 1978 y 1995, según cuenta una de las versiones posibles, Kaczynski envió cartas-bombas para poner en discusión, por medio de esas muertes, acerca de la necesidad de detener el Sistema industrial-militar o, al menos, de discutir sobre esa necesidad. De forma estratégica dirigió el ataque no contra blancos esperados –líderes políticos, religiosos, etc.-, sino contra aquellos que con bajo perfil son el andamiaje en el cual este pantano inhóspito se sostiene: los tecnócratas que hacen las veces de profesores universitarios. Para Theodore –formado en Harvard y con honores, y profesor en Berkeley- los académicos dirigen sus esfuerzos antes que a buscar la mejor forma de vivir para la comunidad, a sostener un sistema injusto y aberrante. Lejos del mero planteo programático, la acción directa, el terrorismo y la apelación a la violencia de Munk, o de Kaczynski, señalan con esas muertes un grave problema futuro si la continuidad del Sistema no es puesta en discusión. El camino de Ida se construye en torno de la figura del intelectual terrorista. Y las armas intelectuales con las que se libra esa batalla de resistencia -ya en la novela-libro, ya en la novela-realidad- es una forma de pensar, y de vivir, anti-capitalista y que entronca con la tradición hereje antes mencionada como antídoto: el anarco-primitivismo. Filosofía de la conspiración, en ese sentido, abona una verdad cotidiana: la política tradicional es un juego de influencias, pactos, arreglos, traiciones, conjuras, complots, conspiraciones. Según una etimología, propuesta por González, conspirar es soplar juntos. Conspirar es una manera de pensar la realización de acuerdos. La política trabaja sobre un plan público y otro conspirativo y subterráneo en el que priman el encubrimiento y el disimulo. En la política –que es conspiración- hay una razón barroca, que progresa dejando en la penumbra, replegados, una parte esencial de sus argumentos. Conspirar es el reverso de la ´acción racional con arreglos a fines´, y se conspira en política no por otra razón que por ambición de poder. Hecho el diagnóstico, el actual director de la biblioteca fundada por Moreno, desliza: “Sin embargo, esto [la política como conspiración] se halla en contradicción con la tradición libertaria, para la cual todo acto humano se define por su deseo de libertad respecto a las pretensiones de dominio.” [Filosofía de la conspiración, p. 41] Traduzco: si en algún momento hacer política estuvo pensado como la búsqueda del bien comunitario y como el camino para otorgar libertad a los individuos en un contexto de igualdad, hoy en día y después de experiencias ideológicas de todo tipo (algunos dirán que ´siempre fue así´ y se excusarán en la repetición), hacer política es llevar agua para el molino de cada facción. Hacer política es soplar junto a los del grupo para beneficio del propio grupo que ocupa en ese turno el poder (o que quiere ocuparlo con idéntico resultado). Praxis política y conspiración –en Piglia es Estado y complot– son cara y ceca de la misma moneda. El talón de Aquiles, el flanco vulnerable de la primera, surge del ´complot (a)´ contra el ´complot (b) que gobierna´ y al que el ´complot (a)´ quiere sustituir. Esa debilidad, ese punto ciego de la política está encarnado por la figura del agente provocador, del intrigante. La provocación –dice González- es la quintaesencia vulnerable de la política, y cuenta una anécdota. Allá atrás, en el siglo XIX, a Karl Marx se lo acusó de ser un doble agente, un informante de la policía. Corrieron textos apócrifos, correcciones, borrones, pruebas caligráficas. Se esgrimieron simulaciones, puestas en escenas. Actuaron intrigantes y provocadores. El acusado reflexionó, sobre esos métodos de engaño político, a modo de defensa. Decía Marx: “Esto no significa solamente la existencia y la actividad del personal que se ocupa… de la materia. Se trata del sometimiento de todo mecanismo gubernativo, incluida la justicia y la prensa al instituto de la policía política… ” [Filosofía de la conspiración, p. 88] Hay una conspiración en marcha, hay un objetivo a alcanzar y la necesidad de llegar a la acción y, entonces, hay un provocador que enciende la mecha. Dice González: “El novelista orgánico de la conspiración es el intrigante… Sabe el intrigante que el mundo aparece como un conjunto delicado de tramas que se vuelven al exterior desde planos que no dicen todo lo que pudieran de sí… El intrigante, a la manera del agent provocateur, lucha para desatar lo que todo vínculo preferiría mantener cauteloso. Por eso siembra aquí y allá cizaña… con el fin de presentar todas las relaciones posibles como repletas de riñas y tensiones.” [Filosofía de la conspiración, p. 39]. El agente provocador tiene su remoto origen en las cancillerías y en las oficinas policiales del siglo XIX; es el espía, el agente secreto y toda la vasta familia de funcionarios del secreto y de la maquinación; provoca para que se realice lo que estaba llamado a suceder; el agente provocador es el perro de caza que “destruye la política para demostrar que la política era mucho más que lo que ella creía; también era el espectáculo sintomático de su autodestrucción”; el agente provocador es el reverso del político que quiere ser medido en sus palabras: al provocador no le interesan esos límites y goza de la paradoja de que lo mismo que revela lo que alguien es, es lo que lo daña; el agente provocador es el fogonazo necesario para que el accidente suceda (accidente que acelera el triunfo del ´complot (a)´ sobre el ´complot (b) que gobierna´); y maneja el lenguaje a placer: el conspirador suele titular sus cosas con nombres que son señuelos; nombres capaces de mantener un fuerza evocativa y sin gasto de palabras nuevas. El intrigante y sus golpes de efecto, y su ser volátil y su existencia siempre en duda y reversible y al infinito sospechosa y sospechada. Habría dos síndromes y el primero le corresponde a la conspiración y su antecesora la paranoia, creadora de enemigos. La conjura, dice González en Filosofía de la conspiración, p. 49, “…se refiere a la ansiedad por conocer lo que potencialmente cobija al otro en materia de hostilidad hacia mí. Y quizás debido a eso, la conspiración podría ubicarse en la extraña decisión de lanzar contra mí mismo las fuerzas de un estrago que imagino depositadas en la conciencia de mi hostes [enemigo]. Y lo que hago, lo justifico como la concentrada sospecha de una hostilidad segura… contra mí.” Complot en el poder; complot rival. Todos conspiran. Uno, el opositor, decide que es el momento de actuar y de acelerar hacia la recta final. El provocador, provoca, y enciende la mecha. El status quo acusa. Pero resulta que estamos en el terreno de la conspiración. Quien se siente atacado y se defiende ¿dice la verdad sobre su enemigo o inventa a este enemigo, enarbola una agresión y se inflige un autocastigo para justificar su propia debilidad? ¿O acaso la agresión y el ataque contra el poder de turno existen y el enemigo que lo provoca denuncia a los del poder por inventar una operación inexistente que, en verdad, sí existe porque él mismo la generó? Y así al infinito con la danza de infinitos dobles agentes e infinitos infiltrados. Nuevamente González en Filosofía de la conspiración, p. 66: “…algo ocurre cuando el pensamiento conspirativo (en este caso el Estado) le atribuye conspiraciones a quienes no necesariamente presentan su actividad bajo la autoconciencia de la intriga. Parecería que una forma crispada de la política comienza cuando alguien lanza una atribución de conspiración a los que designa como antagonistas… Y aún más, cuando ese ´alguien´ -el provocateur, el ´infiltrado´- ´encabeza´ tales expresiones. Ese eventual traidor-héroe haría punta en el umbral de máxima visibilidad de aquellas conciencias potenciales, aún inexpresadas. Les dice quiénes son, pues no sabían lo que era bueno para ellas.” Segundo síndrome: la acción del intrigante es un virus que le hace creer a las personas que la idea que ahora está implantada en su cerebro, estuvo siempre ahí y coincide con lo ocurrido. Falsa ilusión, obvia estrategia: lo ocurrido implanta retroactivamente la idea (y si es necesario reforzar el implante, coloca en el cerebro balas o lo que sea). Algo del delirio y de la imposibilidad de aprehender la trama hay en la figura del intrigante, del agitador, del provocador en el huracán de las conspiraciones. Algo de todo esto –y con todo me refiero a estos apuntes hilvanados- sucede desde el catorce y desde el diecinueve de enero del corriente año cuando de una denuncia de doscientas ochenta y nueve fojas se pasó a un muerto en el baño y con una bala en el cerebro, como si la bala fuera la rúbrica que impide olvidar el texto: plan delictivo, plan sofisticado y plan urdido, confabulación orquestada, impunidad, justicia, accionar criminal, decisión deliberada, maniobra de encubrimiento y grupo que ejecutó el encubrimiento, atentado terrorista, falsa teoría alternativa, nuevas hipótesis (y falsas hipótesis), nuevas pruebas (y pruebas nunca vistas), nuevos enemigos (y una conexión de fachos locales), rosario de mentiras, manipulación de hechos, falsa premisa, pactos secretos, negociación secreta y clandestinamente escondida del público escrutinio, infiltrar, intermediarios y estaciones de inteligencia, campaña, descrédito, puesta en escena, nuevo engaño argumentativo, tergiversación mediática de la realidad procesal, estrategias falaces, maquillaje y camuflaje jurídicos, silencio, impedir que surja a la luz su oculta finalidad criminal, hay cosas que se conversan y que arreglan sin comunicar a la opinión pública, acuerdos ocultos, reuniones pantalla, negociaciones secretas y clandestinas y nexos clandestinos, salvoconductos, trama delictiva, maniobras ardidosas, objetivo criminal, canales paralelos desde las sombras, diplomacia paralela y de facto, militancia pro terrorista, clandestino interlocutor, canales y mensajes clandestinos de encubridores y encubiertos, descrédito, deslegitimación, feroz campaña, digitar acciones, principal instrumentador, remover al suscripto, enorme gravedad institucional, cabeza del Poder Ejecutivo Nacional, decidió lamentablemente cometer un delito, consternación constatar esa vil maquinación, decía un mes atrás el muerto. Y especifica González en Filosofía de la conspiración, p. 19-20: “En cuanto a expresiones como complot, conjura, maquinación o intriga, suelen ser vistas como sinónimos de conspiración… Si la conspiración se revierte hacia escenas domésticas, suele amparar la intriga; si se resuelve hacia estilos sacerdotales, …la conjura; si lo hace hacia motivos estatales… la maquinación y si hacia asuntos bélicos, …el complot…”. ¿Vil maquinación o delirio en clave judicial? ¿Entramado ficcional? ¿Relato paranoico? ¿O denuncia paranoica contra el relato (y entonces también ficción)? Como sea, doscientas ochenta nueve fojas pulverizaron la ficción paranoica o, al menos, hicieron del denunciante (con obra, muerte trágica y todo, ya que morir es un camino directo al éxito) una nueva luminaria a la espera de críticos y de exégetas. Aporté mi granito de arena y le dejo a González que clausure este palimpsesto: ´cuando a una mente conspirativa se la acusa de paranoica, allí hay no un veredicto sino una poética´.

Fabián Polosecki, mística y anarquismo

“Su nombre hoy es una clave.”

Montero y Portela, Polo, el buscador [2006]

polo

Primera parte

1.-

“Esto lo hizo Marlon Brando en Apocalypse Now…”[i], son (si se pone entre paréntesis el ineludible recurso de la edición) las últimas palabras públicas de Polo, de Gustavo Fabián Polosecki, en diciembre de 1995. La frase –pronunciada al cazar una avispa desorientada entre muebles, humo y hormigón- cifra la búsqueda vital de Polo e intenta enmarcar su devenir en una lógica que tiña con pinceladas de luz el oscuro misterio que rodeó –y que rodea- su final signado por la ruptura de relaciones con los medios de comunicación, con familia y amigos, y con el Tigre como escenario del exilio. [ii]

Después de tres años en el centro de la escena televisiva; después de dos productos audiovisuales exitosos –El otro lado [1993-1994] y El Visitante [1995] y hoy de culto; después de tres premios Martín Fierro (uno como ´Revelación´), Polo traslada vida, interés y energía al más natural mundo de islas, ríos y vegetación tupida. En ese liminal diciembre de 1995, Polosecki es consciente del final de ciclo: “Paradójicamente, los lugares que elegí para terminar mis programas, el barrio y el Tigre, son los lugares de los que salí. Creo que eso de llegar al lugar de origen marca una suerte de cierre.”[iii]

Desde el barrio –Saavedra- se desliza a las islas del Delta. Polo conoce en el capítulo final de El Visitante a Eduardo Hernández. “Polo eligió vivir un tipo de vida acercado a la naturaleza, y cuando vos lográs eso, cuando te relacionás en ese ambiente… es muy difícil que te reintegres a la sociedad de la misma manera. De repente yo era el nexo de Polo con la naturaleza´ –explica Eduardo.” (Polo, el buscador, p. 174) Eduardo –profesor de educación física, actor y maestro de danzas- niega ser un ´gurú´ (Polo, el buscador, p. 178), pero acepta el mote de ´maestro´. Retorna a aquellos momentos: “Nadie vino a preguntarme por qué Polo me llamaba maestro. […] Puedo parecer un hippie retrógrado o un punkie de Barcelona, pero los que no me conocen no pueden entender por qué alguien puede decirme ´maestro´. Hoy ya no lo soy porque el aprendiz que tenía se suicidó y no lo pude contener. Hoy no puedo asumir el compromiso de enseñar, porque pienso que uno de los alumnos más trascendentes que tuve se terminó suicidando.” (Polo, el buscador, p. 187)

La figura de Eduardo es central y conflictiva para el contexto humano próximo a Polo. Era aquel, en la perspectiva de los antiguos compañeros, ´un elemento extraño, un border, un loco, aunque no un mal tipo´ (Polo, el buscador, p. 179). Sin recaer en acusaciones, se le adjudica haber sido la causa de la intensificación de la crisis (Polo, el buscador, p. 173). Miradas con un poco más de distancia, sostienen que el catalizador de la profunda crisis personal fue el escenario elegido para el retiro, el Tigre “…un paisaje verde plagado de silencios, de ritmos nuevos y sabidurías ocultas…” (Polo, el buscador, p. 174). Y afirma Gustavo Alonso, director del documental La vereda de la sombra [2005][iv]: “Por eso pienso que el Tigre fue el desencadenante, con mucho más que ver que el tema de la falta de trabajo. Tal vez el Tigre no fue el determinante de su suicidio, pero seguro que fue la base de la pérdida de los lazos afectivos que lo pudieran contener… Descreo directamente que Eduardo haya contribuido a eso…” (Polo, el buscador, p. 179).

La ´falta de trabajo´ de Polo es un tópico recurrente entre las opiniones. “El ocio y la ausencia de un horizonte concreto hacia dónde dirigir el esfuerzo creativo fueron otros elementos que agudizarían en Polo una crisis cada vez mayor. Para la familia, la carencia de trabajo fue una de las claves de todo lo que llegó después”, aducen Montero y Portela, autores de Polo, el buscador [2006].

Polo, sin embargo, según cuenta Eduardo, era un entusiasta colaborador en las tierras de Abra Vieja; se levantaba muy temprano y se ponía a la par en las tareas; se dedicaban luego a pensar y a revisar sus proyectos (Polo, el buscador, p. 174-175). Hasta último momento estuvo interesado en llevar adelante sus ideas. José D´Amato, una semana antes del suicidio, conoció de boca de su para ese entonces ex compañero, que tenía ofertas para volver a trabajar (Polo, el buscador, p. 179). Incluso, la noche anterior al aciago 3 de diciembre, Polo y Eduardo se reunieron con FM La Rocka por un eventual contrato para realizar un programa de radio (Polo, el buscador, p. 182). Proyectos, y de largo aliento, no le faltaban. Polo ´compró terrenos en la segunda sección del Delta para generar un criadero de anguilas y un lugar de eco-turismo con cabañas para que la gente de periodismo pudiera estar en un lugar tranquilo´ (Polo, el buscador, p. 180). Con este proyecto –recuerda Eduardo- ´quería ofrecerles a sus amigos todo lo que él rescataba de la experiencia con la naturaleza, alejado de la perspectiva racional del confort´ (Polo, el buscador, p. 180).

2.-

Polo en el Tigre -especulo- significa la oposición de dos lógicas, de dos visiones del mundo, hasta de dos corpus ideológicos diferenciados. Si para Alonso, “…es raro que un tipo como Fabián Polosecki, que encarna tanto la imagen urbana…, termine en el Tigre, redescubriendo la naturaleza…” (Polo, el buscador, p. 174), otros observaron otras cuestiones en ese giro extraño “…porque tenía una visión de la realidad muy clara, y la realidad le pegaba mucho y mal. Estaba en una búsqueda, porque planteaba que había que buscar formas alternativas de vida a lo que te proponía la ciudad, o la televisión en nuestro caso. Cosas que yo creo para nada descabelladas”, reflexiona Daniel Laszlo (Polo, el buscador, p. 176). Dos mundos en colisión, entonces, el urbano y su consecuente universo despiadado, y hasta irracional, de trabajo; y el más cercano a lo natural (despiadado en otro sentido), centrado en el autoconocimiento y en el intento de un conocimiento más profundo de los demás. Y esa colisión suele no ser inocua.

A través de la perspectiva personal de Eduardo, se puede tener una idea de cómo vivía Fabián el tránsito entre esos universos.

“Él estaba saturado de toda la parafernalia televisiva, de todo lo que le generó vivir en ese mundo porque siempre, desde que lo conocí, fue un tipo muy auténtico, muy idealista, que se ha movido mucho entre el romanticismo y la temeridad… un tipo muy de ley…” (Polo, el buscador, p. 174)

“Él era temerario, no sólo valiente. Temerario, como capaz de hacer cualquier cosa. […] Y era un tipo auténtico, lo ficticio era todo lo de alrededor. Por eso me gusta que haya gente que lo siga, porque tenía mucha ética, y esa ética la rescató cerca de la naturaleza… [la ética] de ser consecuente con lo que uno asume como responsabilidad.” (Polo, el buscador, p. 180)

“Cuando íbamos al centro, aparecíamos con las botas embarradas… Llevábamos la realidad del delta para allá. […] Imaginate lo que era para los personajes de la televisión verlo aparecer tan excéntricamente. Y ahí empiezan a decir que él estaba loco. Pero, ¿lo ven loco así? ¿No lo ven loco dos o tres años antes, cuando él sigue el camino que ellos mismos le imponen? […] A toda esa gente que pensaba que ir a la isla era como ir hasta la India, Polo la despreciaba. Despreciaba esa mentalidad…” (Polo, el buscador, p. 177)

Como señaló Laszlo, y ese era el puente que le tendía Eduardo, Polo estaba buscando ´una forma alternativa de vida´. En su contexto de familiares y de amigos, ese giro abrupto fue visto o como la inmersión en el ocio o como sencillamente locura y delirio [ver nota 2]. Ariel Baralaro piensa en lo paradójico del giro

“Nunca podés llegar a entender un suicidio, quizás porque tiene más que ver con las contradicciones de la sociedad. Parecía un pibe que lo tenía todo, yo creía eso: había conseguido una hermosa mujer, una hermosa familia, estaba bien económicamente, estaba haciendo algo que él había ideado, algo que era valioso culturalmente. Este pibe las tenía todas, decís, pero ahí están las contradicciones de todo eso. [..] Que él se haya desbarrancado de esa forma a mí me asustó un poco.” (Polo, el buscador, p. 183-184)

El pavor de Baralaro surge, sin dudas, del reconocimiento de que –para decirlo de alguna forma- la vida basada en el éxito (o condenada al fracaso) y centrada en el trabajo, la familia y el bienestar económico, es una trampa. En aquella última entrevista, Polo reconoce sus depresiones cuando no hay proyecto a la vista y concluye sobre cuál es la vida que le gustaría llevar:

“Después de períodos de mucha actividad suelo tener depresiones fuertes. Yo sin laburo me pongo muy nervioso. […] Y ojo que no estoy hablando… de laburo remunerado: el concepto de idea burgués. Porque me parece que hay un modo de vida burgués, que no es lo que yo quiero. Lo que digo no tiene que ver con el dinero, sino con la no aventura. […] Es necesario saber cuánto es lo que uno necesita. Yo podría vivir en la tercera parte de esta casa. Hoy lo necesito mucho, si no, no la tendría.” (Abdala – Bembibre, 1995)

Más adelante en la misma nota diría que ´tenía ganas de vivir mil vidas´. Su plan estaba orientado hacia una vida no burguesa (si bien, en ese entonces, disponía de un bienestar económico que podríamos denominar de estilo ´burgués), asociada a la aventura y ´alejada de la perspectiva racional del confort´. Hasta donde puede reconstruirse la historia, su traslado al Tigre era núcleo del plan. En ese tipo de vida –en términos más o menos ideales- mediante la ética, la responsabilidad y el propio romanticismo, asociados a la naturaleza, Polo buscaba plasmar viejos anhelos políticos de la época de militancia. Aunque desde mi lado pueda sonar a un eco demagógico de sus ideas, Polo hizo la transición ´ciudad – barrio – Delta´ para acercarse al pueblo, a lo popular, y con mayor precisión, para conocer y absorber la ´sabiduría popular´. “Sabiduría popular: ésa es la historia…”, les especifica Polo a Abdala y a Bembibre en el calor de 1995.

3.-

Ese acercamiento y ese interés están plasmados en el inconcluso proyecto pergeñado en 1996 junto a Eduardo y denominado El aprendiz. Dice su maestro de entonces: “Cuando decide venir a la isla, Polo redescubre un montón de cosas, desde subirse a los árboles hasta el ruido de una piedra que cae en el río. Pero mucho pasa por el trabajo físico. Lo veías a Polo que se iba al fondo a romper una rama y era algo personal. No hay nada místico en eso, salvo lo que uno mismo le pone. En el delta hay tipos que talan un árbol de doce metros [y lo suben a un bote] y todo con una facilidad increíble. Todas esas hazañas a Polo lo fascinaron… Y a partir de ahí nació la idea de El aprendiz… Polo arrancó haciendo las cosas desde el otro lado, vinculado a la fantasía y la realidad. Después fue el visitante, porque internalizó lo que la gente le contaba. Y cuando llegó a casa se transformó en el aprendiz.” (Polo, el buscador, p. 175-176)

Eduardo configura ´el camino´ (a través de la narrativa audiovisual) del buscador. Primera etapa: la indagación en el corte entre la fantasía (el deseo) y lo real; segunda etapa: el que llega a un posible espacio real y escucha a los demás; tercera etapa: el que, una vez instalado en su lugar de elección, quiere aprender por sí mismo.[v] Es un camino de crecimiento personal, es una búsqueda de conocimiento, de saber hacer. Y aunque Eduardo lo niegue, o justamente porque lo niega, en la búsqueda asociada al contacto con la naturaleza lo primordial es la acentuación de su misticismo. Polo, a expensas de su pasado en la ortodoxia del Partido Comunista, lo reconoce:

“Yo no creo en Dios, tengo una cultura atea, pero una parte de mi personalidad es medio mística: lo misterioso, la leyenda, la sugestión y el asombro por las coincidencias. Pero no hay que quedarse sólo en el asombro, porque si es así sólo sos una persona que se a-som-bra… que algo con las sombras debe tener que ver… Sí creo que hay un orden, pero que se puede modificar. Uno está metido dentro de algo, cuando las cosas cambian, uno cambia, hay una relación dialéctica entre las cosas.” (Abdala – Bembibre, 1995) [vi]

El misticismo de Polo –tal vez en germen en la tradición familiar judía a la que pertenece- impregna el proyecto con Eduardo y ese tono extraño da una idea (más allá de si era factible o no) de cómo fue recibido en aquel otro mundo que había abandonado. Cuenta Laszlo: “Presentó el proyecto a un par de jerarcas de la televisión y la respuesta de uno de ellos fue que lo veía ´fuera de la realidad´, literalmente.” (Polo, el buscador, p. 176) La contra-oferta: convertirse en el conductor de Investigación X, un programa periodístico símil a Edición Plus. Polo debería aparecer de saco y corbata. ¿Quién estaba más fuera de la realidad, el jerarca o Fabián? En verdad, era otro episodio de la colisión entre mundos antagónicos.[vii]

Si mantenemos la oposición –que puede ser ficticia en su simetría-, tenemos en un hemisferio el mundo de la tecnología, de la televisión, de la parafernalia audiovisual, y en el otro hemisferio, la naturaleza, la vida integrada a un sistema ancestral. Incluso en miradas atentas y ajustadas sobre Fabián Polosecki, en el devenir de la historia la expansión mística queda ligada a su suicidio. Dice Carlos Polimeni en 2001: “Nadie entendió nunca el final de Polo…ˮ. Su vida y sus programas fueron “…emblemas en la vida de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío.ˮ[viii] Tal vez el ´vacío´, en esa secuencia por lo demás precisa, debería conectarse con el estadio anterior, el de la pertenencia al otro mundo, al de los grandes medios de comunicación. Acaso la perspectiva mística fue causa de la insoportable conciencia de haber vivido –a pesar de los volátiles logros- un sin sentido.[ix]

En referencia a su exaltación de lo barrial, Marcelo Panozzo opina que por esa época Polo “parecía un evangelista” (Polo, el buscador, p. 186). Pero esa religiosidad era hija no del dogma sino de una mirada amplia. Pablo de Santis recuerda: “Cuando entramos [año 1984], la revista todavía se llamaba Radiolandia 2000 y pretendía ser una especie de revista de interés general, pero… se encaminó a una zona que hoy llamaríamos bizarra [con] la presencia constante de esa otra farándula, la esotérica; astrólogos y perseguidores de ovnis y miembros de órdenes secretas… Todo eso reapareció en El otro lado… Polo nunca miró esas cursilerías y extrañezas varias desde una altura superior… […] él no acostumbraba juzgar a los otros.ˮ (Polo, el buscador, p. 7) Y, a partir de esa mirada, De Santis especula sobre quién era Polo

“El secreto del programa [El otro lado] era la compleja preparación de ese instante donde aparecía lo inesperado. ¿Pero tenía él a su vez un secreto? Si hubiera sido [Polo] un entrevistado de sus programas, ¿en qué momento hubiera aparecido esa verdad, esa revelación que él buscaba en los otros? […] A veces pienso que los programas pueden ser leídos al revés; no es Polo el que pregunta, sino el que es interpelado por esa interminable lista de personajes que pasaron frente a las cámaras; son los otros los que buscan algo en él, una conclusión, una respuesta que se demora.ˮ (Polo, el buscador, p. 8) [x]

Esa elucubración –al límite de lo verosímil- presenta una figura cuasi-mesiánica: aquel que llega, indaga, aprende de los otros, deja algunas respuestas inciertas a partir de su sabiduría, y se va. Si el misticismo de Polo, como es de suponer, está ligado a su conexión con la naturaleza, su necesidad de trascendencia reside en su afán de saber, de conocer, de aprender.[xi] Pero Polo nunca explicitó, por supuesto, esa concepción político-religiosa conectada a un plan de vida. Mantuvo su secreto. Decía en diciembre de 1995:

“Me parece que las cosas más importantes, las más íntimas, no hay por qué hablarlas. Hacerlo sería como filmar una película de sexo explícito… […] Todos ocultamos cosas personales. Y cuando digo ocultar, no estoy hablando de ocultar cuarenta millones de dólares… como hacen algunos políticos. Estoy hablando de cosas personales que si no se me canta no tengo por qué contar. Creo que estoy aprendiendo a conformarme. No espero todo de todos ni espero todo de mí.” (Abdala, 2001)

A partir del conocimiento de los demás y del mundo (la naturaleza), el autoconocimiento.[xii] En el mismo momento en que Polo reconoce su (a medias) misticismo, afirma creer en un ´orden´ que se modifica por una dialéctica ´interior – exterior´. Si se lucha por cambiar el mundo exterior, eso repercute sobre el sujeto y, añado, por la inversa, si se modifica el mundo interior del sujeto puede alterarse ese orden exterior.

4.-

En su concepción básica, el misticismo busca alcanzar lo que parece imposible para el humano: la unión, desde este mundo terrenal, con lo divino. Es un tipo de iluminación –indirecto, aproximativo- que surge del conocimiento del mundo como un todo y del autoconocimiento sustentado en la disciplina. Dicha imposibilidad hunde al místico en el silencio, en el recogimiento. En su etimología, la raíz ´mis-´ de místico significa ´el que calla´. Es una experiencia inenarrable. Polo, en ese punto, apenas si dijo algo, el resto lo calló.

Esa búsqueda tiene como fin lo trascendente (el más allá de los límites humanos) y, por lo tanto y como dije, la imaginería habitual asocia lo místico con el acceso a la divinidad. Pero depende de la tradición religiosa y esotérica que se tome como referente. Existe, por ejemplo, un corpus a medias filosófico, a medias teológico, totalmente contestatario –e ignorado casi sistemáticamente por la devaluada academia [xiii]– que parece funcionar como matriz intelectual para acercarse a la esquiva figura político-religiosa de Polo, y al que me voy a referir sin ninguna evidencia textual concreta que me permita defender que él la conocía. Es apenas un ejercicio de interpretación.

Retrocedamos, por un momento, una veintena de siglos.

Si bien su origen es un misterio, al día de hoy por consenso se acepta que en la confluencia de religiones orientales (por caso, el deísmo persa), de la filosofía griega y del judaísmo, en el proceso histórico que luego deriva en el cristianismo, se estableció una pugna entre diversas versiones de la presencia del Hijo de Dios en la Tierra.

Simplifico. Mientras los a posteriori cristianos defendían que Cristo era el Mesías que llegó, luchó, murió y con su resurrección redimió a la humanidad, otro grupo de cristianos –denominados gnósticos, luego herejes y siempre acusados de defender postulados de tono judío- argüían que si bien era factible que Cristo fuera un enviado, un ungido, era imposible establecer que se tratara del hijo de ningún dios único y todopoderoso porque el conocimiento de ese dios era inalcanzable.

El gnosticismo es una filosofía, y una teología, que resuelve de manera brillante el problema de la existencia de Dios proponiendo el principio del ´dios desconocido´ (en inglés, ´alien god´, el dios extraño). Dicen: tal vez exista un dios creador y omnipotente pero el ser humano no puede conocerlo. Ese dios se encuentra retirado, alejado, distante y no está interesado para nada en este mundo gobernado por funcionarios enloquecidos, seres menores y terribles -los arcontes- responsables de la pervivencia del mal. Ahora bien, qué camino debe o puede tomar el ser humano para tender siquiera a aquel ser superior. El camino es indirecto. Por inalcanzable, al hombre le resta indagar en lo creado los rastros de la tarea de esa extraña divinidad desconocida. En la naturaleza y en el interior de cada uno, el ser humano debe (o puede) buscar el conocimiento de lo divino. En el autoconocimiento, es decir, en la búsqueda de esa inaprehensible ´chispa divina´ que cada uno tiene, debe colocarse el objetivo del lento e imposible perfeccionamiento humano. Tal vez exista un dios único, tal vez exista una verdad, busquémoslos aunque nunca los alcancemos. En ese camino está el acceso al conocimiento, a la gnosis.

La forma de pensar gnóstica –sustentada en el principio del dios desconocido– es una maquinaria efectiva, luminosa y atroz porque tiene, al menos, dos consecuencias intelectuales. La primera es la paranoia: una vez alcanzado cualquier principio, es posible suponer que detrás de ese existe otro principio de orden superior, así como cuando se cree haber postulado que esa o aquella entidad es ahora sí y finalmente el ´dios desconocido´, detrás puede suponerse que existe otro dios que es efectivamente y ahora sí el dios desconocido y así al infinito. La segunda consecuencia intelectual es la anarquía especulativa: apoyados en la idea de que siempre habrá un principio ulterior y desconocido al que se puede apelar, los gnósticos fueron contra la conservadora concepción de la existencia de ´una verdad´ (la ortodoxia) y abrieron el juego a especulaciones febriles y corrosivas.

Este instrumento basado en la sospecha intelectual tiene su leyenda negra en el pensamiento occidental, pero –me interesa remarcar ahora- de esa fuente, con el transcurso de los siglos, surge el anarquismo.[xiv] “El anarquismo, como filosofía social, tiene una larga prehistoria, que puede remontarse a Lao-tsé y el taoísmo en China, a los sofistas y cínicos en Grecia, y que no deja de comprender durante el Medioevo y el Renacimiento, diversas manifestaciones del Cristianismo sectario y heterodoxo.” (Ángel Capelletti, La ideología anarquista).[xv] Además de la tarea intelectual crítica y de raigambre netamente política, gnosticismo y anarquismo coinciden en la defensa del pensamiento libre, en el rechazo de toda jerarquía y en la concepción de que las instituciones (la Iglesia para unos, el Estado para otros) es la concreción del mal en la Tierra ya que responde solo a la ambición de poder. El ser humano necesita conocerse para agruparse. No necesita –excepto para dominar a otros- crear instituciones externas que consoliden su vacío interior.

Retorno a nuestro pasado inmediato.

5.-

Eduardo ponía en serie los dos ciclos de Polo junto al proyecto inconcluso. En un sentido análogo, el paradigma imaginativo gnóstico (gnosis, conocimiento) permite explicar esa secuencia narrativa: se pertenece a dos mundos; hay un más allá, un otro lado, desde donde viene el mensajero y hay un acá al que arriba; al llegar a este lado, el extraño visitante no encuentra su lugar, es rechazado (el ´síndrome del visitante inoportuno´) y, en consecuencia, necesita conocer –aprender– para entender su situación en este mundo despiadado. Uno de los tópicos recurrentes del gnosticismo es considerar al autoconocimiento como una lucha en la que el sujeto busca salir del estado de estupor, de narcolepsia, de obnubilación, de estar dormido que supone vivir en este mundo terrible al que ha sido arrojado –un mundo en el que reina el ruido. Conocer y conocerse es despertarse, es mantenerse despierto en un mundo fatal.

A la luz del esbozo de un posible paradigma anarco-gnóstico, las declaraciones de Polo en aquella última entrevista de 1995 adquieren un sentido diferente –sea la paranoia, sea la perspectiva conspirativa, sea la necesidad de diversión [xvi]

“Me aterroriza cómo va todo. Estoy en Parque Saavedra y pienso que lo van a hacer mierda, estoy en la calle Corrientes y lo mismo. Son como ataques de paranoia que tengo. Siempre tuve depresiones fuertes, después de períodos de mucha actividad. Me pongo muy mal. Me desespero, tengo crisis de odio, de dolor. Estoy en un momento de replantearme cosas, de intentar encontrarle un sentido a todo este juego que a veces se me aparece absurdo.” (Abdala, 2001)

“Esa es la sensación que tengo del poder. Me da miedo. […] Hay que estar despierto, preparado, y vivir a tope con la gente que uno quiere. Divertirse y comprometerse realmente con lo que uno hace. Esto en algún momento tiene que cambiar y no hay un solo camino, porque los problemas son tantos… Y es necesario que haya aportes distintos, de todos. […] Estoy tratando de ver cómo se hacen las cosas bien. No tengo un modelo, un mensaje o una ideología, una figura o un discurso que diga ´esto es lo que puedo seguir yo´. Además… se aprende en la praxis.” (Abdala – Bembibre, 1995)

´Terror´, ´angustia´, ´odio´, ´dolor´, ´depresión´, ´paranoia´, ´miedo al poder´, ´despertarse´, ´divertirse´, son elementos que se corresponden con una mirada gnóstica. Es, además, propio de un hereje afirmar, luego de haber militado y de haber sido líder de la Federación Juvenil Comunista (ligada al Partido), ´no tengo una ideología´.

Queda de mi lado, traducir ´no tengo una ideología´ por ´no tengo ortodoxia política´. Según Montero y Portela (Polo, el buscador, p. 27), ´Polo nunca se arrepintió de su militancia en la Federación´. En una entrevista de 1994, reconoce que en su adolescencia quería hacer la revolución y no asocia eso a su inexperta juventud, sino a un deseo profundo:

“No creo que la acción política sea una cuestión de la adolescencia. En todo caso, en ese momento diferencié cierto espíritu de la militancia trasladado a otros campos. Parecía que lo único importante era convencer, convencer, convencer. Hay algunos que emplean el 90 por ciento de su tiempo en eso y les queda muy poco tiempo para aprender y conocer.” (Polo, el buscador, p. 27-28)

“Pìenso mucho en esa época, los problemas eran la confianza ciega en un discurso y el querer convencer a los demás. Esa idea de decirle a la gente lo que tiene que pensar del mundo es una locura. Por suerte me curé de determinado tipo de fe y de andar juzgando y calificando a los demás. Ahora trato de entender…” (Polo, el buscador, p. 28)

En esas declaraciones de 1994 –que ubican al marxismo en el ámbito de la fe (y nuevamente puede verse ahí la crítica a la ortodoxia) y que insisten en la necesidad de ´conocer´ y de ´aprender´- no hay arrepentimiento, pero este sí aparece, matizado por la duda, en la última entrevista, en 1995. El movimiento argumentativo de Polo añade una crítica a la política tradicional: “La política de los profesionales, ésa sí que no me interesa. Y a la gente le pasa lo mismo. La gente se expresa, sobrevive como puede. Pero ya está cansada de que le hablen de boludeces. Yo en una época milité, pero hoy no estoy seguro de que esté bueno poner todas las esperanzas en eso.” (Abdala, 2001) Abdala y Bembibre no incluyen este pasaje en la edición de 1995. Recién en 2001, cuando la primera publique en Página ̸12 fragmentos inéditos, el cuestionamiento de Polo se hace presente.

En el aspecto positivo de la cuestión, en la versión de 1995, Polo defiende su trabajo en televisión como si se tratara de militancia individual

“…siento que hago política con mi programa. Yo, trabajando, ejerzo un poder, pongo mis capacidades al servicio de todos. No me interesa la política de los profesionales, me interesa ésta. Porque yo estoy a favor del desarrollo y del progreso pero me parece imperdonable que se plantee un modelo de vida que excluye a la mayoría. La gente está angustiada, putea, porque los que tienen las palancas no parecen tener buenas intenciones: hay muchas cosas que se hacen por interés, por ambición desmedida, y eso es muy jodido.” (Abdala – Bembibre, 1995)

Se queja Polo: “…no soporto que los tipos que tienen un oficio noble, un ceramista, un carpintero, mueran en manos del plástico coreano. Hay una cultura popular en la Argentina… laboriosa injustamente hecha mierda.” (Abdala – Bembibre, 1995) Y sueña Polo:

“Mi ideal del mundo deja que las personas puedan rotar en sus actividades, en donde el trabajo manual e intelectual se entiendan como una misma cuestión, donde no hay personas que piensan y organizan, y personas que obedecen y fabrican: que un tipo pueda hacer el trabajo pesado a la mañana, después al mediodía cocinarse, y a la tarde leer, escribir, y después barrer la vereda, y a la noche ser carpintero, y de trasnoche borracho, o jodón, o colectivero. Tengo ganas de vivir mil vidas.” (Abdala – Bembibre, 1995)

Más allá de la ausencia de una explicitación de Fabián acerca de su anarquismo, ese mundo ideal se ofrece como el humus para que germinen mis especulaciones. En consecuencia, una manera de darle mayor entidad a mi sospecha es aceptar que el compendio de las siguientes ideas políticas de Polo aproximan las redes al río del anarquismo y las aleja del comunismo (en su variante marxista). Enumero:

a) defensa de la ética, de la responsabilidad y de la libertad individual;

b) insistencia en conocerse, conocer y aprender (la educación es eje de la sociedad según la filosofía anarquista);

c) defensa e interés en la interacción con la naturaleza (el autoconocimiento, con raíces, entre otros, en el pensamiento gnóstico, supone una relación diferente con el mundo exterior y propone así un alerta frente al uso negligente de la tecnología)[xvii];

d) búsqueda de la autosubsistencia;

e) defensa del ´trabajo noble´ sin esclavizar, ni oprimir a las personas y en beneficio de la comunidad;

f) alternancia entre trabajo manual, intelectual, artístico; derecho al placer; [xviii]

g) rechazo de la vida burguesa (a la posesión excesiva –Polo dice estar luchando contra el apego a los objetos [xix]-, a la adoración del confort y al tiempo regulado desde fuera sobre el individuo [xx]);

h) ataque a la jerarquía –basada en las instituciones- que estructura la mayor parte de las ingenierías sociales conocidas; rechazo de la política tradicional.

Hasta donde conozco, la única evidencia concreta acerca del anarquismo intrínseco a la mirada de Polo son las palabras de Alfredo Casero:

“Polo fue una de esas personas que tuvieron que vivir con la utopía extraña de querer ser solamente si se puede hacer lo que uno quiere. Él se metía en el culo de la gente porque no se bancaba a esta horda capitalista que obliga a los poetas a trabajar para Coca-Cola o a ser empleados municipales, no se bancaba este sistema que te destruye los sueños… no aguantaba eso. […] Polo, de alguna manera, es una especie de bandera para la generación a la que el poder quiere hacer mierda. […] Pero hay gente que por debajo está haciendo la guerra, gente que un día puede no dar más y renunciar… Polito me dijo una vez: ´ésta es una guerra entre japoneses´; y se quiso ir a la mierda. Dejó un vacío enorme, pero yo creo que va a reaparecer en alguna vieja idea… Él quería hacer su trabajo, solo quería ser él. Y yo le decía en joda: ´¡Polaco anarquista de mierda, Polaco anarquista!´, pero tenía algo de cierto…Y a los rebeldes casi nunca les va bien” (Polo, el buscador, p. 191-192)

Si retornamos con esos parámetros al Polo periodista de la época previa a su exilio en el Tigre, su mirada crítica, hereje y, se podría aventurar, anarquista en ciernes, resuena en la denominación de la propia práctica –y de la de sus compañeros de programa- de ´anti-periodismo´

“Lo que caracteriza a nuestro trabajo, además de cierta improvisación, es el aspecto que tiene de producción independiente. […] Independiente de los canales, es decir, lo único que nos ata a nosotros que hacemos El otro lado con el medio es… el producto de artística que sale al aire. No tenemos pantalla asegurada, no somos dueños ni estamos dentro de la estructura del emisor, que es el canal, ni tampoco estamos dentro de la negociación televisiva, de comercialización, ni publicidad, ni chivos, ni nada por el estilo. Es decir, nos hacemos cargo de los 45 minutos de artística que tiene nuestro programa y con eso tratamos de tener nuestro espacio de expresión. […]… en nuestro programa estamos haciendo una suerte de antiperiodismo, si se quiere. [..] Con lo de antiperiodismo me refiero a que le huimos, en algún sentido, a la noticia. Pero no sólo a la noticia de actualidad, sino a convertir en noticia lo mundano.”[xxi]

Ese ´nosotros´ utilizado por Polo nos recuerda que, más allá de que con el paso del tiempo él atrajera las luminarias, su tarea en televisión habría sido imposible sin esa comunidad, sin esa cofradía que le permitió destacarse. El grupo compuesto por personalidades afines, en confraternidad, con un objetivo común y cerrado a los intereses de las corporaciones (de un poder central), aunque no solo, pertenece al imaginario anarquista.

{Fin de la primera parte}

{Este escrito que usted lee -qy ue conoce una versión primitiva– no es un caso de crítica textual. No me propongo analizar de qué manera las ´fuentes´ de las que me valgo (o, al menos, algunas de ellas) mistifican un objeto de estudio, o de interés, en favor de una idea previa (o de ninguna, apenas de la técnica que lo constituye). En el segmento inicial, reordeno material bibliográfico conocido con el objetivo de añadir una eventual nueva línea narrativa a la historia de vida de Fabián Polosecki. En el tramo restante, utilizo esa ´otra historia´ para poner en discusión la recurrencia de una matriz intelectual e ideológica que disuelve posturas y ̸ o propuestas políticas delirantes, recalcitrantes, herejes, en el diagnóstico clínico.}

Segunda parte

6.-

En el episodio ´la avispa atrapada´ -si es válida mi sobre-interpretación- Polo demuestra, con ese pequeño gesto, su pacifismo místico: “Esta se cree que vive acá… Hay que dejarla, no asustarla…” (Abdala – Bembibre, 1995). Como dije, según cuenta Polo, al cazarla al vuelo imitaba a Marlon Brando en Apocalypse Now! [F. F. Coppola, 1979]. Esta cita fílmica durante la postrera entrevista tiene, al menos, una explicación. La película de Coppola había sido el modelo audiovisual del último programa en el Tigre del ciclo El Visitante.

Gustavo Alonso piensa el devenir vital de Polo desde el film: “Para mí, Polo en el Tigre es Apocalipse Now! [sic], pero esta vez es Polo el que va a buscar al Coronel Kurtz y termina colgado de Eduardo. Así está expuesto en ese último programa de El Visitante, aparte de citas y de algunos guiños desde lo estético con la película de Coppola…” (Polo, el buscador, p. 178-179) Y no es el único que establece una conexión de ese estilo. Ricardo Ragendorfer da un paso más allá (o más acá) porque pasa del cine a la literatura: “Y en el Tigre [Polo] no tenía luz ni televisión, llevaba la vida de un personaje de Joseph Conrad.” (Polo, el buscador, p. 173) Como se sabe, la trama también mística de Apocalypse Now! está tejida sobre el argumento de El corazón de las tinieblas [Heart of darkness, 1899].

Una vez desenredada la madeja por el lado de Apocalypse Now!, e hilvanada por el lado de Conrad, las puertas de lo inverosímil o de la ficción se abren de par en par.[xxii] En principio, algunas azarosas coincidencias. Joseph Conrad –nacido el 3 de diciembre de 1857- era polaco y, si bien no partidario, estuvo interesado en el anarquismo. En su novela El agente secreto [The Secret Agent, 1907] un grupo de anarquistas, entre los que se destaca el personaje del Profesor, conspira para colocar bombas en Londres.

Fabián reconocía que el exceso de trabajo le había impedido, entre otras cosas, leer más. Uno de los autores señalados como de lectura futura era Ricardo Piglia (Abdala, 2001; [ver nota 18]).[xxiii] Ignoro si alcanzó a leer algún texto de ese escritor, en su juventud también militante comunista, y, como Fabián, también colaborador de la revista Fierro, pero, sin depender del dato concreto, en esa afinidad futura, la intuición de Polo parece haber jugado el partido correcto.

Un ejemplo histórico –y, para este caso, funcional- de un anarquista que conjuga su convicción política con expansiones religiosas es el “…[de León] Tólstoi que intentó basar su concepción anarquista en el cristianismo y en la fe, adogmática y antieclesiástica, en el Dios evangélico.” (Ángel Capelletti, La ideología anarquista). El escritor ruso funciona como un perceptible, aunque lejano, modelo del recorrido de Polo: renegó de su obra literaria, defendió principios naturistas, enalteció el vegetarianismo y la no-violencia, abogó por el trabajo manual, se retiró a vivir a una parcela de tierra entre campesinos (nunca dejó de visitar su familia), preparó textos educativos, enseñó a los hijos de esos campesinos, utilizó jardines como aulas. Atravesó fuertes crisis espirituales. Murió en 1910 a los 82 años. Su tumba rebosa de flores.

Tólstoi importa –además de por ser un eventual modelo- por indicar, entre desvíos y huellas perdidas, un inesperado sendero hacia el anarquismo místico de Polosecki.

Piglia retoma la impronta del Tólstoi ´vagabundo místico´, profeta, defensor de la pobreza, del ascetismo, de la no-violencia, maestro de Ludwig Wittgenstein y de Mahatma Gandhi, en su novela El camino de Ida [2013]. Una de las principales líneas argumentales de esta novela –en la que Tólstoi es el prisma anarco-místico- es la historia de Thomas Munk. Munk es un personaje de ficción que enmascara a Theodore John Kaczynski. Kaczynski, más conocido por el mote que le colocaron las fuerzas de seguridad estadounidenses (a las que desorientó por décadas), es el Unabomber. Y el Unabomber –sea el Munk de la novela, sea el Theodore que pasa sus días en una prisión de Colorado- urdió su biografía con los trazos que Conrad utilizó para delinear El agente secreto.[xxiv]

Kaczynski nace en 1942 en Chicago en el seno de una familia de polacos inmigrantes. A los 16 años ingresa a Harvard a estudiar matemáticas. A los 20 años se gradúa. Es considerado poco menos que un genio. A los 25 obtiene un cargo como profesor asistente en la Universidad de California [Berkeley]. A los 26 se retira de la carrera académica. Entre los 29 y 30 años, se va a vivir a Lincoln [Montana] al medio del bosque y a kilómetros del poblado más cercano. Allí construye su propia cabaña y de lo que le ofrece el contexto, se alimenta y subsiste. Vive también de sus clases en una escuela de pueblo y de sus estudios a los que nunca abandona. A partir de 1978 –si aceptamos que es efectivamente el autor- comienza a enviar ´cartas-bombas´ a distintos destinatarios entre los que se cuentan lobistas madereros, directores de empresas de aviación y destacados y encumbrados académicos. A causa de los envíos, mueren tres personas y resultan heridas más de veinte. Kaczynski consideraba a esa violencia absoluta el instrumento para hacerse escuchar entre el ruido de una sociedad enferma de irracionalidad y gobernada por los mass media.

El 19 de septiembre de 1995, los periódicos The New York Times y The Washington Post, publican al unísono La sociedad industrial y su futuro [Industrial Sociey & Its Future], extenso artículo más conocido como Manifiesto de Unabomber. El texto sintetiza su postura anarco-primitivista: la Revolución Industrial, en los últimos dos siglos, ha llevado la civilización occidental al desastre y los responsables primarios del funcionamiento del sistema industrial-militar –injusto, violento, agresivo con la naturaleza- son los tecnócratas que anidan en las universidades en connivencia con las grandes empresas y con los militares. No existe una receta, no hay una única solución, pero el ´sistema socio-económico´ debe ser destruido o, cuanto menos, detenido en su avance. Es necesaria una revolución no política, sino estructural contra las bases económicas y tecnológicas. La alternativa es el retorno a una vida menos nociva para el entorno, en contacto con la naturaleza y en la que la tecnología, en tanto instrumento de control y opresión, sea dejada de lado. A modo de ejemplo, el primer párrafo del Manifiesto reza:

“La Revolución Industrial y sus consecuencias han sido un desastre para la raza humana. Ha aumentado enormemente la expectativa de vida de aquellos de nosotros que vivimos en países ´avanzados´, pero ha desestabilizado la sociedad, ha hecho la vida imposible, ha sometido a los seres humanos a indignidades, ha conducido a extender el sufrimiento psicológico (en el Tercer Mundo también el sufrimiento físico) y ha infligido un daño severo en el mundo natural. El continuo desarrollo de la tecnología empeorará la situación.”[xxv]

Kaczynski, cuando estudiante, formó parte de un grupo selecto de universitarios con los que se experimentó. La universidad de Harvard y las fuerzas militares de los Estados Unidos, con la excusa de fomentar grupos de discusión sobre filosofía, administraron a jóvenes drogas sintéticas y los expusieron a momentos de tensión y de estrés para observar cómo reaccionaban ante situaciones límite. El proyecto destinado a perfeccionar el control sobre el pensamiento es uno de los disparadores del odio de Theodore contra los tecnócratas universitarios. Esta historia negra del uso de drogas para indagar en el funcionamiento de la mente, es el reverso de lo que sucedería durante la década de los sesenta en los Estados Unidos con el auge de la contracultura hippie y en el contexto de la Guerra de Vietnam, con la lucha por los derechos de la comunidad negra y de las mujeres, etc. La marihuana y el LSD fueron inescindibles de los movimientos políticos estudiantiles que lucharon por la libertad, en general, y por la libertad a expresarse, en particular. El uso de esas sustancias permitió una apertura hacia paradigmas espirituales no-occidentales, y así el misticismo se entreveró con la política. Hubo voces –conservadoras- que discordaron sobre la factibilidad de ese cruce. Pero otras defendieron la parada. Hacia 1966, y en el marco de este debate, Susan Sontag [Estilos radicales, 1969], afirmaba: “…no existe incompatibilidad entre la exploración del espacio interior y la lucha por la mejora del espacio social.”[xxvi]

Kaczynski –después de haber formado parte de los grupos de experimentación- fue profesor en Berkeley al mismo tiempo que hervían los campus universitarios y vio de cerca el devenir del movimiento contracultural. Concluyó que frente a la maquinaria y al entramado perverso que sostiene el ´sistema´, la salida para evitar la disolución de la lucha era dejar de lado los proyectos colectivos y actuar en soledad bajo el supuesto de que otros individuos también aislados comprenderían el mensaje que estaba enviando. Reunirse era abrir la puerta a infiltrados, a traidores, a arrepentidos.

Kaczynski no logró, obviamente, detener el ´sistema´. Sus acciones apenas si alcanzaron para que, una vez publicado el Manifiesto, su hermano reconociera la autoría y lo delatara a las fuerzas de seguridad. La condena infinita que recibió el denominado Unabomber en 1998 se basó en el argumento despolitizador habitual de los tecnócratas: ningún individuo puede hacer la revolución aislado; si Kaczynski trabajó solo no es porque fuera un revolucionario solipsista, sino porque estaba loco, era un paranoico, un esquizofrénico, un psicótico.

Theodore Kaczynski –y eso es, por supuesto, retomado por Piglia para construir a Munk en El camino de Ida– hizo de El agente secreto su libro de cabecera, del personaje del Profesor su modelo, de Conrad su profeta.

Otro sujeto descendiente de polacos, también místico, en ciernes anarquista, casi aislado, por la época en el que el Manifiesto aparecía –mediados de 1995- comenzaba a cruzar su vida con Conrad, y esta era una línea más en la trama del complejo personaje que urdía.

Eso sucedía bien al sur. [xxvii]

7.-

El Thomas Munk de Piglia –en ´munk´ se cifra el monje, el asceta, el místico- defiende la acción solitaria, la conspiración personal, individuos aislados que conforman un ejército invisible para una guerra secreta.[xxviii] Del breve cuadro de Alfredo Casero sobre Polo se desprende la imagen de un anarquista solitario que resiste ante una ´guerra entre japoneses´. Guerra entre japoneses, dicho desde Argentina, remite -si no comprendo mal- a una lucha entre bandos cuyos intereses nada tienen que ver con el de gran parte de la sociedad. En ese enfrentamiento sin sentido, Polo sería una bandera de resistencia para quienes llevan adelante otra guerra, esta vez subterránea. Dice Tomás Abraham: “…se nos adelantó, porque parecía un solitario… Espero que Polo sirva para… descubrir a nuevos tipos que están solos y miran…” (Polo, el buscador, p. 191).

Reproducen los tecnócratas a cargo del juicio que en su diario personal –en el que escribía en códigos diversos, mezclados con el castellano- Kaczynski pensaba en la posibilidad del suicidio. Sabía de la lucha terrible que iba a enfrentar y conocía el viaje sin retorno que significaba asesinar. También, imposible no sufrirlas, era presa de fuertes cataclismos espirituales y de confianza. Aun cuando tengamos una imagen más benigna, conforme avanzó 1996, Polo llegó a un estado de crisis tan profundo que, en palabras de Viviana, su compañera, “… [Fabián] o se mataba o mataba a alguien.” (Polo, el buscador, p. 181).[xxix] Marcelo Birmajer define esa violencia contra sí mismo en términos que, en este contexto, resuenan por su densidad: “…su decisión es un misterio, casi una bomba de efecto retardado que se activó en su pasado.” (Polo, el buscador, p. 184)

En lo terrible o en lo afable, una matriz –con las variantes esperadas- se repite. Theodore como Fabián, cada uno desde su lugar, alcanzaron la cúspide profesional. Y se horrorizaron. Huyeron de esos espacios absurdos pensando en cuál sería un camino posible para la revolución. Kaczynski vio la connivencia delictiva entre Universidad, Ejército y Mercado en búsqueda de un patrón de conducta que les permitiera –como de hecho permitió y permite el ciber-desarrollo- manipular consumidores bajo un manto de inocencia.[xxx] Polosecki estuvo en el centro del huracán audiovisual y salió asqueado.[xxxi] Intentó –como un camino a medias- unir el retiro con hacer televisión de otra manera. Redunda decir que se rieron de él y que no lo dejaron. En el Manifiesto, Kaczynski -quien actuó solo- reconoce la configuración ya individual ya grupal del anarquismo (oscilación también presente en Polo): “El anarquista también busca el poder, pero lo busca en bases individuales o de pequeños grupos: quiere que estos sean capaces de controlar las circunstancias de sus propias vidas. Se opone a la tecnología porque hace que pequeños grupos dependan de grandes organizaciones.” En ese texto ataca la forma de vida burguesa, la televisión, los programas de entretenimiento, etc. En particular, el Manifiesto va contra la izquierda política (un lastre para la revolución): “El izquierdismo es inverosímil que nunca renuncie a la tecnología, porque la tecnología es una fuente demasiado valiosa del poder colectivo.” A la mutación de la fe en el marxismo por la fe en la naturaleza de Fabián, ya me referí. Dice Kaczynski en su Manifiesto: “…puede ser útil incluir un elemento religioso en la rebelión contra la tecnología… La cosa más cercana a una religión fuerte, extendida y dinámica que occidente ha visto en tiempos recientes ha sido la casi religión del izquierdismo, pero hoy está fragmentado y no tiene finalidades claras, unificadas e inspiradas. Así, hay un vacío religioso en nuestra sociedad que puede llenarse por una religión enfocada en la naturaleza en oposición a la tecnología. […] Algo semejante a una religión inventada… sería un fracaso.”[xxxii] La convicción y la integridad fueron los lemas del polaco-norteamericano (el recurso de la violencia es un punto a discutir como en todas las revoluciones); la ética y la responsabilidad, los del polaco austral. En la versión de Piglia, Munk defiende una vida múltiple: “La subjetividad del anarquista es variable. Su discontinuidad es un hecho que Kropotkin explica como la ´resultante´ de una serie de unidades autónomas y de secuencias que la componen simultáneamente. Nuestras más íntimas memorias, nuestros más íntimos sentimientos, nuestras formas de vivir son múltiples.” (El camino de Ida, p. 275). Polo había dicho en diciembre de 1995: “Tengo ganas de vivir mil vidas.” Para su hermano Claudio –que reconocía en él a ´un joven brillante y talentoso´-, Polo vivía en medio de “realidades inventadas” (Polo, el buscador, p. 178). Diego Lublinsky, a cargo de la realización de El Visitante, pasado el tiempo, entiende a su compañero de trabajo. Recordaba Irene Bais, productora (y ya ida, lamentablemente, de este mundo): “Y me acuerdo de una frase de Diego, que dijo: ´Él me pedía un mundo a la medida de su fantasía. Recién ahora me doy cuenta de lo que quería´.” (Polo, el buscador, p. 183)[xxxiii] Por esas vidas múltiples que deseaban, ambos buscaron espacios agrestes. Ambos, en la tradición anarco-esotérica de la gastrosofía, fueron buenos cocineros. Nada de todo eso importó o, mejor, acaso por todo eso, Ted y Polo fueron diagnosticados –en uno para acusar, en el otro para justificar- de esquizofrénicos, de locos. Como dije o di a entender, Kaczynski se opuso de forma tajante a ser declarado ´insano´ por los tecnócratas psiquiatras; sabía que de esa manera se relativizaba, se neutralizaba su discurso, su llamado, su propuesta política. [xxxiv]

Hay un punto, por supuesto, en el que se diferencian y que no es menor: hacia dónde y hacia quién o quiénes dirigieron su violencia.

8.-

Tomás Abraham reconoce la fascinación que despierta la muerte trágica de Polo pero insiste en atender ´la obra´, ´la obra´. Polo es una obra que pervive. Por eso pareciera que a través de sus programas camina sin cesar por los mismos e infinitos lugares que recorrió. Nos habla hacia acá desde el más allá que es la imagen audiovisual. Para Polimeni, Polo continúa enseñando a hacer televisión desde la tumba. Como si se tratara de un antiguo alquimista, en su ´opera philosophica´ está la fuente de la eterna juventud. Polo merodea este mundo con su sonrisa y con su belleza angelical siempre en sus treinta y pico de años. Polo, eternizado en las cintas que lo reproducen, pregunta y escucha. Polo eterno, fuera del tiempo. Abraham lo denominó “un adelantado”, y lo instaló así en el futuro, acaso nuestro presente –un presente distópico en el que la guerra contra el poder es orquestada por individuos aislados.

En su obra audiovisual existente, el pasaje del fantástico a la ciencia ficción –de El otro lado a El Visitante– muestra la mutación de Polo desde el viejo paradigma del escritor al nuevo del ícono cibercultural. Los rasgos de ciencia ficción presentes en el marco ficcional de El Visitante son consecuentes con el tópico gnóstico que anida en el corazón de la idea: la llegada del ser extraño (“Cuándo empecé a caer, cuándo empecé a oír, cuándo empecé a llegar, cuándo fue que empecé a viajar, cuándo fue que elegí un rumbo, cuándo fue que decidí quedarme, cuándo fue que dejé ser un visitante.”) [xxxv] En esa ficción introductoria, que con el paso de los programas se diluye, el protagonista –algo así como un documentalista amateur, pero no un periodista [ver nota 21]- sufre el síndrome del ´visitante inoportuno´ (producto de alteraciones psicológicas propias de inadaptados sociales). Es un mundo amenazante. La radio se refiere al síndrome en términos de cura, de control. El personaje deambula en una playa vacía con la arena, el agua y el cielo de un rojo sangre apocalíptico. Es un sobreviviente, un solitario encerrado en su departamento. Ha viajado mucho, ha filmado mucho y durante mucho tiempo. Observa esas viejas cintas vhs –su memoria- con el deseo de ordenarlas. Los espectadores vemos lo que él ve mientras revisa su trabajo previo. El ojo del visitante, y de donde emerge el nombre del ciclo en caracteres rojos en la presentación, es un ojo irritado, robotizado, sanguinolento. “¿Visitante, qué creés que ves con tu pequeña cámara? ¿Creés que alguien quiere ver lo que tú ves? Las caras de la gente son como adivinanzas. ¿Resolviste alguna vez el acertijo? Visitante sin tu cámara estás ciego o ¿acaso creés que sos vidente?

Polo habitante de la iconosfera. Polo ícono cibercultural, pero un ícono díscolo, rebelde, hereje frente al poder de los mass media.

Casero también lo sitúa en el futuro. Cree que Polito reaparecerá (reencarnará) en alguna vieja idea. Y es posible que esa ´vieja idea´ sea la semilla anarco-gnóstica de un reconocimiento dual: en el mundo las cosas van mal; la situación debe ser modificada aunque, más allá de un retorno a lo natural, nadie sabe bien cuáles son los caminos concretos (o se saben y no se podrían ni empezar a pronunciar).

Si bien disímiles en su intensión y en su intensidad, Polo y Theodore evitan ofrecer soluciones fáciles a los problemas actuales. Fabián en ese diciembre de 1995 reconocía la ausencia de un plan previo al que respetar. Repito sus palabras: “No tengo un modelo, un mensaje o una ideología, una figura o un discurso que diga ´esto es lo que puedo seguir yo´. Además… se aprende en la praxis.” (Abdala – Bembibre, 1995) Por su parte, en la versión de Piglia (El camino de Ida, p. 229), Munk lee en El agente secreto de Conrad la necesidad de ir contra el centro del poder sin proponerse pontificar con lo que es necesario hacer después: “Nadie puede decir qué forma podría asumir en el futuro la organización social. Por qué complacerse entonces en fantasías proféticas.”

Dos desesperados y sinceros buscadores; dos descendientes de polacos, místicos y anarquistas; dos biografías, en algún punto, aciagas; dos seres lúcidos que terminan aborreciendo el poder corporativo (y la tecnología); dos vidas que solo parecen cruzarse en este inclasificable texto; dos solitarios, con diferentes roles en el mismo e invisible ejército

“Somos individuos dispersos, metidos en los bosques, perdidos en las grandes ciudades, sujetos en fuga extraviados en las praderas. Estamos aislados pero somos muchos. Hemos pasado de la masa a la manada. Ésa es la nueva situación política: dispersión, retroceso… Kropotkin…, el brillante teórico anarquista, llamaba consistency (consistencia) a la energía que mantiene ligados a los hombres en situación de acoso y de peligro. Unidos en la dispersión… estos grupos en fusión cambian constantemente: de dirección, de dimensión, de territorio, de velocidad.” (Piglia, El camino de Ida, p. 274)

Tal vez esa bandera que es Polo flamee enhiesta entre las manadas dispuestas a futuras batallas contra el caos –en verdad, contra el extremo e injusto vacío- de la sociedad actual. Por medio de su muerte (inevitablemente dolorosa para los de aquí) -al igual que aquel otro polaco, pero con diferente método- este polaco del sur también logró ser escuchado.

Polo es hoy una clave, y sería deseable que no solo para activar repetitivos homenajes.

[Tandil – 06 al 13 de noviembre de 2014]

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“Apéndice: ‘El Zorro’, en Radiolandia y (acaso) por Polo”

Aunque en Radiolandia 2000 las notas no se firmaban, excepto si eras grosso, es lindo pensar que en la edición No. 3069 (año LVI) del diez de julio de 1987 coinciden el nombre que aparece como colaborador en la columna rectangular a la derecha de la hoja y el que tecleó una nota sobre un héroe que, a solas con su espada, fue el terror de siniestros villanos. Voraz lector de cómics en su infancia y más tarde pluma a pura tecla en la mítica Fierro, es verosímil que lo haya imantado el personaje en cuestión. El único dato textual fuerte para sospechar que es de su autoría son los nombres de los hermanos al inicio. Polo, según creo, se enmascara utilizando su primer nombre y no Fabián (y comete, además, un leve trastoque de identidades). De acertar con mi intuición, este texto sobre un justiciero solitario y que, en un mundo pre-capitalista lucha por ´una causa justa en favor de un pueblo oprimido´, sería un bastante diluido indicio del anarquismo intrínseco a su mirada. De estar equivocado (el texto bien puede pertenecer a Pablo De Santis, redactor de la revista, o a cualquier otro, en fin), será solo rectificarme y pedir disculpas. En nada lesionará, creo, lo escrito anteriormente. Para ustedes, entonces, ese primitivo texto de Polo.

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TEXTO SECUELA: Polosecki, el suicidio de un disidente

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Notas

*Si desean acceder al material audiovisual de Polo disponible en la web: Archivo Polosecki

[i] Abdala, Verónica – Bembibre, Cecilia. “No me da miedo que el programa termine”, Página ̸12, Segunda sección de Espectáculos, 17-12-1995, pp. 4-5.

[ii] No pretendo discutir o revisar la existencia de una enfermedad o de un desorden mental en Fabián. Es necesario, sin dudas, respetar el conocimiento que de él tuvieron sus seres más próximos y cuya muerte conmueve hasta el presente. En este texto, pienso a Polo en tanto ´ícono´, ´clave´, ´bandera´ de quienes se enfrentan al status quo.

[iii] Abdala, Verónica. “La lluvia es hermosa porque trastueca los planes”. ´Los tramos inéditos de la última entrevista de Página ̸12 a Fabián Polosecki´. Página ̸12, 24-06-2001

[iv] Link del documental en Youtube

[v] Agustín Salem sobre El aprendiz: “A mí me pareció muy copado todo el proyecto, me parecía bárbaro porque… parecía un paso lógico…” (Polo, el buscador, p. 176)

[vi] Acerca de las “coincidencias” que menciona Polo, en la versión larvaria de este texto hago una lista de las que se le atribuyen o se le aproximan y que no voy a repetir aquí. Ver “Polo místico

[vii]  El aprendiz no era el único proyecto en danza. Dice Eduardo: “Y después había otra idea que era generar un ciclo desde la perspectiva enciclopédica, para darle nuestra propia lectura a las palabras. La palabra ´agua´ iba a ser fundamental, ´corrupción´ también.” (Polo, el buscador, p. 176). Polo intentó imponer su impronta en la televisión, y chocó contra un muro inconmovible. Por su parte, Alejandro Chernov refiere una nueva idea: “…quería armar un programa de televisión donde cada uno hiciera un corto: yo en ese momento estaba obsesionado con el clima… Y Polo me propuso que escribiera un corto sobre ese tema…” (Polo, el buscador, p. 177)

[viii] Carlos Polimeni, “El otro lado de Poloˮ, Página12, 17-06-2001.

[ix] “Yo no quiero ser un artista en el sentido de tener la necesidad de un público para vivir, no puedo orientar mi vida al hecho de que siempre haya alguien ahí para aplaudirme. Me parece una vida muy dura, muy sacrificada. […] Nunca busqué hacer carrera en televisión. Cuando no tenía laburo, simplemente no tenía laburo. Cuando conseguí, lo agarré y lo hice lo mejor que pude.” (Abdala – Bembibre, 1995)

[x] Ver  “Polo místico

[xi] Martina, quien fue novia de Polo, cuenta que, cuando lo vio por primera vez, le pareció un ´ángel´ por la belleza. Tomás Abraham coincide en darle carácter angélico. Ver “Polo místico”.

[xii] “Siento que necesito un tiempo para procesar las cosas que vi en estos años de ‘éxito’ y para terminar de entender a las personas que conocí. Necesito también terminar de entenderme a mí mismo. Por eso siempre digo que todo lo que soy no está en mis programas, y a la vez sí.” (Abdala, 2001)

[xiii] Un referente intelectual es el filósofo alemán Hans Jonas y su tesis doctoral sobre religión gnóstica. Discípulo de Martin Heidegger, Jonas emigró de Alemania durante el nazismo. En la academia estadounidense, Harold Bloom –discípulo de Jonas- reúne crítica literaria y cábala (influida por el gnosticismo). Bloom, aunque de corte más aristocrático, es un revulsivo frente a las ortodoxias teóricas en los claustros universitarios (que han conducido la disciplina –añado- a un enorme estómago que produce casi siempre vómitos semejantes).

[xiv] Así como incide también en el arte contemporáneo, en la psicología de Carl Gustav Jung, en el feminismo, etc. Por la importancia de la Sabiduría (Sophia) y por la defensa de una divinidad finalmente andrógina, el gnosticismo sumó a su recalcitrante postura contestataria –anti-institucional- frente a la naciente Iglesia cristiana, la defensa del rol de la mujer. Esto, sin dudas, acentuó el carácter herético de su pensamiento a los ojos oficiales cristianos siempre misóginos. Ver Elaine Pagels, Los evangelios gnósticos [1979].

[xv] “El anarquismo se propagó al modo de las antiguas herejías, como una urgencia espiritual que impulsó el ideal de emancipación madurado durante la Revolución Francesa… Quizá porque los anarquistas fueron los albaceas más fieles de los afanes jacobinos, tanto como correas de transmisión de la antigua llamada milenarista, pudieron transformar el lema de la libertad, la igualdad y la fraternidad en el trípode de una mística poderosa. El anarquismo transmitía un linaje de resistencia…ˮ. (Christian Ferrer, ´Sobre los libertarios´, El lenguaje libertario, 2005, p. 8). No preciso destacar las palabras de corte religioso que atraviesan el párrafo.

[xvi] Famosas fueron las sectas gnósticas por su descontrol orgiástico.

[xvii] Hans Jonas, a fines de la década del setenta, publica Das Prinzip Verantwortung [1979] (versión francesa, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilization technologique [2006]). El recorrido desde el gnosticismo a una crítica de la tecnología es consecuente y. por ende, es ineludible para el pensamiento anarquista. Apenas un ejemplo. Víctor García en Utopías y anarquismo [1977] afirma: “El futuro nos ofrece visiones cada vez más aterradoras. La computadora, el robot, la máquina con inteligencia ponen en evidencia cómo una ciencia y una técnica en la que tantas esperanzas depositaba el utopista del siglo pasado se yerguen omnipotentes terminando con prescindir del hombre o convirtiéndolo en su esclavo. […] El antiguo secretario de la ONU, U. Thant presentó un informe titulado: La aplicación de la tecnología de computadoras para el desarrollo donde decía, entre otras cosas, que existe ´el temor de que las computadoras contribuyan a la probabilidad de una sociedad futura dirigida por tecnócratas.”

[xviii] Acerca del interés de Polo por el arte y sus manifestaciones: “Me gusta mucho la música… Y bailar. No tengo un género en particular, creo que la música tiene que ver con los estados de ánimo. Si en esta casa no hay una dosis de soul por día, no funciona. Acá se baila siempre, se salta.” (Abdala – Bembibre, 1995) (Vale recordar que Eduardo, su ´maestro´, era actor y profesor de danzas). Y sigue Polo: “Me encanta [el pintor] Hopper. Hay una especie de simultaneidad de luces: la luz de la fuente y la luz de las cosas. Entre lo que se ilumina afuera y lo que tenés adentro. Es mágico.” (Abdala – Bembibre, 1995) “El laburo me dio muchas cosas buenas, pero me distanció de muchas otras. La lectura, algunos buenos amigos, ratos más largos con mi familia son algunas de las cuestiones que lamento haber dejado un poco de lado. Ricardo Piglia, Juan José Saer y Andrés Rivera son tres de los autores argentinos que tengo pendientes, y que pienso leer.” (Abdala, 2001)

[xix] La explicitación de su lucha contra la posesión de objetos innecesarios era parte, puedo suponer, de su proceso de transformación. En esa lucha estaba Polo en diciembre de 1995. “…tengo un problema con eso. Por ejemplo, encuentro cosas en la calle y no puedo evitar traérmelas.” (Abdala – Bembibre, 1995) Entre los objetos que se acumulaban en ese living había una vieja radio a válvula, una mesa ratona, latas de galletitas apiladas y una guadaña oxidada (objeto que anuda, en la siega, el mundo natural con el sobrenatural).

[xx] En el medio de sus crisis personal, Pablo De Santis ´veía a Polo sin mucha conciencia del tiempo´ (Polo, el buscador, p. 173). En diciembre de 1995, Polo decía: “Podés estar muy pendiente del tiempo, que no es lo mismo que estar pendiente del reloj. Yo, por ejemplo, no sé qué hora es, ni me importa. Puedo imaginármelo porque conozco este lugar a la hora de la siesta, o porque tengo hambre, o porque sé que a esta ahora se juntan muchas personas en la verdulería… Todo lleva un tiempo: un tiempo de atención, de espera, un tiempo de maduración. La muerte implica un tiempo de dolor.” (Abdala, 1995)

[xxi] En Polo, el buscador (pp. 211-216). El texto corresponde a la exposición de Fabián en el II Festival Latioamericano de Video, Rosario, septiembre de 1994. Al año siguiente, en Tea Imagen, Polo se refiere al personaje ficticio que estructura El Visitante y deja bien en claro su distancia con la idea light del periodista curioso: “A mí me parece que es una discusión vana, en el sentido de que todo programa periodístico tiene una puesta en escena como nosotros, tiene una edición que recorta una parte del texto, tiene un señor haciendo un personaje de… ´periodista´… [pero]… yo tengo un personaje que no es periodista, punto, que no juega a ser periodista… [Público: ¿y por qué esa insistencia?]… y porque a mí me hincha las pelotas [la idea del periodista].” En continuidad, contrapone el periodismo tal como se observa en la práctica –según su experiencia en Radiolandia 2000, escribir un texto que concuerde y que complete un título previo que el editor o redactor le da- a aquel que responde al ideal del ´periodista´ –el que tiene y que hace la ´pregunta correcta´.

[xxii] Mi lectura, y no solo en este caso, parte de tomarme más en serio –sin recaer en la credulidad- las manifestaciones religiosas alternativas (herméticas, esotéricas, etc.). En la fase previa a la redacción de este texto, le manifesté ese detalle a un interlocutor también interesado en la figura de Polo. Su respuesta irónica fue ´horror, horror´ en alusión al temor que inflige tal supuesto religioso a quienes creen escribir sobre temas serios. ´Horror, Horror´ son las últimas palabras que el Coronel Kurtz pronuncia en Apocalypse Now! El detalle –apenas una coincidencia- es que quien usó ese filme como fuente para su ironía, no sabía de la existencia de la serie –Conrad, Kaczynski, Munk, Piglia, Polo. Agradezco, en consecuencia, a Abalén N. por su apoyo no solo anímico para la redacción de este texto.

[xxiii] En la mirada de Piglia, la decisión de escritores e intelectuales de ´salirse del sistema´ como la de León Tólstoi (y la de Ludwig Wittgenstein) es análoga a la de los vernáculos Macedonio Fernández y su discípulo Jorge Luis Borges -anarquistas en sus concepciones artístico-políticas (también místicos, añado, por ser maestros gnósticos), defensores de una vida frugal, poco afectos (tal vez los idealice) a la seducción del dinero y aborrecedores de las jerarquías institucionales; en fin, herejes. Piglia se refiere a estos temas en sus ´clases´ con el formato de programas de televisión [TV Pública, Argentina] ofrecidas en Escenas de la novela argentina [2012] y en Borges por Piglia [2013]. De Macedonio se sabe que, entre fábula y realidad, a fines del siglo XIX participó del intento de vida en una colonia anarquista naturista en la frontera con Paraguay (algunos hablan de simple visita a una chacra). Con base más comprobable, vivió retirado un tiempo en una humilde casa en Morón (ver Álvaro Abós, Macedonio. La biografía imposible [2002]). Entiendo que, en lo que respecta a Borges, mis afirmaciones parecen fuera de lógica porque en el imaginario social el escritor es un ´viejo conservador cuasi fascista´. Esas miradas -que pueden tener su verosimilitud- desconsideran al Borges juvenil, con su, aunque breve, fascinación por el comunismo soviético -Borges está en Europa en 1917 cuando la Revolución de octubre y escribe Salmos rojos que luego quema-, y con su ascendencia anarquista tomada tanto de su padre y como de su maestro (y a esto se le puede agregar su proximidad con el yrigoyenismo). En síntesis, anarquismo, misticismo (gnosticismo), ascetismo, paranoia, conspiración, ciencia ficción, proto-cibercultura, son elementos que comparten Macedonio y Borges y, de alguna manera, son una posible matriz para el recorrido vital de Polosecki. En concreto, el relato de Borges “Utopía de un hombre que está cansado” [1975] puede leerse desde el anarco-gnosticismo. En ese cuento tardío, Borges –que ya lo había intentado en 1935 y que lo ficcionaliza en “25 de agosto, 1983” [La memoria de Shakespeare]- hace del suicidio una opción del hombre libre de poner fin a su vida cuando lo considere necesario [Ver “Los amores de Tabú y Jerarquía…”. Por otro lado, en un escrito de mayor aliento, pienso la ciencia ficción latinoamericana desde el hermetismo-gnosticismo y toco algunos de esos puntos [Ver Mil años de ciencia ficción hermética latinoamericana [1492-2500]]. La lista de escritores puede engrosarse. Anarquismo, esoterismo, ciencia ficción están en la literatura de Roberto Arlt (cuyas cenizas forman parte de la naturaleza del Tigre).

[xxiv] Existen varios ´Kaczynski´. Las versiones difieren según el cristal ideológico del presentador. Al enaltecido –y preferible- Thomas Munk, alias The Recycler, de Piglia, se le opone el poco menos que ridiculizado por Pablo Capanna en “Armas de destrucción masiva” (Conspiraciones. Guía de delirios posmodernos, 2009).

[xxv] Se puede acceder al Manifiesto en castellano y descargarlo.

[xxvi] Reflexiona Claudio, hermano de Polo: “Fue un proceso en el que creo que tuvo mucho que ver su adicción a la marihuana, todo el día, porque eso le fue agudizando la angustia de la realidad…” (Polo, el buscador, p. 178). Más arriba cité a Laszlo quien afirmaba que a Polo “…la realidad le pegaba mucho y mal…”. Entiendo que entre ambas –marihuana y realidad- por absurda, violenta e injusta esta es una droga más nociva que la primera.

[xxvii] En el final de la novela, Emilio Renzi –famoso personaje de Piglia- llega hasta la cárcel donde está detenido Munk quien, para sorpresa del profesor y escritor, lo recibe. Le interesaba al detenido poder charlar con alguien que conociera sobre los revolucionarios argentinos (El camino de Ida, p. 275). Como Piglia sabe, en la biblioteca del ´Kaczynski real´ había un ejemplar de Argentina, sociedad de masas de Torcuato Di Tella. Aunque sea en una ficción, el hecho es que Kaczynski (bajo la máscara de Munk) contacta a un eventual militante argentino. La novela de Piglia, vale aclarar, está también pensada como ´el camino hacia Kurtz´ (a través de la historia de Ida) y su mundo ficcional está situado a mediados de los años noventa cuando efectivamente detienen a Theodore. Es más –y es spoiler– en la trama que elabora Piglia, Munk [Kaczynski] es detenido porque envía el Manifiesto a los diarios para despistar ya que la muerte de Ida delata la posibilidad de que el activista tuviera un grupo de apoyo. Renzi recibe de parte de Ida el libro de Conrad que le permite descifrar la cuestión y así queda adentro de la historia al punto de que Munk acepta verlo. Llevado al extremo, Renzi sería el ´contacto en Argentina´.

[xxviii] Ejemplo de anarquismo individualista útil para pensar a Polo es el del proto-anarquista Max Stirner [1806-1856] quien defiende el solipsismo moral: la única base de la realidad es el individuo; todo individuo es soberano de sí mismo. Para teóricos como Kropotkin o Bakunin, un individuo aislado es un pseudo-individuo. (Ver Ángel Capelletti, La ideología anarquista). Siempre es necesario aclarar que en el caso de Polo, al menos en El otro lado, su tarea estuvo enmarcada en un grupo con una alta afinidad entre los integrantes. Esta construcción colectiva también es propia del anarquismo (aunque, claro, no exclusiva). Sobre este asunto ver el “Apéndice ‘El Zorro’” al final del escrito.

[xxix] No habría que desconsiderar que en el giro que da Polo contra la vida burguesa haya influido su paternidad: “El ser humano es una especie animal, como las otras. Los hijos te hacen más humano y te conectan con lo que es el ciclo vital. Para mí, tener una hija fue volver a nacer.” (Abdala, 2001). Por su parte, Ted en el Manifiesto argumentaba: “Los revolucionarios deben tener tantos niños como puedan. Hay una fuerte evidencia de que las actitudes sociales son en una extensión significativa heredadas.”

[xxx] El documental The Net: The Unabomber, LSD and the Internet [2003] del director alemán Lutz Dammbecks cuenta la historia de Kaczynski desde ´sus enemigos´. La narración se construye a partir del intercambio epistolar que el director mantiene con Ted mientras entrevista a los tecnócratas –sean universitarios, empresarios, militares, todos se consideran ´dioses´ (por mi parte, los podría denominar ´arcontes´)- contra los que luchó el así denominado Unabomber. The Net muestra la connivencia entre el desarrollo de la ciber-tecnología, la experimentación con drogas y el perfeccionamiento de la manipulación de sujetos durante las décadas del sesenta y del setenta. El film, además, pone bajo sospecha dos cuestiones: la autenticidad del Manifiesto (conocemos la versión pública del mismo); la veracidad de que Kaczynski haya sido el autor de los envíos de las ´carta-bomba´.

[xxxi] Dice Polo luego de su experiencia en televisión: “Yo no siento haber llegado a ningún lugar en particular, ni creo saber algo importante, ni estar detenido. Se trata de hacer tus cosas como salen.” (Abdala – Bembibre, 1995). No habría que desconsiderar que la experiencia de trabajar en los medios haya contribuido al caótico final de su vida. Rubén Viñoles, por ejemplo, ubica entre los lugares comunes la idea de que “…la tele es peor de lo que dicen…” (Polo, el buscador, p. 186). Que sea un lugar común, no disuelve su fuerza explicativa.

[xxxii] Del documental The Net, se puede inferir que en su lucha, Kaczynski era consciente que iba justamente contra un poder –el de los ciber-profetas- que también había detectado la ausencia de una religión en la sociedad industrial (o post-industrial, o posmoderna, en fin, neoliberal). El andamiaje sobre el que está construido el ´sistema´ actual es el ciberespacio como entramado inextricable para controlar e inducir al consumo. Por supuesto, el sistema se encargó de diluir cualquier posibilidad de discutir esto. Volvió tan habitual en su maquinaria audiovisual la idea de la conspiración, del complot, que cualquiera que intente exponer que la tecnología está hecha para dominar a la mayor cantidad posible de personas es tratado de paranoico, de loco, etc.

[xxxiii] “El mundo es lo que cada uno de nosotros ve del mundo. Si en este momento te invito a caminar, vos vas a ver algunas cosas, por la calle, y yo, seguramente, veré otras. La tele es así también: lo que muestres y la manera en que lo muestres refleja tu perspectiva del mundo, y ésa es siempre una cuestión ideológica.” (Abdala, 2001)

[xxxiv] “…ya sabe cómo son las cosas aquí, más de un individuo metido en algo así y hay que hablar de política. Aislado, lo convierten en un caso clínico.” (Piglia, El camino de Ida, p. 248).

[xxxv] Por eso, tuvo una sensibilidad alta a los temas esotéricos. Entendía que existía algún tipo de explicación más certera debajo de esa materia habitualmente vista como hojarasca que es el esoterismo. Su sincera actitud crítica le permitió ser receptivo a los diferentes discursos; en su lógica, él los recorría. En el primer capítulo ´La República de los niños´ del segundo año de El otro lado [1994], Polo entrevista, entre otros, a los hermanos Cabobianco –Marcos y Flavio. Flavio a los nueve años había escrito el libro Vengo del sol, famoso en su momento. La ´tesis´ Cabobianco expresada en visiones místicas, y en intersección con la novedad de la computadora personal y la Red en versión ´d.o.s´ en los años 90, es: venimos de otro lugar –por ejemplo, del Sol- para aprender algo. Por su parte, Diego Lublinsky retoma esa historia en ´Compañeros de la infancia´, primer programa del ciclo 15 años luz.

Polo místico

“Polito me dijo una vez: ésta es una guerra entre japoneses; y se quiso ir a la mierda. Dejó un vacío enorme, pero yo creo que va a reaparecer en alguna vieja idea…’ /  ‘Él quería hacer su trabajo, solo quería ser él. Y yo le decía en joda –¡Polaco anarquista de mierda, Polaco anarquista!…- pero tenía algo de cierto.” – Alfredo Casero en Polo, el buscador [2006]

“…ya sabe cómo son las cosas aquí, más de un individuo metido en algo así y hay que hablar de política. Aislado, lo convierten en un caso clínico.” – Ricardo Piglia, El camino de Ida [agosto, 2013], Capítulo once, # 2, p. 248

Hace tiempo me ronda su figura. Volví a algunos programas de El otro lado [1993-1994] y de El Visitante [1995]; al documental La vereda de la sombra [Gustavo Alonso, 2005]. Leí Polo, el buscador [Montero y Portela, 2010].

Polo, Gustavo Fabián Polosecki, encarna el misterio: por qué deja (casi) todo, por qué el Tigre, por qué el suicidio. Aquí, mi arbitraria conclusión.

En la ronda final de su vida se exacerba su misticismo. Inicia un camino –digamos- esotérico, lo dejan solo (o no lo comprenden), encuentra un guía que no lo puede contener, más las sustancias, más la paranoia. Y se mata. Polo místico. Por ejemplo. El capítulo ´Cuestión de fe´ de El otro lado

Con el disparador de qué es lo creíble o no (no le creen el guion de historieta que dice haber escrito), el personaje Polo sale en búsqueda de creencias. Recorre y habla con el hermano Miguel, curandero y parapsicólogo que exorciza y que cuando le pregunta a Polo si cree, obtiene como respuesta el silencio; habla con el profesor parapsicólogo Romaniuk que construye una pirámide psicotrónica para comunicarse con el más allá y ̸ o para condensar energía vital; habla con Natividad, la vidente ciega; y habla con Carolina Fernández de la ´Confederación Espiritista Argentina´.

Polo místico, otro ejemplo. En 15 años luz, Diego Lublinsky revisita personajes entrevistados por Fabián.

En ´Compañeros de la infancia´, el primer programa del ciclo, recupera figurines del capítulo ´La República de los ninõs´ de El otro lado [1994, # 1]: amigos del barrio y la historia de los hermanos Cabobianco –Marcos y Flavio. Flavio a los nueve años había escrito el libro Vengo del sol, famoso en su momento. La ´tesis´ Cabobianco expresada en visiones místicas, y en intersección con la novedad de la computadora personal y la Red en versión ´d.o.s´ en los años 90, es: venimos de otro lugar –por ejemplo, del Sol- para aprender algo.

Podría suponer eso como accidental, pero Polo está ahí; son temas que le interesan.

Polo místico y datos al margen. Su muerte joven disparó ideas premonitorias y ̸ o cabuleras. Natividad, la vidente ciega, le dice al personaje guionista que si no pone empeño en su futuro las cosas irán mal; los espiritistas le dicen al Polo periodista que no tire mala vibra porque se iban a mal predisponer; se dijo también de la yeta de ser ´Premio Revelación´ en los Martín Fierro [1994]; Birmajer cuenta la anécdota del cabulerismo de Polo con el boleto casi-capicúa en un bondi que le hace decir que tendrían desgracias. Etcétera.

Sus programas surgen de investigaciones realizadas por otros y son docu-ficciones en las que entrevista un personaje –Polo. Ahí está uno de los afluentes del misterio. Cuando se habla de Polo se remite a dos sujetos distintos que tienden a confundirse, el ser humano y el personaje. Si se divaga un poco, podría sugerirse que, a través de los programas que hizo, a través del personaje, Polo persona intensificó su lado místico. Una metamorfosis no comprendida, por lo general, presentada mediante el falso supuesto de ´el personaje se comió la persona´ -de hecho, esta afirmación es el argumento genérico que dice explicar el suicidio (late en el fondo también, vale reconocer, la idea del suicidado por la sociedad -sea la televisión y su maquinaria, sean los amigos que no supieron escucharlo).

El libro Polo, el buscador no hilvana esas líneas sueltas que hacen de Polo un místico (asociado, además, con su fondo de cultura judía). Hacia el final, sin embargo, el volumen cita al pasar la confesión de fe: ´no creo en dios, pero una parte de mi personalidad es medio mística: me cautivan los misterios, las leyendas y las casualidades; creo que estamos todos metidos dentro de algo, de una suerte de sistema que no terminamos de comprender´. (Ejemplo milenarista y del gran sistema incomprensible en el que pensaba Polo: en uno de los programas de El Visitante, en una etapa border de su mutación, sugiere que habría que volver a esa misma gomería, en la que charlaban, dentro de mil años para ver cómo sería ese árbol que ahora ven.)

El título del libro con la idea del ´buscador´ tiene un sesgo iniciático, de viaje, de descubrimiento, de esa unión entre místico y mítico, pero no es desarrollada. Se intenta, en una tarea sorda, traer la figura hacia el bando de lo real tal y como coincide Pablo de Santis –compañero en Radiolandia 2000 y guionista de El otro lado. En el prólogo (al referido libro) bautizado “La vida realˮ remarca una y otra vez que es necesario ir contra el ´mito  Polo´ en el que, dice entre paréntesis, “…(los cassettes que circulaban de mano en mano, el carácter a veces extraño de los mundos que abordaba, la muerte joven: todo colaboraba).ˮ

Aun así, aporta también De Santis al filón mítico-místico al recordar el momento en el que conoce a Polo: “Cuando entramos, la revista todavía se llamaba Radiolandia 2000 y pretendía ser una especie de revista de interés general, pero de a poco se encaminó a una zona que hoy llamaríamos bizarra: no sólo escándalos sino notas inventadas, y la presencia constante de esa otra farándula, la esotérica; astrólogos y perseguidores de ovnis y miembros de órdenes secretas que, a pesar de habitar el mundo de lo oculto, hacían muy poco por ocultarse. Todo eso reapareció en El otro lado, como reaparecieron otras cosas de su vida. Polo nunca miró esas cursilerías y extrañezas varias desde una altura superior, sino con simpatía; cada uno hacía lo que podía para ganarse la vida y él no acostumbraba juzgar a los otros.ˮ

De nuevo, cuando De Santis reflexiona sobre el programa, desliza: “El secreto del programa [El otro lado] era la compleja preparación de ese instante donde aparecía lo inesperado. ¿Pero tenía él a su vez un secreto? Si hubiera sido [Polo] un entrevistado de sus programas, ¿en qué momento hubiera aparecido esa verdad, esa revelación que él buscaba en los otros? […] Nos contamos a un Polo distinto… A veces pienso que los programas pueden ser leídos al revés; no es Polo el que pregunta, sino el que es interpelado por esa interminable lista de personajes que pasaron frente a las cámaras; son los otros los que buscan algo en él, una conclusión, una respuesta que se demora.ˮ

El mismo que pide que se apague el mito y la leyenda, insiste en que Polo buscaba una ´revelación´, que tenía algo para decir. Ni los más violentos defensores de ´lo real´ logran separar persona de personaje en Polo. Martina, una de sus novias y pareja, cuenta que, cuando lo vio por primera vez, le pareció un ´ángel´ por la belleza (y Tomás Abraham coincide en darle carácter angélico aunque recuerda que parecer ángel es cuestión del demonio).

Ese aspecto mesiánico –esa tendencia- me parece verla en el paso del programa de 1993 y 1994, El otro lado (policial negro, fantástico, gótico) al programa de 1995, El visitante, con la impronta de la ciencia ficción. Polo dejó de ser guionista de historietas en crisis buscando una buena historia para convertirse en aquel que sufre el síndrome del ´visitante inoportuno´ que ataca a las personas que pasaron de los veinticinco años y que no han podido encaminarse. Es el sobreviviente de una época que se sabe ida. Está encerrado en su departamento. El exterior es indeterminado y amenazante. La radio habla de aquel síndrome en términos de cura, de control. El tipo –que ha filmado durante mucho tiempo- observa viejas cintas en formato vhs -su memoria- con el deseo de ordenarlas. El programa sería el periodista siendo espectador de su trabajo previo. Por instantes, en la presentación, se lo ve en una playa vacía con la arena, el agua y el cielo de un rojo sangre apocalíptico que se concentra en el final de los títulos en el ojo de Polo de donde salen las letras del nombre del ciclo. Entre las letanías e interrogantes que se escuchan en off aparecen: cuándo empecé a caer, cuándo empecé a oír, cuándo empecé a llegar, cuándo fue que empecé a viajar, cuándo fue que elegí un rumbo, cuándo fue que decidí quedarme, cuándo fue que dejé ser un visitante.

Un visitante, un viajero.

En la parada final está el Tigre. Allí su destino místico parece concentrarse. En uno de los últimos programas, o en el último, Polo conoce gente que vivía en ese espacio. Más tarde con ellas, y en particular con Eduardo, se reencuentra. El Tigre –sitio de Walsh, Arlt, Lugones- es el comienzo del fin: el contacto con la naturaleza, el autoconocimiento, el consumo de drogas. Polo se divorcia, se va a vivir ahí, hace de Eduardo su guía y su maestro –las malas lenguas hablan de secta y los silencios permiten suponer sordos rumores sobre la intimidad; se dice que Polo compró una isla y que la puso a nombre de su amigo. (En las derivaciones bizarras, días después del suicidio, Jorge Rial invita a un supuesto allegado, Miguel Ángel, que asegura que a Polo lo asesinaron porque estaba investigado un tema asociado al tráfico de drogas, a las mafias, a la prostitución, al mundo gay, etc. Miguel Ángel –quien afirma haber sido compañero de investigación- relaciona a través de un cierto Alejandro, la muerte de Polo por drogas con el caso Coppola –que ocurre por esos días y que saca del primer plano la polémica por el suicidio

De la relación de Polo con el tigrense Eduardo nace el proyecto inconcluso El aprendiz que –fascinado por los que vivían en las islas- proponía mostrar el know how popular (según el sospechoso Miguel Ángel le dice a Rial, el proyecto se llamaba también Dar la cara; Dando la cara, o algo así).

La idea del que ´aprende´ estaba ya en el Polo buscador quien hablaba de intentar ´comprender ese sistema que nos incluye´; quien se alejó de la militancia del PC porque ahí solo se quería convencer, y él quería conocer, aprender y luego sí hacer la revolución. Había dicho Polo: ´estoy tratando de ver como se hacen bien las cosas. No tengo, un mensaje, un modelo o una ideología…´.

Hay en Polo una cuestión con ver y con prever que muchos rescatan y que se resume en la idea de una ´Mirada Polosecki´ (nombre de la cátedra de periodismo que Alonso, director del documental, comanda o comandaba en La Plata).

En su etapa mística la política no desaparece sino que se transforma en una mirada conspirativa. En el Tigre, Polo empieza con especulaciones sobre nazis, sobre túneles, sobre el ataque a judíos, etc. Esa cuestión esotérico-conspirativa-mesiánica había sido impulsada desde el programa como show. En un fragmento de El visitante al que se podría titular ´La videncia´, Polo con su cámara en la calle interroga a alguien que predice el final catastrófico de la corrupción en el mundo, o en el país, así como antes había predicho    -según él mismo- la caída del comunismo.

Cuando Polo le pregunta cómo sabía que iba a ocurrir eso, el entrevistado le responde ´porque soy nazi´ y Polo acota condescendiente, ´…así que usted es nazi´. En off se escucha al final de la secuencia mientras camina por Buenos Aires con la cámara en mano: ´visitante sin tu cámara sos ciego o te creés que sos vidente´.

Polo pasa de entrevistar videntes y espiritistas como en El otro lado al ser él mismo asociado con un vidente ciego. Esa persona-personaje del Polo místico, vidente, recluido en un espacio selvático, paranoico, atravesado por rasgos de ciencia ficción es una especie de ciber-Eternauta (una mezcla entre el guionista de El otro lado con su máquina de escribir y el post-apocalíptico periodista con sus registros en video).

Es un viajero que pasó por acá –se adelantó- y que dijo o que sugirió algo y que se fue. En un homenaje musical a Polo de un tal Donadio, se explicita: ´cómo aceptar esta realidad cuando se perciben otras variables´; ´Polo es un adelantado´ etc.

Su mensaje estaría atravesado por el enigma de ese cruce no tan psicótico entre la militancia y el esoterismo. En el documental de Alonso, una compañera militante de los 80 en el Partido Comunista cuenta que Polo –quien llegó a ser dirigente juvenil- una vez ya terminada la TV y con su vida en Tigre, salía y se quejaba de que todo había fracasado, que se había podrido (discurso en consonancia con el fragmento ´La videncia´ y la corrupción). Esa compañera recuerda, en particular, un día que van a Ave Porco y que Polo grita contra esa juventud perdida en contraste con ellos que antes estaban mejor y que tenían una idea de hacia dónde ir.

En junio del 2001 Carlos Polimeni escribe para Página12El otro lado de Polo” porque el MAM (Museo de Arte Moderno) iba a proyectar una selección de programas en homenaje a esa revolución audiovisual. “Nadie entendió nunca el final de Polo…ˮ, dice. Su vida y sus programas fueron “…emblemas en la vida de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío.ˮ Al referirse a otro documental sobre Polo -el de Horacio Ramos (del que no encontré registros)- Polimeni recoge la idea de un periodista que cambió la historia de la televisión (argentina) por su constante influencia en los jóvenes estudiantes que se pasan de mano en mano los videos caseros de esos programas como objetos de culto y de aprendizaje. “Polo enseñando a hacer televisión desde la tumba.ˮ, cierra Polimeni.

Lourdes – 26 de julio de 2014

Post-scriptum: “Polosecki es a la televisión lo que Borges a la literatura argentina. Enviados desde un orden superior, convirtieron en otra cosa lo que tocaron y con los rastros apocalípticos del caso.” Rafael Dell´Acqua. Los enviados, revisitados [2000]

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Bibliografía Polosecki

El zorro interminable {atribuido}