Piglia para (y contra) todos

En septiembre de 2013, la TV Pública argentina y la Biblioteca Nacional ponían a consideración del gran público cuatro clases -charlas, conferencias- reunidas bajo el suculento título Borges, por Piglia. Un año antes, en ese mismo canal, Piglia había debutado con una apuesta genérica, Escenas de la novela argentina. Las series compartían el formato: frecuencia semanal; exposición de voz única durante más o menos media hora; público cautivo con licencia para preguntar; improvisado living e invitados a los que Piglia, abandonado el estrado, les abría el juego, les hacía guiños, les sugería tal piedra o pastito.

La emisión ´día de la primavera´ de 2013, dedicada a “La biblioteca y el lector en Borges”, reunió en ese ring dialéctico a Ricardo, a Mario Ortiz y a Luis Sagasti, letrados oriundos de la mal afamada Bahía Blanca. Transcurridas las evocaciones de rigor –´comencé a leer al Viejo Sabio allá y acullá cuando tenía…´-, sonrisa a media asta, enfila Piglia hacia la cuestión del complot, de la conspiración, de la conjura que el cincuentón Sagasti había injertado al inicio de su novela Bellas Artes [2011]. Contra toda previsión y pizarra, el bahiense desestima el centro, sale de la zona pintada, reclama cortina, pivotea y, repentino texano a las órdenes de un inmaterial viejo Pop, lanza encimado por la marca.     
R.P.: Hay un comienzo en el libro de Luis que me encantó sobre la cuestión del complot y de la conspiración. Entonces, quería una observación sobre eso, si alguna vez lo pensaste en relación a Borges.

L.S.: En verdad, quiero decir antes que el complot existe, que los complots existen, que las conspiraciones existen… lo cual no quiere decir que funcionen…

R. P: Claro…

L.S: Nosotros, por ahí, nos complotamos para dominar la literatura argentina y por ahora no funciona…

R.P.: ¡Yo no participo de ese complot…!

L.S.: Pero el complot está…

R.P: Sí…

L.S.: Y uno puede complotarse para eso… Lo interesante en Borges y en la conspiración… es que uno pareciera, sin saber, ser partícipe de esos complots al, digamos, ejercer cierto tipo de actos… [Borges, por Piglia #3 – 21.09.2013 ]
Piglia intuye la filosa jugada y reacciona como un psicótico rupestre. Entiende literalmente y se brota. Repasemos la secuencia. El consagrado le tira una soga al menos transitado y en pantalla le habla de su libro. Sagasti, en lugar de seguir la senda de cómo ve él lo que había hecho Borges con el complot y blabla, borra lo particular de la pregunta, reflexiona sobre la existencia general de las conspiraciones e inventa un ´nosotros´ que, por supuesto, a Piglia lo desespera. Su cruce ´Yo no participo de ese complot´, en todo caso, significa: ´¿Cómo se te ocurre siquiera sugerir eso? Oh, Luis, traidor. Vos, que sabés que conspiración, complot y trama secreta van de la mano, venís y frente a este público impávido decís lo que no hay que decir, porque Luis, a ver, el complot no resiste el chiste, ni la ironía, ni la velada confidencia; y además armás un nosotros inverosímil´.

El medido espanto de Piglia es pura lógica. Decir todo es antierótico. Conspirar y seducir van juntos. El pacto de amor funciona hacia el interior del grupo. Eso es lo que se prometen: incluir a otros sin explicitarlos y usarlos como trampolín para un objetivo superior. Piglia apenas si llega a reconocer que las conspiraciones existen pero los que complotan son aquellos, los otros. Chancho rengo, que le dicen.

Están también la máscara y el pudor. En una entrevista de ese mismo 2013, se le queja a Martín Kohan: “En Argentina los escritores siempre se están levantando minas, les va fenómeno, son unos vivos increíbles y siempre están escribiendo libros extraordinarios. Es un poco patético para mí. Patético el personaje que dice eso, no el que lo hace, el personaje que anda exhibiendo esa situación me parece un poco ridículo.” Mejor hacerse el sota.

Piglia es el último gran conspirador de la literatura argentina, tal vez hispanoamericana, y es bastante probable que esa virtud críptica explique que haya abandonado este mundo con el sayo de ser uno de los más grandes y uno de los mejores de la región en el último tiempo. No quiere decir, porque casi nunca quiere eso decir que sea e-fec-ti-va-men-te el mejor escritor, ni nada. Supo abrirse camino, mejorando lo propio, ordenando y volviendo inocuo –o fértil para sí mismo- lo ajeno. Supo dónde iba, qué pieza mover.

Con Borges, el más incómodo, tomó dos atajos. Hizo que cumpliera su místico ensueño de viajero del tiempo, y lo envió al siglo XIX a clausurar la literatura argentina parida de la gauchesca. Ese movimiento sucede en Respiración artificial [1980], al tiempo que confina a Roberto Arlt a las primeras décadas del siglo XX. Dice su sosias Emilio, con una bala para dos pájaros: “Con la muerte de Arlt… ahí se termina la literatura moderna argentina, lo que sigue es un páramo sombrío… ¿Y Borges? Borges, dijo Renzi, es un escritor del siglo XIX. El mejor escritor argentino del siglo XIX.” En las clases de la TV Pública, vistas en conjunto, el cerco es otro. Restringe lo mejor de la producción borgeana a los años cuarenta -Ficciones, El Aleph- y le concede algo de magia hasta Otras inquisiciones [1952]. Después queda ciego y, según Piglia, Borges decae.

Cualquier lector mediano del viejo gurú sabe que en los años setenta –para nombrar solo dos- Georgie da algunos de sus mejores libros de cuentos, Informe de Brodie [1970] y El libro de arena [1975]. ¿Por qué Piglia ningunea estos libracos? No tengo ninguna certeza, solo sé que hacia fines de los sesenta él mismo comienza a publicar. Jaulario e Invasión son del 67. Nada mejor que despejar el sendero y enviar al tótem unas décadas atrás, lo más cerca posible del abismo finisecular donde quedó Arlt. (Al público presente en sus clases, Piglia le comenta que la maniobra temporal de Renzi -Borges es del siglo XIX- fue un ´chiste´ con el objetivo de remarcar la importancia de Robertito. Por supuesto.)

El libro de arena –trece relatos más un epílogo- incluye un gran cuento de Georgie, “El Congreso”. Digo ´gran´ porque es un relato muy extenso, tan extenso que –con otros- soy de los que creen que esa es la novela que Borges nunca escribió. Aunque también lo creo porque él mismo lo dijo. Borges escribe “El Congreso” desde por lo menos 1945 cuando anuncia que está preparando para el remoto y problemático futuro, un cuento largo o una novela breve, que conciliará (no puedo ser más explícito ahora, aclara) los hábitos de Whitman con los de Kafka. Décadas después, en 1971, lo publica como si fuera una novela corta, una separata que ve la luz gracias a ´El Archibrazo Editor´. Luego lo intercala en el volumen de 1975, al lado de “Utopía de un hombre que está cansado”, fina ciencia ficción que delinea el programa político futurista borgeano. ¿Decadencia?

“El Congreso” resume el entramado vernáculo de la literatura y sus conspiraciones, con referencias a la mismísima obra de Borges plagada de complots, a los conciliábulos de la década del veinte con Macedonio, Marechal, los Dabove, Scalabrini y otros queriendo dominar el mundo desde una mesa de café; retoma el espíritu sectario de Los siete locos de Arlt; juega un poco a la ficción científica; añade gramos de paranoia de un narrador nada fiable que alcanza a registrar frases memorables que anticipan, con sesgo apocalíptico, el cíclico fin del mundo. Una de las líneas más bella es sin dudas: “Cada tantos siglos hay que quemar la Biblioteca de Alejandría.”

Quemar no es quemar. Es reordenar, revolver, enquilombar para reinar, digamos. Es lo que hace Piglia. Minimiza –quema- los cuentos del viejo Borges, incluyendo “El Congreso”; dice que después de Arlt viene un páramo; lee y relee a Macedonio hasta que su interpretación se convierte en la condición de legibilidad del maestro. Si Ricardito envía a Borges al siglo en el que nació, al maestro Macedonio Fernández lo raja al XXI. En realidad, Piglia dice que ´el siglo XXI será macedoniano´. Acaso nadie tan macedoniano como él mismo, que se inventó una máquina macedoniana de hacer literatura.

En una década, Piglia sienta erráticas pero efectivas bases teóricas. “La ficción paranoica” [1991] y “Teoría del complot” [2001], una clase y una conferencia. La ficción paranoica combina rasgos del policial, del fantástico, de la ciencia ficción, puestos en diálogo con lo social, y se caracteriza, según Piglia, por una conciencia escindida que narra: una parte encierra la amenaza, el enemigo, el complot, la conspiración; la otra instala el delirio interpretativo, la idea de un mensaje cifrado que me está dirigido. El complot, por su parte, es una ficción potencial, una intriga, una trama que circula y que permite indagar prácticas alternativas de construcción de realidades, descifrando ciertos modos de funcionar de la política. Los autores que, para Piglia, trabajaron ese registro son Arlt, Borges, Macedonio, Marechal, Lugones, Laiseca. Y es preciso, recursivamente, añadirlo a él mismo.

A partir de esa base teórica, afirmo con total arbitrariedad, Piglia enhebra ´su estrategia´. Lee en detalle a los conspiradores locales, devela y explicita sus mecanismos, bendice y también exorciza, trabaja como un terrorista literario aislado, como un lobo solitario.

Piglia trabaja solo -aunque apele a necesarias alianzas parciales- porque sabe de las traiciones. Sus maestros se lo enseñaron. Borges y Macedonio conspiraron juntos. El primero, sin embargo, se quedó con el premio de lo que había inventado el anarco-abogado. Entre los papeles inéditos de Borges, conocidos tiempo atrás, aparece una breve misiva que le envió Macedonio, situación extraña si consideramos que ´Borges, que tiraba papeles y manuscritos, conservó hasta el final de su vida esta nota premonitoria´, comenta un archivista acerca de una esquela que dice: “Nadie cree en mí excepto vos [Borges]. Trata de creerme también cuando te digo que tu estilo es el más ardiente que he conocido y que serás escritor universal… Desde que me sorprendiste con tu fe en mí, que nadie la ha tenido… acaricio una esperanza nueva y muy querida para mí, muy necesitada en mi situación general. Creo que me harás conocer y triunfar quizá. Cree lo que te digo: no seas así amargo y negador contigo mismo y con mi fe en vos.” Borges cumple. Macedonio triunfa aunque como un genio de la oralidad –´qué gran conversador´, machaca Georgie. La perfección en la escritura hermética, y en las tramas barrocas, se las guarda para sí.

Orfebres de una ciencia ficción heterodoxa, ambos eran herejes, es decir, gnósticos. Así lo entendió el crítico estadounidense Harold Bloom quien, en el final de Presagios del milenio [1996], menciona a Museo de la novela de la Eterna y desliza que su autor Macedonio es el legendario (pero bastante real) mentor gnóstico de Borges, el más bromista entre los gnósticos de todos los tiempos.

Bloom, adepto que identifica entre la selva de la lejanía a sus pares australes, construyó su teoría de las influencias literarias basándose en sus conocimientos de la cábala (meandro del gnosticismo). Harold propone que la tradición literaria es una constante guerra entre el poeta fuerte, o establecido, y el poeta efebo, nuevo. El efebo no ataca directamente a su maestro, negando su poder, sino eligiendo un poeta / escritor anterior al que sí considera el mejor, el más grande y al que consagra buscando debilitar al que reina. Si me permiten el tremendismo para que se entienda. Borges le roba a Macedonio su idea de literatura especulativa mezcla de ficción y ensayo, pero –como dije retomando a Piglia- lo reduce a la oralidad, enaltece la escritura de otros, Lugones, Groussac, quién sea, y se refugia a la sombra de esa tradición.

Cuando aparece en 1975, Cábala y crítica le otorga a Bloom reconocimiento académico, pero su fama recién se extiende cuando ese sustrato fermenta en El canon occidental [1994]. El irascible Harold, en ese discutido libro, confina a un lugar menor a Borges –al que de todas formas lee e interpreta con justeza (no así Beatriz Sarlo quien, por la misma época y en Estados Unidos, aborda a Borges en las orillas como un escritor ´agnóstico´, un absoluto horror intelectual). La jugada disolvente de Bloom es sencilla de explicar. De 1952 es el hiper-citado ensayo del cabalístico Borges, “Kafka y sus precursores”, que con la variante de mostrar aspectos bélicos aplacados, dice algo semejante a Bloom: el canon y la tradición se construyen en amores y odios retrospectivos. (Carlos Gamerro dice que Harold Bloom reconocía esa angustiante influencia de Borges.) En términos generales, la tradición se asemeja a un juego de espejos que reproduce la cosmología gnóstica centrada en una multitud de demiurgos y en un ´dios extraño y desconocido´. Al ser esa divinidad imposible de conocer, cada demiurgo intenta ocupar el sitial invistiéndose como ´dios´, mientras los otros le disputan el poder aduciendo que quien ocupa ese centro es apenas lo que es, un demiurgo menor, y que existe otro ser más poderoso detrás de él. La matriz gnóstica de pensamiento induce, es evidente, a la anarquía especulativa, a la paranoia, a la conspiración, al boicot constante.

Piglia aprendió algunos yeites de sus vernáculos amigos gnósticos y sugirió en “La novela polaca” [Formas breves, 2000] que “…toda verdadera tradición es clandestina y se construye retrospectivamente y tiene la forma de un complot.” Dije ´novela polaca´. Otro de los jueguitos de Piglia fue soplar y ayudar a entronizar un escritor extranjero como Witold Gombrowicz, al fin y al cabo, inofensivo para el panteón local, pero muy efectivo para derribar rivales de patios cercanos. Eso hace un conspirador heterodoxo.

La última novela de Piglia, El camino de Ida [2013], testamento literario y programático, deja pistas que permiten intuir toques anarco-gnósticos y que remarcan la impronta hereje de escritor-crítico-terrorista. A Kohan, en aquella entrevista promocional de 2013, además de quejarse por los patéticos escritores locales, Piglia le asegura que ´veía esa novela ligada a la revolución, a la clandestinidad, a la violencia política que acá habíamos vivido de manera diversa´. Lo que quiero e intento decir, algún día lo justificaré, es que en El camino de Ida, una ficción paranoica que se mete en el barro antisistema, Ricardo Piglia / Emilio Renzi abona la sospecha de que se ha puesto voluntariamente al servicio de Thomas Munk, máscara literaria de Theodore Kaczysnki, el Unabomber, revolucionario (¿o enfermo mental?), un extraño ejemplo del conspirador, del terrorista, del lobo solitario. Digo ´terrorista´ y ´conspirador´ refiriéndome a Piglia porque, como buen psicótico, lo entiendo literalmente y muy lejos de la edulcorada lectura institucionalizada de Antonio Jiménez Morato quien cree que “El terrorista Ricardo Piglia” [revista El pez banana, México, 2015] empeñó su vida en ´desestabilizar la sacrosanta casa de la literatura y sus géneros´.

Aun cuando no estén hablando de sus levantes, los obsecuentes del mundillo literario son ingenuos, pero también ridículos y patéticos.

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Publicado originalmente en Revista Colofón  aquí el 01 de marzo de 2017

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Giorgio Agamben. “Introduzione” a Gender [1982] de Ivan Illich

Giorgio Agamben

PISTAS SOBRE LA PERTINENCIA DE LEER A IVAN ILLICH HOY

[Traducción de la «Introduzione» que Giorgio Agamben redactó para una reedición italiana (Genere, Vicenza, Neri Pozza, 2013) de Gender, libro de Ivan Illich publicado en 1982]

1. Tal vez sólo hoy la obra de Ivan Illich esté conociendo aquello que Walter Benjamin llamaba «la hora de la legibilidad». Si, por un lado, su primera recepción en la década de 1970, centrada sobre todo en Deschooling Society (1971) y Medical Nemesis(1976), le había asegurado difusión y éxito, había, por el otro, marcado su malentendido.

El debate en el número de la revista L’Arc entre Gilles Martinet y Jean-Marie Domenach (1975) resulta instructivo desde este punto de vista: Illich aparece aquí, o bien como un cristiano que critica la ciencia en nombre de ideales comunitarios retrógrados o, por el contrario, como «el primer investigador social de nuestro tiempo, como Marx lo fue para el suyo». En cualquier caso, el pensamiento de este «iconoclasta acreditado», como lo definía en aquellos años un diario reconocido, se encuadraba sin dificultad en la crítica de las instituciones que había marcado la larga oleada del 68.

Es tiempo de leer a Illich desde una perspectiva diferente. Si la filosofía implica necesariamente una interrogación de la humanidad y la no-humanidad del hombre, entonces su investigación, que se ocupa de la fortuna del género humano en un momento decisivo de su historia, es genuinamente filosófica, como filosófico es su método, la arqueología, que él desarrolló de forma autónoma con respecto a Foucault. En este sentido, evocando al ángel de la historia de Benjamin, que se dirige hacia el presente teniendo los ojos fijos en el pasado, él se compara más bien a un cangrejo, que se dirige hacia el pasado fijando la mirada en el presente.

2. Se puede decir que no hay un ámbito en el conocimiento de nuestro presente que la mirada de cangrejo de Illich no haya renovado en profundidad. Sin embargo, se trata en todos los casos de un análisis global, que embiste el mismo sistema a través del cual los hombres han buscado en todos los tiempos asegurar su subsistencia. Según Illich, este sistema combinaba dos modos diferentes de producción: uno autónomo, que producía valores de uso destinados a la esfera doméstica o -como Illich la prefiere llamar- vernacular y no al mercado, y uno heterónomo, destinado a la producción de mercancías para el mercado. Si la expansión del sistema heterónomo (ciertamente mayoritario en términos de cantidad) supera un cierto umbral, más allá del cual la producción autónoma se desvanece y deja su lugar a aquello que Illich llama trabajo-sombra (el trabajo no retribuido del consumidor para volver utilizable la mercancía adquirida en el mercado), se constata entonces una «contraproductividad paradójica», en virtud de la cual la producción heterónoma causa un efecto opuesto al que se proponía alcanzar. Se podría llamar «teorema del caracol» el ejemplo con el cual Illich ilustra icásticamente esta contraproductividad: el caracol, después de haber sumado un cierto número de espiras a su concha, interrumpe su actividad; si continuara, una sola espira más aumentaría 16 veces el peso y el volumen a transportar.

Es este teorema el que Illich demuestra en sus análisis justamente célebres de la escuela que, sin reducir las discriminaciones sociales, vuelve a los individuos incapaces de aprender por sí solos; de la medicina que, expandiéndose más allá de un cierto límite, acaba produciendo enfermedades iatrogénicas y, a la vez, expropia a los hombres de la capacidad de soportar su dolor y mitigar el de los otros; de los transportes veloces y costosos que, en vez de ahorrarle tiempo a quien se sirve de ellos, exigen en realidad en términos globales un mayor número de horas y, por lo tanto, una menor velocidad con respecto a la bicicleta.

A comienzos de la década de 1970, la indagación de un grupo de sociólogos verificó la hipótesis de Illich, demostrando que, en términos de «tiempo generalizado» (que comprende por consiguiente también las horas de trabajo necesarias para la adquisición y el mantenimiento del automóvil), el automovilista francés promedio recorre 15.500 kilómetros al año, pero consagra a su automóvil 1550 horas al año, lo cual significa que emplea una hora para recorrer 10 kilómetros, contra los 13 de la bicicleta. Sin embargo, puesto que la política de los transportes se proponía objetivos de productividad económica y los intereses de los individuos, desde ese momento la construcción de autopistas y de vehículos se intensificó.

Si los análisis de Illich han sido ampliamente discutidos, no menos importantes son aquellos que ha dedicado a las así llamadas «profesiones inhabilitantes», que monopolizan una cierta actividad expropiando a los hombres que hasta entonces la habían practicado (podemos agregar al catálogo illichiano la categoría de los arquitectos, que, desde el momento de su aparición en el siglo XIX, han expropiado a los hombres la capacidad de construir de la que habían dado muestra por milenios); la crítica de las nociones de escasez y de necesidad, que definen la economía de la era industrial y el Homo œconomicus constitutivamente necesario que le corresponde, a la vez cliente ideal del mercado capitalista y súbdito perfecto de la asistencia estatal; la crítica del fetiche vida y de la bioética, solidaria suya; la genealogía de los servicios de la secularización del pastorado eclesial; y, no por último, la reconstrucción estupenda de la transformación que sufren el libro y la lectura desde el siglo XII hasta hoy (In the Vineyard of the Text, 1993).

En todas estas investigaciones, está en cuestión una amenaza que concierne a la humanidad del hombre -a condición de precisar, sin embargo, que por «humanidad» no se entiende aquí una naturaleza biológica o culturalmente presupuesta, sino las prácticas inmemoriales a través de las cuales los hombres se vuelven la vida posible, es decir, aquella dimensión que Illich ha llamado «convivialidad». Problema filosófico por excelencia, si la filosofía es en primer lugar la memoria de la antropogénesis, es decir, del devenir humano del viviente hombre.

3. No es posible comprender una época histórica ni un pensamiento si no se conoce la experiencia del tiempo que constituye su condición. Precisamente la lucidez con la que Illich sitúa su pensamiento con respecto a esta experiencia define la pertinencia, a menudo irrefutable, de sus análisis. Es conocida la tesis de Schmitt según la cual todos los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados. Esta tesis tiene que ser precisada en el sentido de que esos conceptos secularizados son hoy esencialmente conceptos escatológicos. Si el pensamiento contemporáneo ha buscado eludir un arreglo de cuentas con su propia situación histórica, recurriendo a conceptos evidentemente inadecuados como fin de la historia, poshistoria, posmodernidad, esto es porque se funda realmente en una secularización de la escatología cristiana. Por esto Illich, con un gesto que recuerda a la proyección benjaminiana del mesianismo en la historia profana, puede tomar la palabra de su tiempo y mirar en él desde una perspectiva declaradamente apocalíptica. «Atribuirme la idea de que nuestra época sea una época poscristiana —declaró en las extenuantes conversaciones con David Cayley— sería completamente equivocado. Por el contrario, creo que nuestra época es, paradójicamente, la época más explícitamente cristiana, la cual podría estar muy cercana al fin del mundo».

4. El concepto tal vez central de la escatología secularizada de la modernidad es el de crisis. No sólo en la economía y en la política, sino en todo ámbito de la vida social, la crisis coincide hoy con el estado normal. De los tres campos semánticos que confluyen en la historia de este término (el jurídico-político de «juicio» en un proceso o en una asamblea, el médico de momento decisivo en una enfermedad, y el teológico de juicio final) sólo los dos últimos han contribuido a definir su significado en la modernidad.

Sin embargo, ambos significados sufren una transformación que concierne a su indicio temporal. Krisis significaba en la medicina antigua el juicio con el que el médico reconoce si el enfermo sobrevivirá o morirá, mejorará o empeorará. Este juicio coincide con un momento preciso en el desarrollo de la enfermedad, que Galeno llama «días decisivos (krisimoi, dies decretorii)». En el concepto moderno de crisis, en el que ésta se vuelve una condición permanente, la conexión con un instante de la decisión comienza a faltar. La crisis es separada de su «día decisivo» y prolongada indefinidamente en el tiempo.

Lo mismo le sucede al juicio final de la tradición teológica: el juicio era inseparable del fin de la cosa juzgada. Como escribe Tomás, «el juicio concierne al término, a través del cual las cosas son conducidas a su fin» (S. th. Suppl. q. 88, art. 1). «No se puede dar el juicio a una cosa mutable antes de su consumición […] por eso es necesario que el juicio final advenga en el último día, el único en el que se puede decidir completa y manifiestamente aquello que concierne a cada hombre» (ibid.,, III, q. 59, art. 5). En la secularización moderna de la «crisis», el juicio resulta en cambio separado de su conexión esencial con el fin y es hecho coincidir con el decurso cronológico, de tal modo que la cosa no puede nunca ser pensada en su cumplimiento y en su finalidad propia. Consiguientemente, la facultad de decidir de una vez por todas se debilita y la decisión incesante no decide propiamente nada.

5. Es a esta pérdida de la capacidad de juzgar en la modernidad a la que Hannah Arendt ha dedicado su reflexión en el libro sobre la banalidad del mal. La facultad de pensar y la facultad de juzgar son, para Arendt, distintas y, a la vez, están inextricablemente conectadas. El pensamiento no es una facultad cognitiva, sino aquello que vuelve posible el juicio sobre el bien y sobre el mal, sobre lo justo y lo injusto. Lo que le faltaba a Eichmann no era ni el raciocinio ni el sentido moral, sino la facultad de pensar y, por consiguiente, la capacidad de juzgar las acciones propias.

Illich representa la reaparición intempestiva en la modernidad de un ejercicio radical de la krisis, de una llamada a juicio sin atenuantes de la cultura occidental: krisis y juicio tanto más radicales, porque provienen de uno de sus componentes esenciales: la tradición cristiana. Como Benjamin, Illich se sirve, en efecto, de la escatología mesiánica para neutralizar la concepción progresista del tiempo histórico. Y lo hace según dos modalidades estrechamente entrelazadas: por un lado la experiencia del kairós, del instante decisivo, que quiebra la línea continua y homogénea de la cronología; por el otro la capacidad de pensar el tiempo en relación con su cumplimiento. El instante intemporal de la decisión y la novissima dies en la que el tiempo se consuma son, en los términos de Arendt, las dos puertas que el pensamiento entreabre a la facultad del juicio. Pero en el instante del juicio, el eschaton y el «ahora» coinciden sin residuos.

Es justamente esta situación original con respecto al tiempo y a la historia lo que define la pertinencia y la fuerza de la «crisis» illichiana de la modernidad. Cada una de sus investigaciones adquiere su verdadero sentido sólo si se la sitúa en la perspectiva unitaria de aquello que podemos considerar, junto a las de Hannah Arendt y de Günther Anders, como una de las críticas más amplias y coherentes a los poderes devastadores del progresismo, del «Absurdistán o infierno en la tierra» que éste, con todas sus buenas intenciones, ha realizado.

Si, como habíamos visto, esta crítica tenía sus raíces en la tradición cristiana, era, sin embargo, inseparable de la conciencia de la responsabilidad de aquella tradición en el destino de la modernidad. Si algo distingue el pensamiento de Illich de las críticas progresistas o reaccionarias de nuestra sociedad, es su enraizamiento en aquella tradición y, a la vez, la capacidad de salir de ella sin reservas en dirección de la filosofía. Y si la filosofía no es una disciplina, sino una intensidad que puede animar cualquier ámbito, en el caso de Illich la filosofía nace, entonces, como una intensificación del campo de tensiones del cristianismo de cara a las consecuencias catastróficas de su perversión secular.

6. Para comprender la situación de Illich con respecto a la tradición teológica hay que partir de las conversaciones citadas con David Cayley publicadas con el título The Rivers North of the Future(2005), Ríos al norte del futuro, y en las cuales -como en una entrevista precedente con el mismo Cayley- él, independientemente de toda intención testamentaria, ciertamente intentó proporcionar una clave de lectura de toda su obra. En ambas entrevistas aparece en cierto momento la expresión mysterium iniquitatis(«el misterio del mal»), en referencia al carácter inédito y extremo del mal con el que el hombre moderno ha de arreglar cuentas. «El mysterium iniquitatis es un mysteriumporque puede ser comprendido sólo a través de la revelación de Dios en Cristo. […] Pero creo también que el mal misterioso que entró en el mundo con la Encarnación puede ser investigado históricamente y que, para esto, no necesitamos ni fe ni credo, sino sólo una cierta capacidad de observación. ¿No es cierto que nuestro mundo está estropeado como en ninguna época precedente? Cuanto más me empeño en examinar el presente como entidad histórica, más me parece confuso, absurdo e incomprensible: me obliga a aceptar una serie de axiomas para los cuales no encuentro ningún paralelo en las sociedades pasadas y pone a la vista una combinación increíble de horrores, crueldad y degradación, que no tiene precedentes en otras épocas históricas […]. ¿Cómo explicar este mal extraordinario? Este problema podría ser considerado bajo una luz complemente nueva, partiendo del presupuesto […] de que no estamos frente a un mal de tipo ordinario, sino frente a la corrupción de lo mejor que adviene cuando se institucionaliza el Evangelio y cuando el amor es transformado en demanda de servicios. La primera generación de cristianos se dio cuenta de que se había vuelto posible un género misterioso —¿cómo lo debería llamar?— de aberración, deshumanidad, negación. Su idea del mysterium iniquitatis me provee una clave para comprender el mal frente al cual estamos hoy y para el cual no puedo encontrar una palabra. Como hombre de fe, tendría al menos que llamarlo la misteriosa traición o la perversión de ese tipo de libertad que los Evangelios trajeron».

Esta larga cita muestra bastante bien la particularidad de la aproximación de Illich a lo contemporáneo: si él reconoce con claridad su fundamento teológico, no renuncia por esto a la indagación puramente histórica. La especificad de su crítica consiste más bien justamente en la indagación de la modalidades a través de las cuales se ha cumplido el paso de lo extrahistórico a lo histórico y de lo teológico a lo profano: cómo, por ejemplo, las nociones de amor, libertad y contingencia, que el cristianismo había inventado, son transferidas a los servicios, al Estado y a la ciencia, produciendo exactamente lo contrario de lo que ellas eran en su origen; y cómo las concepciones de la Iglesia como societas perfecta se acabaron con la producción de la idea moderna del Estado como detentor del gobierno integral de la vida de los hombres en todos sus aspectos. Éste es el paradigma de la corruptio optimi quae est pessima, a través del cual Illich observa la historia de la Iglesia.

7. La expresión mysterium iniquitatis proviene de la segunda epístola de Pablo a los tesalonicenses. En esta epístola Pablo, hablando de la Parusía del Señor, describe el drama escatológico como un conflicto que ve por un lado al mesías, y por el otro a dos personaje que él llama «el hombre de la anomia», ho anthropos tes anomias(lit. «el hombre de la ausencia de ley»), y «aquel que retiene» (ho katechon): «Que nadie los engañe de ninguna manera. Antes debe venir la apostasía y revelarse el hombre de la anomia (ho anthropos tes anomias), el hijo de la destrucción, aquel que se contrapone y se eleva por encima de todo lo que porta el nombre de Dios o recibe un culto, hasta sentarse en el templo de Dios, mostrándose él mismo como Dios. ¿No recuerdan que cuando estaba todavía entre ustedes, les decía esto? Ahora saben lo que lo retiene actualmente de manera que no se revele más que en su tiempo. El misterio de la anomia (mysterion tes anomias, que la vulgata traduce como mysterium iniquitatis) está ya a la obra. Pero sólo hasta que aquel que retiene sea apartado de en medio, y es entonces cuando el impío (anomos, lit. «el sin ley») será revelado, y el señor Jesús lo hará desaparecer con el soplo de su boca» (2 Tes. 2, 2-11).

Mientras que el «hombre de la anomia» ha sido identificado por la tradición exegética con el Anticristo de la primera epístola de Juan (2, 18), para «aquel que retiene» ya a partir de Agustín -que habla de él en la Ciudad de Dios (XX, 19)- ha sido propuesta una doble interpretación. Según algunos (entre quienes se encuentra Jerónimo y, entre los modernos, Carl Schmitt, que ve en el katechon la única posibilidad de concebir la historia desde un punto de vista cristiano) la alusión es al Imperio Romano, que actúa como un poder que retiene la catástrofe del fin de los tiempos; según otros -entre quienes se encuentra un contemporáneo de Agustín, Ticonio- aquello que retrasa el drama escatológico es la naturaleza dividida de la Iglesia, que tiene un lado santo y luminoso y, a la vez, un lado oscuro y siniestro, en el cual crece y mora el Anticristo.

Es en esta tradición exegética donde se inscribe de algún modo también la lectura particular que Illich hace del mysterium iniquitatis. No se trata para él, según una interpretación que ha encontrado amplia difusión entre los filósofos y los teólogos contemporáneos, de un misterio metahistórico, de un hondo drama teológico que paraliza y vuelve enigmática toda acción y toda decisión, sino de un drama histórico, por lo tanto, como habíamos visto, de aquella corruptio optimi pessima que, a través de un proceso secular, ha llevado a la Iglesia a dar a luz, en su seno, su perversión anticrística en la modernidad. Y en este drama histórico, en el que el eschaton, el último día, coincide con el presente, con el «tiempo de ahora» paulino, y en el que la naturaleza dividida -a la vez crística y anticrística- del cuerpo no sólo de la Iglesia, sino de toda sociedad y de toda institución humana, alcanza al fin su apocalíptico desvelamiento, es de este drama histórico que Illich eligió sin reservas y sin ambigüedad formar parte.

8. También Gender, el libro de 1982 que aquí se vuelve a proponer, tiene que ser situado en esta perspectiva. Como Illich escribe más de diez años después en el importante prefacio a la segunda edición alemana (hasta aquí inédita en italiano), también este libro nace de la «repugnancia» frente a la «terrible corrupción de aquello que es más excelente», que hasta el final siguió siendo para él «el enigma en el cual arrojar luz». Pero, al mismo tiempo, sugiere Illich, el libro marca un viraje en la investigación de su autor. La pérdida del género y su transformación en sexualidad -que constituye el tema del libro- son tratadas aquí no ya en la forma de una «crítica agresiva» de la modernidad, sino en aquella, «ponderada», de una investigación sobre la «historia social del “nosotros” vivido», es decir, de una reflexión «sobre la mutación en los modos de la percepción» del cuerpo y de sus relaciones con el mundo que, bajo la presión de los «rituales mitopoiéticos» (Illich nombra entre éstos la escuela, la medicina, la misión, la urbanística, los transportes, la propaganda) han llevado al deterioro y a la pérdida de innumerables formas de vida vernaculares. Hay que agregar aquí una importante precisión a cuanto hemos dicho sobre el rigor de la crítica de Illich a la modernidad. El juicio es, para él, tanto más implacable, en cuanto que se trata de su memoria y de su única posibilidad de salvación de aquel universo vernacular que él no se cansa de evocar y describir en todos sus aspectos. El juicio es despiadado, porque en él las cosas aparecen como perdidas e insalvables; la salvación es benigna, porque en ella las cosas aparecen como enjuiciables. La difícil trama de juicio y salvación define el ethos particular de la escritura y del pensamiento de Illich.

Este desplazamiento, en la ardua cresta entre juicio y salvación, entre memoria histórica y crítica del presente, puede explicar la desorientación y el desconcierto con el que el libro fue inicialmente acogido. La reivindicación del «género» (gender es en inglés una categoría exclusivamente gramatical) -que permanece en una «dualidad del humano» que distingue «los lugares, los tiempos, los utensilios, las tareas, los modos de hablar, los gestos asociados a los hombres de aquellos asociados a las mujeres»- contra el «sexo», concebido en cambio como la polarización de todas aquellas características, dignidad y derechos que, a partir de finales del siglo XVIII, se atribuyen en modo idéntico a todos los seres humanos, era demasiado insólito a un oído moderno para ser íntegramente aceptable. En el mismo sentido, la crítica de la «aspiración organizada de las mujeres a la igualdad económica», prisionera de la misma lógica capitalista que creía combatir, era en aquellos años todavía precoz. Queda la circunstancia singular de que, algunos años después -al menos a partir del libro de Judith Butler Gender Trouble (1991)- el término gender se impone hasta transformar la propia denominación de los estudios sobre el feminismo, reformulados ahora en la nueva rúbrica académica de los Gender studies. En el libro de Butler, sin embargo -que además critica el primado de la dimensión biológica del sexo contra la cultural del género- el nombre de Illich no aparece.

Muchas señales dejan conjeturar que, también en este ámbito, el pensamiento de Illich haya alcanzado la hora de su legibilidad. Pero ésta sólo será posible hasta cuando la filosofía contemporánea se decida a arreglar cuentas con este maestro celebérrimo y, sin embargo, obstinadamente mantenido en los márgenes del debate académico.

Ezequiel Martínez Estrada. Técnica

Técnica

Mitos

Si lo que caracteriza la potencia de los dioses es actuar sin ser vistos, crear de la nada, transformar lo existente con arreglo a su voluntad y no al proceso natural de las cosas, el capitalismo ha llegado a este grado demiúrgico porque ha creado un supermundo técnico. Al librar de la naturaleza poderes misteriosos arrebató a los antiguos dioses sus potestades y las mostró escondidas en el seno de la materia y del éter.

El nuevo dios, como todo monarca que entra a regir por derrocamiento del predecesor, trajo consigo un cortejo de divinidades minúsculas. Latrías de mitos demoníacos que forzosamente deben ser adorados. Los mitos engendrados por el nuevo dios, no son menos tiránicos que los otros. No es ya el culto medieval del oro, la espagírica y la fruición del metal en la yema de los dedos. Tampoco es la efigie de la moneda. El oro es una fuerza abstracta y debe ser adorada.

El hombre no cree en las cosas groseras, cree en las ideas groseras. Es la voluntad de poder, la posesión de sésamos para abrir puertas atrancadas, la hipnosis de los ideales brotados de la vida, la veneración de los motores sintéticos, de los edificios con toda su longitud a lo alto, la máquina parlante, la máquina calculista, la fotografía de movimientos, los bares automáticos, el masaje sedante del jazz. Estos mitos que ahora se veneran podrán no ser peores que los antiguos derrocados (y de verdad no lo son), pero no son mitos nacidos del alma, con la fisonomía del ansia, del gozo, o del miedo; son seres nacidos de las máquinas en las que hubo desde su origen un principio de vida demoníaca, de destrucción. No están, por consiguiente, al servicio del hombre, aunque solapadamente lo deleiten, sino al servicio de máquina, las velocidades fantásticas, los campeonatos de resistencia, los récords, la cantidad de revoluciones por segundo como la cantidad de palabras por minuto, la conquista de la mujer por gala y deporte, los grandes vuelos sin etapas y las grandes novelas sin belleza, las maniobras y desfiles, el fin de semana y todas las demás secuelas de una forma de vivir a alta presión: estos son los ídolos que hoy se adoran. ¿Qué significan estos ídolos? Significan civilización, la metamorfosis de una forma ya agotada en otra no ensayada aún, el reflejo en el mundo de la materia de los más atrevidos deseos humanos, la derrota de Zeus por Prometeo.

Tras los mitos del placer siguieron los del poder, y ahora otra vez los del poder desalojan a los otros en un movimiento de sístole y diástole que tanto parece agradar a la misma naturaleza. La inteligencia standard de los redactores de anuncios y noticias, de los dibujantes de afiches, de los ejecutantes de saxófono, de los autores de comedias para homosexuales, de todos los proveedores de residuos, rebarbas, limaduras y desperdicios de las fabricas son los primeros mártires.

En aquellos antiguos mitos el hombre tenía fe, eran su imagen y semejanza, no eran mitos con vida propia, llegados a la existencia por generación espontánea, sino formas concretas, especie de autovacunas elaboradas con los mismos sinsabores y esperanzas del paciente: eran mitos como las divinidades mobiliarias, domésticas y cívicas de los romanos, mezcladas a todas las acciones de la vida cotidiana. Estos, en cambio, exigen al hombre; proceden al revés, lo convierten en un ser mentalmente organizado a su imagen y semejanza, lo obligan por coacción fascinante, son categóricos, triviales, agradables.

El hombre no ha perdido su fe, porque la fe del hombre es lo que está abalanzándose de lo que es a lo que quiere ser, el torso del centauro; no ha perdido su fe, sino que la ha depravado; no cree menos y más laxamente que antes, sino que cree en otras cosas.

Antes creía en lo que surgía de su corazón o de su cerebro, en lo que impregnaba su vida y lo estimulaba a vivir; ahora cree en lo que llega a sus manos desde los talleres de fabricación en serie. La verdad es que necesita aún hacerse propicias las fuerzas que lo destruyen y que nunca supo hacerlo de otra manera que postrándose. Pero cree con la misma ingenuidad, con la misma necesidad de antes, únicamente que ahora pone toda la angustia de su vida inútil, más torpe y fungible que el hierro, en hacer poderosos a sus dioses en quienes ve representados tangiblemente sus más recónditos instintos. Toda doctrina que le ofrezca la dominación como fin tiene que serle grata, como toda teoría que le prometa la destrucción. El hombre es el animal suicida por antonomasia, y su voluntad de poder, que para Nietzsche era la afirmación de la vida, para Schopenhauer era la voluntad de cesar de vivir. Habría que estudiar si la civilización entera no es el deseo de morir, como la naturaleza entera el deseo de reposo absoluto.

El sentido nihilista que Nietzsche descubrió en el movimiento de toda la cultura y la civilización contemporánea, es acaso el más profundo hallazgo de ese minero de las solitarias entrañas del hombre. Esos ídolos que veneramos son hijos legítimos de la destrucción, de la vindicta de la naturaleza, que es movimiento más bien que conciencia. Son los heraldos quizá del crepúsculo del hombre, los que vienen a atraerlo hacia el sueño de la insensible materia en movimiento. Dominada la naturaleza por los demiurgos de la ingeniería, le restituyeron por ese camino su cetro e hicieron que la materia inorgánica, articulada, móvil, precisa, parlante, vidente pero sin alma, comenzara el ciclo inverso al de la creación: el ciclo de la destrucción, que no tiene por qué diferir en los métodos ni en el proceso, de aquel primero, pues entrando un poco a la metafísica, no sería imposible qué si hace millares de años, cuando el lenguaje estuvo formado, el hombre alcanzó su mayor capacidad craneana y su más bella forma mental, ahora estuviéramos en un período avanzado de la destrucción.

Únicamente que esa destrucción no puede ser juzgada como tal por los mismos seres destructivos. La destrucción no tiene por qué ser retrógrada si le es más fácil serlo por las mismas vías naturales del progreso. También el hombre tendrá que agotarse siendo cada vez más hombre. A la creación por la naturaleza seguiría la destrucción por la naturaleza sin marcha atrás, sino con arreglo a las mismas fuerzas creadoras. Pero, ¿es de verdad naturaleza ese mundo mecánico, producto de la inteligencia y de la laboriosidad del hombre, de su miedo cruel perpetuado a través de la imposibilidad de librarse de sus ídolos? Es la naturaleza muerta, es el cero de lo que yace bajo la tierra en la gota del mineral, lo que no vive. Es lo que tenía que moverse también, lo que tenía que vencerlo todo con la serenísima marcha de los astros.

***

La voluntad de poder está representada en la máquina. La máquina es voluntad sin reflexión, sin hesitación, sin escrúpulos. Es el poder, al mismo tiempo. Un poder de orden sobrenatural, en cuanto está al servicio de un orden de cosas que no solamente ignora la máquina, sino el que la pone en movimiento y hasta el que la ideó. Entendemos por voluntad en la máquina la realización de una tarea, no importa cual, ajustada a un propósito de antemano. El trabajo con arreglo a un plan.

Correr por railes, machacar un remache, soldar cajas de hojalata. Cualquiera de estas acciones está previamente trazada con matemática seguridad, y la máquina no hace más que realizarla. Está al servicio de ese propósito y le sirve ciegamente, mecánicamente, aunque el mundo se destruya.

Eso es lo sublime en el concepto de la voluntad. Ignacio de Loyola se había propuesto una victoria que exigía también cerrar los ojos, anular la reflexión, no pensar, sino obrar con un fin. El hombre convertido en voluntad; es decir, el hombre convertido en acción; es decir, el hombre convertido en una máquina que sirve a la verdadera religión. Más bien que una máquina, un arma. El hombre convertido en una máquina que es al mismo tiempo un arma: la máquina de San Ignacio de Loyola.

Voluntad convertida en máquina, eso es también lo que caracteriza al hombre que está al servicio de la mecánica del mundo, por las fuerzas mecánicas contra las fuerzas orgánicas; el hombre blindado, en cualquier forma es un hombre templado como el acero, al servicio de una causa, no importa cuál, que funciona para ello, como la bala funciona para lograr su blanco y la rueda para llegar a un lugar y los rodajes para alcanzar la fabricación de un objeto. La máquina no interesa, sino el objeto que se va a fabricar. En el hombre blindado, el hombre torpedo, hombre propagandista, no importa él sino la acción que realiza. Ha dejado de ser un hombre, un ser humano, para ser un vehículo que transporta una voluntad, que está en marcha para algo.

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El mundo de la máquina, por el contrario, no tiene ninguna finalidad; es un circuito cerrado, como el funcionamiento de cualquier mecanismo cuya acción cíclica vuelve a comenzar en el mismo punto en que termina. No tiene ninguna vitalidad en sí mismo, sino que sirve como medio, como la herramienta de que nació, entre el hombre y el mundo. El rendimiento práctico que se extrae es el bienestar, una mayor capacidad para que la vida cobre, por reacción, su más amplio y hondo sentido; algún fin cualitativo, pero el objeto para el cual se mueve, el destino para el que fue puesto en movimiento, es la cantidad, el poder. Este poder hunde sus raíces en los instintos primordiales del hombre, en su limo genesíaco: en la voluntad de dominio. Esta instintiva y ciega voluntad de ser y de prevalecer no permite al poseedor que diga ´basta´, en cierto momento, o que intente desviar de su curso el torrente de la acción. El poseedor también está encadenado; es Ixión atado a su rueda. Lo mismo que la máquina, creada por el capitalismo, a su vez creado por ella, el propietario está en imposibilidad de zafarse, y las ligaduras que lo retienen no es tanto un grosero interés pecuniario como una afinidad de temperamento, de su complexión psíquica, cuyo diagrama teórico es el mismo de la máquina.

De ahí que el movimiento de bielas y rodajes, de transmisiones y cilindros, no obedezca exclusivamente al propio mecanismo, y que el mecanismo no sea susceptible de ser visto desde afuera, de ser juzgado y condenado. Además de la inteligencia del ingeniero y del idóneo, el alma y la sensibilidad humana actúan sincrónica y hasta sinfónicamente con la máquina.

El hombre está satisfecho con su máquina y cuanto más arrebatado en el vértigo de su movimiento, mecido por las satisfacciones y comodidades, más satisfecho. Ya no puede advertir qué es lo que le cuestan esas comodidades, no sólo en el concepto de lo que está pagando por ellas, sino tampoco en la felicidad verdadera que sacrifica para ser feliz de ese modo. Sería inútil que, convertido en un simple transeúnte, por desdoblamiento, se parase en el umbral de su oficina o de su taller y se mirara entregado a una tarea que es como la de empujar hacia arriba, por una cuesta, una piedra, que desde allá volverá a caer para ser levantada. Ya no puede salir de su blusa o de su saco de lustrina para contemplarse desde la puerta de calle, porque está conforme, viaja en tren, oye radio, lee periódicos, pasea en automóvil, come bien y está satisfecho. Además cree que su fuerza se ha multiplicado según los aparatos que pone en movimiento sin esfuerzo y que su inteligencia se aquilató según las obras de otros que llegan a sus manos. Y por la errónea creencia de su aumento de poderío resbala a la verdadera esclavitud.

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Hoy es poderoso porque suma a sus brazos, a su voluntad, a la voz de mando, la fuerza de la máquina. Los vehículos de gran velocidad y de marcha cronométrica, la vivienda, la información periodística, los auxiliares automáticos que en su hogar lo secundan con docilidad muda y leal, han hecho de su conciencia del poder algo que es absolutamente nuevo en la historia de la voluntad, del carácter y de las ideas. Puede por medios mágicos, dispone a grandes distancias, concierta para fechas lejanas, actúa con su presencia en un área extensísima, y su cuerpo mismo parece haber adquirido una capacidad ubicua sobre superficies que antes no hubiera podido recorrer en un año ni costear con los ahorros de diez. Al más humilde transeúnte le obedecen los ferrocarriles que pasan según sus necesidades, (porque sus necesidades y las necesidades del tren han sido combinadas allí donde se juntan los intereses de las personas y los del transporte).

El conjunto de todos esos objetos que llaman el cosmos doméstico de confort constituye el alimento cotidiano de una clase parasitaria, de la burocracia, del funcionario, del empleado; y esa clase parasitaria a su vez constituye si no el combustible, el lubricante de la máquina. La idea copiosa del poder y de la comodidad es, en definitiva, una aberración del verdadero sentido social de tales cosas cuyo manejo no le pertenece, aunque las haga andar, cuyo beneficio no disfruta, aunque las use. A pesar que ese mundo de la acción obediente no le pertenezca ni le esté sometido, (porque él pertenece, él está sometido), y sea indiferente a su mandato personal, a su voz y a su mano; aunque esos trenes correrían lo mismo si él muriese de repente, están sumados a su voluntad precisamente porque de antemano su voluntad se ha sumado a ellos. En realidad, no puede nada; su voluntad ha sido restringida hasta el extremo. Y si él, el consumidor de esos adelantos, está sometido, el dueño no es más libre. Muy bien puede ocurrirle a un multimillonario capaz de promover a la distancia una guerra o un cambio de gabinete, que advierta que toda su actividad está acondicionada desde fuera de él tan fatídicamente como para el pobre, y que en ningún momento hubiera podido retirarse a descansar. Desde la parte externa parece ser su demiurgo y desde dentro es su juguete también.

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Las últimas metamorfosis de la mano se vuelven contra quien las hizo; esa rebelión es un suicidio. La mano universal del hombre, en el uso de su poder máximo, quiere matar a su dios sin prepararle siquiera una sepultura decente. Esa grandeza es simplemente un hacinamiento piramidal de las derrotas individuales, es grandeza porque es cantidad, volumen, ocupación, dominio; pero su valor verídico es la miseria, la desesperación, la pérdida de los incentivos indispensables para seguir adelante. Fáltales, a la máquina y al arma, un ideal de la misma complexión de la carne y del espíritu, aunque se forjen teorías paradojales para cohonestarlas. Mientras no se entreguen ellas mismas en su servidumbre, mientras ellas exijan que se las sirva, la fuerza de las dínamos es la debilidad de los brazos sin ocupación, la riqueza tesaurizada y estibada en cofres y depósitos es la pobreza de los que no tienen nada. Toda esa superestructura, sin duda maravillosa y grandiosa, tiene como meta un designio suicida, se dirige en un avance coordinado, preciso, avasallador, contra los reductos en que el hombre sin esperanza y sin fe, aguarda la vejez y la muerte.

No pertenece a nadie si no pertenece a la humanidad. Lo que pertenece a la conciencia del hombre es la vida y el progreso que sirve a su vitalidad, y la civilización entera, que lo ha superado en múltiples conceptos, tiene que ser para él o debe ser destruida. La civilización urbana, fabril, del centímetro, gramo y segundo, puede ser usada y comprendida por el hombre, puede llenarle de estupor y suministrarle momentos muy placenteros, pero no puede ser objeto de vida, de conciencia, si no está incondicionalmente a su servicio. De modo que si el sistema social, aunque erróneo y nocivo, tiende a formar en él el sentimiento de la justicia, una capacidad más intensa y sensata de su vitalidad, una conciencia más clara de su misión social, tiene un valor verdaderamente humano a pesar de todo; de lo contrario, carecería de sentido, sería una coacción, un error contumaz, y debería destruírselo. En vano ese mundo del poder egoísta recurre a las fórmulas de la religión, de la moral, del carácter; en vez de salvarlo lo precipitan con su caída.

El mundo capitalista y técnico, dirigido por fuerzas malvadas, es la declaración más formidable de inmoralidad que se ha hecho, es la negación del alma y del destino ético del hombre con responsabilidad consciente de sus actos. No es indispensable poseer un alma religiosa para condenar por absurdo y perverso un sistema insensato; basta advertir qué es lo que está conformado con arreglo a las leyes naturales del ser humano y lo que está conformado con arreglo a las leyes naturales de la mecánica.

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La cultura y el saber son también zonas limítrofes, entre el poderío de la técnica y las potencias de la vida, pero si se busca en ellas un signo predominante, se ve en su interior el esquema de la mecánica más bien que el de la biología. Constantemente la selección se realiza en favor de lo organizado según la máquina contra lo organizado según el ser vivo.

Las fuerzas espirituales que hasta hace un siglo y medio llevaban por el misticismo, el ensueño y la filantropía a sostener un supermundo de fuerzas psíquicas, ha caído en los campos magnéticos de las bielas y las ruedas, de manera que al sistematizarse el pensamiento, al hacerse más pragmático, más racional, más sensato, no ha hecho más que entregar su albedrío a la organización material del mundo y proceder en función de él.

Hoy no hay religión que no pueda considerarse la reproducción del mundo de los intereses materiales batidos al plano de la superstición y la política malvada; no hay religión que no sea un sistema político de sojuzgamiento puesto al servicio de esa organización. Ni ha sido nunca, desde que el precepto litúrgico tuvo un oculto fin higiénico o de coacción, otra cosa que una regla moral, que una coordinación de fieles, contrarios a los principios de la vida y conjurados para servir a los planes de la organización de los dogmas y los reglamentos.

Es fácil ver que las fuerzas todavía refractarias al régimen actual son fuerzas potenciadas por un hondo pathos de conciencia, por valores antieconómicos, de lo personal, humano, de lo justo, más allá y por encima del derecho codificado. Si la superorganización técnica priva al individuo, inclusive por la enseñanza, de su albedrío y de toda idea mística, el mundo sometido es el del especialista y el perito, y el mundo reacio es el de la conciencia rebelde, de las necesidades biológicas del hombre como especie. Aquel juzga con un criterio standard; éste, con su voluntad, su sangre y su conciencia.

Aquel tiene ya la contextura de la organización taylorizada; éste malgasta su caudal, pierde su tiempo, arriesga su ganancia, pero está en la zona caótica de la vida, defendiéndose contra el destino de la máquina y de las leyes de la física aplicadas a lo biológico y lo psíquico. Puede estar influido por la misma fuerza plástica, de la misma organización en general, mas está fuera del sistema. Forma parte de otro sistema, del de los frenos automáticos contra la civilización.

El autodidacta es una persona que sabe muchas cosas incompletas; una persona que sabe el segundo tomo de las cosas, admitiendo que por lo menos tengan tres. La primera mitad, que se aprende en las aulas, es aquello más difícil de comprender para el autodidacto: lo que se ha trasegado a lo largo de muchas generaciones, el saber técnico, las clasificaciones, las fórmulas, los teoremas, las reglas y las nomenclaturas.

De las dos clases de saber, saber lo que uno sabe y saber lo que saben los demás, este último tiene indiscutibles ventajas, porque es el saber ortodoxo, el que se necesita. Es el saber que está endentado con todo el rodaje de la civilización, mientras que el otro es una cultura que va naciendo dentro mismo del individuo, una especie de robustez, de certidumbre cuya razón de ser no está en la fórmula mnemotécnica, sino en la propia existencia. Lo que sabe no es teoría pura, no es tampoco experiencia teorizada, es un poco su instinto de la justicia, un poco la poesía de lo que no se puede expresar acabadamente.

Ciencias y artes han conseguido un punto de cristalización y mecanización en la enseñanza popular. La experiencia de millones de seres que se han interesado en la averiguación de las causas y las leyes de los fenómenos naturales y en el dominio de las dificultades del oficio y del arte, a través de métodos pedagógicos cada vez más depurados, llegó a concretarse en la enseñanza oficial. Las universidades fueron siempre la escuela impersonal; la máquina de proveer conocimientos adecuados a las necesidades del consumo en gran escala. Antes reducían las inquietudes de toda duda a la palabra del sabio, luego redujeron el saber a fórmulas didácticas, concentrando mucha materia en pocas ideas y así cumplieron un gran trabajo con enorme economía de materiales y de esfuerzos. Esto mismo es lo que la máquina significa en otro orden de cosas.

Por una parte, la enseñanza es la instrucción en serie, y por otra la instrucción standard. Con el menor desgaste de energía posible, el alumno adquiere la mayor cantidad de conceptos elementales del saber. Compra a precio módico artículos bien elaborados. La asimilación de ese saber reporta un bienestar que resulta de la confianza y la certeza de que lo que se aprende es así, sin que pueda ser de otro modo; y cuando se llega al final de un razonamiento es, indefectiblemente, a lo que se quería demostrar. El saber está condicionado por la utilidad. Tiene en primer término una aplicación práctica inmediata en el profesional. Pero esa asimilación del saber sintético excluye el ejercicio de la crítica libre y forzosamente el raciocinio corre por los álveos de la verdad demostrada, hasta que se adquiere el hábito de estar seguro casi siempre de lo que se piensa, porque se piensa en lo que es seguro o está ya asegurado. Con este sistema, la sociedad, las normas de la vida civilizada, obtienen el servicio, el aporte de la inteligencia. Y entonces el sistema solidificado del dogma de la utilidad no puede ser atacado sino desde dentro, lo cual progresivamente se hace más imposible. Ninguna máquina se destruye violentamente por sí, aunque se desgaste. Y prácticamente es eterna e inalterable, en la reposición de las piezas desgastadas, en su reemplazo por otra nueva, en su evolución y perfeccionamiento, con lo que sigue siendo la misma. Afortunadamente, la verdad parece estar muy cerca de lo que afirman los libros de texto, con ella se ha ido muy lejos, y además es útil.

Por todo esto es fácil distinguir al autodidacto del estudiante y del profesional universitario. La obra del autodidacto es siempre más personal, más hecha a su cuerpo, como la piel; la obra del estudiante se parece siempre más a la de los otros que a él, y es más de un género y de una confección. El autodidacto es un artesano que caerá necesariamente del lado de las ideas de valor humano, rebeldes, primitivas, vitales y estéticas; el universitario tiene ya su partido, su secta y su ortodoxia y es el servidor de una máquina que produce saber. El libro de texto es un ejemplo magnífico del saber técnico, como la poesía lo es del autodidáctico. El libro de texto es eterno, inmutable en sus líneas dogmáticas y generales; como la máquina, puede variar cada año en modelos mejores, pero cada año representa eternidad.

Además tiene que ser incorporado al saber de los individuos extraños, impersonales, desconocidos, para que su valor social y su veracidad sean efectivos. El libro de texto equivale homólogamente a un específico reconstituyente de expendio libre. Difícilmente llegaríamos en toda la vida a fabricar una lapicera estilográfica bien hecha, ni a encontrar las fórmulas del primer capítulo de un manual de química o de física.

El caso de Pascal es sencillamente monstruoso. Estas cosas se nos dan hechas porque es el resultado de muchísimas operaciones simplificadas y no tenemos más que usarlas, sin preocuparnos más, como nos bebemos el tónico. El saber pedagógico del profesor cristaliza en el libro de texto y la apetencia de conocimientos del alumno lo encuentra adecuado a su necesidad, mientras sus necesidades siguen el mismo orden del índice del libro. Cada año tiene mejor la forma de su cabeza y viceversa.

Es el aparato más aparente para satisfacer una necesidad de orden espiritual, pero no es un alimento sintético de alma, sino de la razón y la voluntad de dominio. En esta forma se ha conseguido que la mayoría de los seres sepan más o menos las mismas cosas, de la misma manera, y que se auxilien mutuamente aunque no lo quieran, es decir lo quieren porque así se ahorran muchas molestias y privaciones. Se ha obtenido que la enseñanza pueda proveer por igual a seres de las más opuestas latitudes y climas espirituales y que todos ellos, que han encontrado ya el mundo constituido, hallen también constituido, organizado, el saber que corresponde al mundo.

Con lo cual la humanidad adquiere mayor precisión, mayor justeza, da mayor rendimiento. Por eso es indiscutible que la afinidad espiritual sea ahora, entre todos los seres del orbe civilizado, mucho mayor que sus discrepancias, y que el volumen bruto del saber en un año sea mayor que el de toda la antigüedad. Lo que no puede afirmarse es cuál sea el verídico valor de este saber técnico, si no se le juzga por su eficacia; cuál es el signo de operar que tenga, si el saber no debiera ser únicamente empírico ni tener la conformación, la fisonomía, la estructura de la máquina. Porque si se controla a la máquina con la inteligencia técnica y a la inteligencia técnica con la máquina, estamos dentro de un círculo vicioso y optimista, como es natural.

Sin duda este saber ha crecido adherido a los estratos y formaciones concretas del mundo moderno, un poco parasitariamente; se ha nutrido de sus mismos jugos, forma hoy un cuerpo siamés con él y es grande porque todo aquello en que se inspira es grande también: Derecho, Física, Mecánica, Medicina, Historia.

Cualquiera que haya sido el valor absoluto del saber de Platón o Arquímedes, Leonardo, Goethe, es natural que se trata de un saber autodidáctico que hoy no tiene aplicación, que está a trasmano de las líneas del saber ortodoxo. Cualquier estudiante de filosofía y de ingeniería podría tratarlos con desdén; porque la verdad es que el carácter distintivo del saber actual, lo que constituye su fuerza y su seguridad, es que resulta útil, muy razonable para lo que hay que hacer, muy bien adecuado a la inmensa faena de las cosas. Este saber es técnica también, es meramente un aspecto de la técnica del mundo actual, es civilización. Y tiene además de su aspecto de utilidad, el de poder; es instrumento con que se domina la naturaleza, con que se impone algo a otros, con que se hace posible que ocurran ciertos hechos de modo distinto a como hubieran acontecido sin su intervención. Es también plástico y ortopédico. Pero ese saber ya no sirve al hombre, no evita que maldiga su destino, que tema procrear, que muera como un niño que ha sido llevado con engaños a la tumba. Porque al despertar a las fuerzas escondidas de la naturaleza, éstas han hecho presa de él y ahora no puede librarse de servir con él a lo que debiera estarle sometido.

***

Trabajo

A la máquina no solamente se le ha transferido y encomendado la producción de un trabajo bruto, sino la realización conforme a un plan inteligente, y el trabajo que realiza es por lo tanto una función de la inteligencia tanto o más que de los brazos, donde cada máquina no sabe realizar sino una tarea, si bien esa tarea la realiza con una eficacia mecánica insuperable por su regularidad, uniformidad, conclusión. El operario ha dejado de ser un ser con iniciativa, con responsabilidad, con atención vigilante: su atención no se aplica a la realización del trabajo sino a la tutoría sobre la máquina. Puede ignorar por completo qué acontece en la realización de esa tarea, pero debe conocer las condiciones técnicas que se requieren para que la tarea sea bien realizada. Es un sobrestante más que un artesano, cuya autoridad es simplemente idónea.

Correlativamente, la maquinaria toda del acontecer económico tiene su automatismo, y en cuanto al sentido de la obra, no lo tiene ninguna persona ni grupo gremial, por lo cual el sentido de la labor escapa a la valoración individual, y sólo es susceptible de ser entendida y regulada mediante abstracciones cada vez más complejas.

La producción, la distribución y el consumo están planificados por la misma sociedad, y éste es el factor determinante, la causa eficiente de esa clase de acontecer, que a su vez se eslabona con otros grupos o complejos de concausas. La función del obrero se ha reducido a las simples notas, más bien disciplinarias, que caracterizan la función del soldado. La perfección ejecutiva nada tiene que ver con la propia conciencia; el obrero o el soldado pueden realizar actos de cualquier finalidad, porque sólo les compete el cumplimiento correcto, conforme a su cuota de cooperación según una táctica que le es dada con carácter imperativo. Se puede suplantar, en muchos casos, la tarea humana, personal, con la tarea infrahumana, mecánica, y esto es de inmediato comprensible en el comando desde tierra de los aviones. Técnicamente el desideratum es obtener una clase de seres humanos que no posean ninguno de los atributos específicos, que son precisamente los que dificultan el funcionamiento perfecto; la domesticación de orangutanes puede reemplazar al hombre en muchas tareas manuales, mecánicas. Asimismo el empleo de tropas coloniales en las guerras, es otro ejemplo ilustrativo. Arma y máquina están colocadas en el deslinde de las actividades humanas y subhumanas. La rehabilitación de mutilados señala otro punto crítico de la deshumanización de la tarea, pues equivale a la reparación por repuestos, y el desarrollo de la ortopedia lleva a un punto en que la persona humana tiene en su cuerpo una

sección puramente maquinal. En vez de perfeccionar al operario en el conocimiento de su oficio, es más fácil llevar esa perfección a la máquina e ir limitando la cantidad de inteligencia exigible para la tarea. La historia de la mecanización de la inteligencia, la vida sabia y laboriosa, arranca de Arquímedes, que concibe el mundo como una máquina; y desde Raimundo Lulio, a través de Leonardo, Descartes, Pascal y Leibniz, avanza hasta los

´trusts de cerebros´ y las asesorías técnicas que gobiernan a los directores y empresarios. Las máquinas cibernéticas iniciaron hace poco la mecanización del intelecto, y el objetivo de estas máquinas no es producir trabajo sino producir inteligencia. Serán así las venideras fábricas de inteligencia pura, matemática, y en muchos casos podrán avanzar sobre los límites del cálculo y de la lógica o de cualquier operación que el ser humano pueda realizar, con signos o símbolos. Progresivamente el programa del hombre va limitándose y supeditándose, hasta que se reduzca a la procreación de robots vivos y esto en el caso de que se estime conveniente que sobrevivan los serenos de la empresa. Ya se sabe cuán infructuosa fue la decisión de las esclavas negras que intentaron negarse a engendrar hijos, porque se las obligó a ello haciéndoseles comprender así que eran vientres y no mujeres. Actualmente la zootécnica practica la inseminación, que reduce la matriz a una máquina fisiológica de concebir mellizos, o ejemplares gigantes. Una civilización tan complicada no necesita de la conciencia, en realidad la conciencia se presenta como un obstáculo arcaico que será preciso remover, si la industria de los cromosomas puede llegar a crear tipos infrahumanos, ingresando, en el campo de los adelantos, como una variedad eugénica de la antropotécnica. ¿No será piadoso engendrar hijos infrahumanos para tareas infrahumanas? Aldous Huxley ha planteado bien este problema en The Brave World, y Geoges Orwell en 1984. Las relaciones de los sexos, pues, pueden ser esterilizada de todo resabio de zoológico, encauzarse el Eros hacia otras actividades, como lo supone la liga Antisexual en la novela de Orwell. Un mundo así nos parece horrible; pero éste es un juicio de valor. Es posible que desaparecieran casi todos los objetivos dignos del vivir y del ser, pero no hay forma de refutar a quienes admiran el progreso hasta sus últimas consecuencias, porque ellos nos aseguran que desaparecerían también muchos males correlativos.

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Robots

Los economistas, especialmente los fisiócratas y manchesterianos, estaban muy próximos a los motivos esenciales del proceso económico y político de la incipiente sociedad capitalista. Consideraban al hombre como factor central de la economía, y a su trabajo como una fuerza natural gobernada tomando en cuenta sus necesidades humanas integrales, de las que una muy importante era la relacionada con el trabajo y el jornal. Para Bentham, Ricardo, Adam Smith, los Mill, Cobden, Helvetius, Godwin y Paine, en primer término, el problema económico era también un problema antropológico y sus teorías económicas no omitían jamás la circunstancia de que estaban refiriéndose a seres humanos en el seno de la sociedad. Muy pronto, y precisamente fueron los primeros, los filántropos y teóricos de la injusticia social abstrajeron al ser humano para colocar en su sitio un signo algebraico, un factor impersonal, defendiendo ´una situación´ que por igual competía al derecho, a la moral, a la economía, a la religión y a la cultura. Pero todo ello suprimido y supeditado a una concepción mecanizada, como si las máquinas hubiesen influido para privar a sus críticos del sentido viviente, del contacto inmediato e intuitivo con el semejante. Se lo defendía como a un objeto patrimonial, identificado con la energía hidráulica, y se quería encontrar justificación de su defensa humana justamente junto a un orden de pensamiento en que no era posible encontrar sino razones extraídas del contexto de la vida industrial y comercial, bajo la dirección de capitalismo.

El desdén de Marx por Proudhon y Bakounin se descarga sobre lo que estos defensores del hombre conservan aún de ese sentido vital del problema económico. Marx tenía demasiada esperanza en la ciencia positiva que había conducido al estado de deshumanización del mundo, y pensó que de la máquina podría extraer principios para contrarrestar su poderío avasallador. Montó la maquinaria de la economía política. Criticaba a Proudhon que fuera un filósofo y un metafísico porque mantenía conectados los problemas de la vida social, y no pensó en si esa forma de plantearlos no era una metafísica y una filosofía que renunciaban a toda instancia que no se diera en los términos de la existencia del taller y fábrica. Karl Marx fue el primero que encerró al hombre en su recinto de cautiverio y negó que se lo pudiera liberar desde fuera; naturalmente, lo dejó a merced de la máquina, negándole la posibilidad de otros auxilios. Y todavía exigió que el pensar técnico con que habría de liberárselo fuera de la misma clase del hacer fabril: que la máquina se destruyera a sí misma. Y necesitó apelar a la violencia como única evasión, lo que equivale también a usar el arma con que se había fabricado la máquina.

Marx, Engels con él, eran seres sensibles y humanitarios, morales y correctos, que se interesaban por la suerte de los infelices, pero los defendieron precisamente con las razones mejores para defender a la máquina. La muerte y la mutilación tomadas en cifras como hacen las compañías de seguro, no debía preocupar en absoluto a un economista puro, sino para hacer tablas estadísticas. Marx se preocupó porque en el fondo era un humanista y un moralista, no un calculista tenedor de libros. Por esto cometió el error de querer demostrar que desde el punto de vista de la aritmética, el capitalismo y la civilización de los lobos contra los lobos era un negocio que no convenía a los capitalistas.

Se conocen bien, aunque no se han difundido como se debiera, las condiciones miserables de vida de los operarios de fábrica en el primer período de la Era Industrial (y en cambio ignoramos estos datos del homo faber paleolítico). La existencia de las masas desheredadas en el inventario de las naciones, y al comenzarse a levantar un censo de sus condiciones de vida, de trabajo, de alimentación y vivienda, resaltaron cifras pavorosas. La situación acaso fuera la de otras épocas de la Antigüedad y la Edad Media. En la Era Industrial -decimos Era Industrial como decimos Período Neolítico, en el sentido de una nomenclatura; y el caso es que lo importante es saber en qué se parecen el hombre de una y otra época, la sociedad de entonces y de ahora, o en qué se asemejan-, los desplazados por la máquina se rebelaban con violencia, mientras que los apestados de cólera o de fiebre amarilla morían sin rebelarse contra las inquinidades de la naturaleza. Instintivamente los obreros desocupados quisieron destruir las máquinas; los jornaleros que no ganaban, contando el trabajo de toda la familia, para los gastos indispensables, se alzaron contra los dueños de las fábricas, que ganaban muchísimo más de lo necesario y que, en vez de atesorar la plusvalía, la convertían en empresas de iniciativas, lo que al fin y al cabo no era para ellos lo peor que podían hacer. Los líderes de la justicia social, han comprendido muy tarde que el mal está en el sistema (en la naturaleza de las cosas) y no acuden a enternecer el corazón de los opresores, como les aconsejara Lutero. Sienten que existe un derecho conculcado, únicamente que no saben cuál sea, pues ese derecho no se extrae de las cosas y de los hechos sino de una nueva conciencia más humanitaria y equitativa, extraña siempre al derecho positivo. No obstante, cometieron esos libres el error de enfrentar al obrero con el propietario, sin pensar que los dos estaban dentro de un mismo sistema y aun en un mismo plano, el del Dinero- Mercadería-Dinero. Marx comprendió que la Filosofía del Derecho de Hegel, su antiguo educador y maestro, no le proveía argumentos válidos para su tesis humanística, y en su crítica se limita a negar la cultura de clase, el poder absolutista y el mismo derecho positivo. Toda su construcción ciclópea de El Capital, es el trabajar fuera de la realidad de las cosas con elementos documentales y precisos abstraídos de esa realidad. Ninguno de sus sucesores construyó con más solidez que él, reconozcámoslo, pero en la gran mayoría de los casos desertaron de sus filas -Lassalle, Dhuring, Bernstein y los socialistas todos- porque comprendieron que el profeta y apóstol de la redención humana estaba también ´vendido´ al capital, en cuanto demostraba el horror de estar encerrados en una fábrica y sin salida, y su trabajo de liberación era una sabia albañilería que había tapiado las puertas y las ventanas. Los anarquistas y los cristianos puros fueron los únicos que comprendieron que es el orden y fundamento de las relaciones humanas lo que debe reestructurarse; que perfeccionar el sistema económico capitalista era consolidarlo, y revelar las fallas, el tratamiento con que pueden ser técnicamente corregidas. Esto es lo que dedujo el capitalismo de estado soviético y fascista de las laboriosas investigaciones de Marx, en cuanto su crítica a la economía capitalista era una denuncia de sus imperfecciones, un dispositivo de alarma sobre las fallas de su funcionamiento. Las razones humanas que él tuvo en cuenta, en fin, fueron desdeñadas luego porque en verdad habían sido introducidas por él clandestinamente en su teoría.

Lo curioso y paradojal -como siempre que se piensan bien las cosas difíciles- resultó que fueron precisamente los dueños de la empresa industrial capitalista, ´los enemigos del proletariado´, quienes buscaron con mayor ahínco el remedio de tantos males. Los buscaron, es natural, no para aliviar la miseria y desesperación de los pobres, sino para la creación de mayor riqueza, para implantar un estándar universal de vida onerosa y hasta dispendiosa que estimulara la producción en masa y en serie. Crear bienestar, crear mayor consumo calificado. Y he aquí que el liberalismo económico y la democracia vinieron a favorecer al sistema capitalista, levantando el nivel de vida de todos los pueblos, reservándose la dirección y la iniciativa.

¿Y se hubiera logrado ese beneficio indiscutible, esa victoria del lema de Bentham de ´el mayor bienestar para el mayor número´, fuera de ese sistema o sin la injusticia que le era inherente e inevitable? Ya el correr del siglo XIX había creado una conciencia más exigente y afinada de los derechos humanos y halló que el confort, la buena alimentación, la lectura barata, la escuela elemental, el comer y vestir bien no significaban una conquista efectiva, porque ´siempre subsistía la relación cósmica amo-esclavo´. El capitalista no había aumentado en la misma proporción que el obrero sus posibilidades de educarse, divertirse, comer y vestir pues siempre había hecho estas cosas como individuo y no como sociedad anónima. Al contrario, estaba muchísimo más pobre que sus abuelos, se llamara Vanderbilt, Morgan, Carnagie o Rockefeller, porque tenía menos tiempo para su propio solaz, y nuevas responsabilidades sociales que no lo dejaba dormir. No obstante, y a pesar de todo, había ocurrido algo terrible para ellos mismos y para los otros, y es la conciencia de este nuevo cariz del mal lo que a todos dejaba insatisfechos: una valoración más fina y exacta de las relaciones humanas -y no de la imperfección del sistema Dinero- Mercadería-Dinero. El capitalismo había creado una mayor masa bruta de riqueza y bienestar. También hizo posible relevar al ser humano de las tareas insalubres con sus sistemas de producción afinados, disminuyendo la mortalidad y atendiendo a la salud pública como a la educación gratuitamente.

Lo que ocurrió es que los males se atribuyeron al sistema capitalista y los bienes al proceso mecánico del vivir histórico, tal como si desde fuera ingresara al torrente circulatorio de la servidumbre un bien carismático de cultura, disfrute hedónico, mayor grado de autodeterminación. Pues aunque el obrero actual, en su calidad de soldado de una empresa, no puede decidir su suerte, por ella velan otros y acaso con mayor prudencia y seguridad de conservación de sus conquistas. El proletariado marxista en puridad no puede reprochar al sistema capitalista ningún daño, sino al contrario, porque jamás tuvo antes conciencia de otros valores que el de los precios, jornales y ganancias, del nivel de vida hedónico y de la cantidad de trabajo cambiado por mercaderías de consumo.

Confesemos con sinceridad que el déficit y el estrago se ha producido, más bien, en otras esferas; precisamente en aquéllas que el proletariado no tuvo en cuenta ni cotizó como dignas de libertad y bienestar -antes bien lo acusó de complicidad-: la esfera de los bienes espirituales, la calidad pura de las artes, las letras, las ciencias, la bondad, la decencia, la justicia. Nada de esto formaba parte de su patrimonio psicológico ni de su afán revolucionario, nada de esto fue defendido por el proletariado, que sólo exige de los productores de cultura industrializada un producto inferior, que satisfaga sus apetitos, y de los políticos, una vida social rebajada y envilecida; de los fabricantes de armamentos, mejores salarios y menos horas de trabajo; de los jefes y líderes, más poder de fuerza agresiva y menos libertad.

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Estado y Capital

El estado social creado por la máquina, que es el mismo creado por el arma, el estado mecánico del mundo, llegó a tener una contextura y una fisonomía peculiar; llegó a dar a toda su imagen y semejanza. Los problemas que planteó entre el capital acumulado y el trabajo disipado no tenían posibilidad de resolverse sino eliminando uno de los términos antitéticos: por sometimiento de uno a otro. Cualquier solución eliminatoria de términos es absurda porque aplaza el conflicto. Es, pues, indiscutible que la fuerza de ese sistema cerrado no sólo llegó a consolidar un orden mundial, sino a crear una conciencia evasiva de la dificultad y a dar colorido de vida a la civilización de la máquina, y es indiscutible que puede seguir actuando como una fuerza inerte. Pero ese sistema tiende a detenerse, porque la solución del tajo no es una solución y le priva del suministro de fuerzas externas de refresco. Si las energías que se conciertan para proseguir el funcionamiento de ese sistema son extraídas del mismo sistema, la duración de su actividad es la de cualquier aparato de movimiento continuo. Porque no eran las fuerzas en juego las que estaban decrépitas sino todo el sistema social, la estructura de ese estado social.

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El estado capitalista había logrado su dominio por medio de la máquina, de la que hizo partícipe a cada uno de los seres del mundo civilizado, del orbe industrial. Pero quedaba fuera de él el orbe humano, que mucho tiempo se subordinó a la religión, la esfera de la vida responsable. El Estado político industrializado ha conseguido dar un paso más en la esfera de la vida, mediante la máquina que tenía a su disposición. Su máquina es el arma. Arma y máquina son los dos símbolos supremos de ambos poderes correlativos, y no son sino aspectos alotrópicos de poder originario de la mano, según Spengler. Por su medio se lleva a cabo el sometimiento de la naturaleza y del hombre. La máquina vence en la lucha de la oferta y la demanda; pero tiene una instancia ulterior, que es el arma. El arma vence en la lucha de dominio, de la voluntad de poder colectiva; pero tiene una instancia ulterior que es la máquina. Ninguna podría subsistir sin la otra. La máquina es el arma de dominio económico; ocupa lugares, desaloja, vence, impera. El arma es la máquina de dominio político; puede ocupar los mismos lugares ya ocupados por la máquina y ultimar a los derrotados, capitular o poner condiciones. Viven en mancomún sobre un mismo terreno y si no se habían anastomosado aún es porque cada cual por separado bastábase para cubrir sus propias necesidades. Las dos consuman la misma tarea a fondo, y puesto que su origen, su naturaleza, su alma y su destino son idénticos, nada hay de extraño en que puedan soldarse al fin en un solo cuerpo. La última guerra demostró que eran una misma única cosa, como el anverso y el reverso de una moneda.

El arma no es un instrumento económico en el mismo grado en que la máquina no es un instrumento mortal. Pero el destino de las dos es semejante en la fecundidad y en la destrucción. Y necesariamente en las batallas que las máquinas libran diariamente entre sí, el arma les es absolutamente indispensable. En extremo recurso de defensa contra la máquina, el hombre apela al arma para no ser destruido; y en esa forma, salvándose, sirve a la misma causa de la máquina, pues ambas están dentro del mismo sistema. La previa lucha económica trae consigo un desequilibrio, y esa acción desequilibradora de la función económica por lo mismo que es absorbente en grado sumo, se llama crisis. La competencia es el arma de la crisis. El arma verdadera en la segunda fase de la lucha trata de restablecer el equilibrio roto y de inclinar en su ventaja la inferioridad mercantil, y a su acción equilibradora de fuerzas se llama guerra. Ambos términos, competencia económica o crisis y vuelta al equilibrio o guerra, son sinónimos, como arma y máquina. Pero una es un desequilibrio y otra un equilibrio del mismo sistema capitalista, cuando no es revolucionaria, es decir externa al sistema. La máquina es manejada por el capital, el arma por el Estado. El capital imperialista y el Estado capitalista son la misma cosa. Uno y otro sirven en primer término a la banca, la industria y el comercio nacionales y a la nación, más cuando se han fundido por una parte núcleos de intereses económicos en ententes bancarias, industriales y comerciales, y por otra parte núcleos de intereses sociales en ententes políticas, diplomáticas y étnicas, el equilibrio roto por la crisis es restablecido por la guerra. Cualquiera que sea su resultado, desaparezcan naciones enteras y se creen artificialmente otras o no; se anexen territorios, se desquicie el anterior sistema geográfico político o no, el equilibrio vuelve a subsistir, pero ya es un equilibrio económico, de las partes fundamentales; y entonces la guerra sólo ha servido para la hegemonía de una nación y la ruina de otra, lo cual únicamente interesa en el orden patético. El capital iza su bandera en lo que queda y hace el nacionalismo de lo que resta en pie.

En definitiva lo que decide de la paz es el equilibrio que el capital, como entidad cosmopolita, haya podido restablecer en el conjunto de los países que forman su imperio internacional en conjunto y nacional en cada parte. Porque los industriales y productores que obtienen préstamos en el país derrotado a cambio de concesiones, son los mismos capitalistas del país victorioso que obtienen nuevos mercados para su oro. Por estos procesos catastróficos cambia la configuración financiero-económica del mundo y la organización queda fortalecida porque lo que se destruye son los hombres, no la riqueza que cambia de manos y es siempre mayor. El capital no se agota con la guerra: crece.

Toda destrucción le es propicia. Por leyes hidráulicas ocupará los lugares más bajos y desecará los más altos, como ocurre en épocas normales, pues la ley de los aluviones es la misma del arroyo. Así el Estado, que es el arma de la sociedad, cae vencido por el capital, que es el arma del mundo.

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Definiciones

Máquina. El refinamiento neotécnico de la máquina sin un desarrollo coordinado de altos propósitos sociales sólo ha conseguido magnificar las posibilidades de depravación y de barbarie. Cualquiera que sea la política de un país, la máquina es siempre comunista. La conclusión es clara: no podemos inteligentemente aceptar los beneficios prácticos de la máquina sin aceptar sus imperativos morales y sus formas estéticas. Hasta que no hayamos asimilado las lecciones de la objetividad, de la impersonalidad y la neutralidad, o sea las lecciones del reino de las máquinas, no podremos progresar en nuestro desarrollo hacia lo orgánico en su sentido más alto y profundamente humano. En la actualidad nos damos cuenta de que las máquinas, en el mejor de los casos, son malas imitaciones de los organismos vivientes. Nuestros mejores aeroplanos no pueden compararse a un pato volador; nuestras lámparas eléctricas no pueden compararse en eficiencia con la luz que emiten las luciérnagas; la complicadísima urdimbre de nuestro mecanismo telefónico automático resulta una imitación infantil cuando se la compara con el sistema nervioso del cuerpo humano.

Propaganda. La propaganda de hoy, comparada con la de antaño tiene un pathos más dramático. Los speakers son actores y al consumidor o elector se le hace creer que se trata de un argumento y que él es también actor y coautor del libreto. Nunca sabe nadie si un espectáculo artístico o una conferencia académica es o no un anuncio político. La propaganda mantiene al pueblo en estado de movilización general. En 24 horas, un país puede ponerse en marcha con cualquier rumbo. La propaganda comercial, como la música, es otro caballo de Troya. Lo infernal de la propaganda política es que corrompe al pueblo con la virtud.

Robots. Le faltaba al robot el cerebro, y ya lo tiene en la máquina cibernética a la que recientemente se le agregó una facultad de que carecía: la memoria. Pronto se le agregara otra esencial, el mecanismo genético. En cuanto a la sensibilidad, mejor será dejarlo como está. ¿O es que destinándoselo a reemplazar al hombre en sus tareas penosas, pensar y trabajar, se querrá uncirlo al Dharma de la crueldad?

Esclavitud. El pájaro cautivo no sólo ha perdido conciencia de que la jaula es una jaula, sino también de que él es un pájaro.

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Comentario: este texto fue publicado por la revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica. N. 3, 1999. No se indica la fecha de escritura / publicación por parte de Ezequiel Martínez Estrada. Las referencias a la ´cibernética´ -cuyos orígenes se remontan a la post Segunda Guerra- permiten suponer que el texto corresponde a fines de la década del cincuenta (especulando con la demora habitual de la captación de los cambios técnicos por estos lares, aunque es solo eso, especulación). Lo interesante es que el ensayo antecede a sesudos aprontes como La Tecnarquía [1973] de Pablo Capanna y conlleva una referencia a los ´ludditas´ (destructores de máquinas) a los que el propio Capanna se refiere en ese libro de inicios de los setenta y a los que retomará en 1996 Christian Ferrer quien, en ese entonces, parece ignorar ambos precursores aventurando que ´pocos los recuerdan´. En realidad, podría tomarse ese pseudo-olvido como un modo de entender la tradición rota del pensamiento sobre la técnica en el Cono Sur. Ya para 1978 circulaba en España la traducción de un texto de John y Paula Zerzan referido a los destructores de máquina, y escrito en 1976. Martínez Estrada y los Zerzan son parte de la errática tradición anarco en la que también se inscribiría el singular ensayista Ferrer.

El Seba Her-naiz no leyó al Rudi Walsh

´…en 1945 adherí a la gesta popular desde la derecha…´, Rodolfo Walsh [1972]

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I.-

Rodolfo Walsh no escribió ´Operación Masacre´ y otros ensayos apareció bajo el sello 17grises editora [Bahía Blanca] en 2012. Explica, desde la contratapa, Guillermo Korn: “En este libro, que toma su título del trabajo que ganó el concurso Ensayo sobre Operación Masacre, convocado por la Biblioteca Nacional, Sebastián Hernaiz se pregunta por el lugar de la literatura en los años noventa y relee a los clásicos de la literatura argentina del siglo XX: Walsh, Cortázar, Marechal.” Ese conjunto de cuatro ensayos –sigue Korn- configura “un modo original y disruptivo de revisitar textos [internándose por] una zona ya macerada para encontrar lo no percibido o, directamente, lo negado.”

Hernaiz [1981- ], hacia 2012, era escritor, investigador, docente, formaba parte del grupo editor de la revista elinterpretador, dictaba cursos en eméritas casas académicas y, hasta donde entiendo, su ´sagaz lectura´ es un caso de mistificación ideológica que -contra la exaltación del maestro de ceremonias- inmoló en los altares de la negación, la matriz ética de su empresa hermenéutica.

El primer dato surge de la metamorfosis de la proposición ´y otros ensayos´, que clausura el título, en la más extensa ´otros ensayos sobre literatura y peronismo´, en el índice y en el interior del libro. Frente al silencio, como trueque, la imagen. Siete retratos invaden las dos terceras partes de la tapa. En rojo, en la base, aparecen Marechal (con su pipa), Martínez Estrada (si no me engaño), Walsh (tamaño doble) y Cortázar. Arriba, a la izquierda, en negro, se recortan los rostros de Menem, Perón, Kirchner. El “Prólogo” confirma esa ligazón icónica. La decisión metodológica de relacionar los textos seleccionados “y el contexto político en el que se publicaron no es un mero ejercicio académico, sino un modo de participar en los debates del presente sobre literatura y peronismo.” (p. 9).

Cinco veces utiliza Hernaiz en su prólogo el término presente, un ´presente´ que es la coagulación de un –ismo adosado a un nombre propio. “El presente es el campo de tensiones en el que estos textos encuentran su motor de escritura y no otro es su horizonte de intervención. No existirían como tales sin la experiencia de politización que signó a la sociedad argentina desde diciembre de 2001 y no serían lo [que] son sin el clima de debates y las formas de la política y la práctica intelectual que trajo consigo el kirchnerismo.” (p. 9-10) En lo personal, cierra, aquellos textos tampoco serían lo que son sin el calor amigable “de lo que no puedo dejar de sentir mi generación” (p. 10). Presente, política, universidad, cofradía, kirchnerismo. En esta cancha juega el partido Hernaiz y, en lo que respecta al ensayo que motiva este entrometimiento, con la Biblioteca Nacional como árbitro.

En cada ´presente´, aduce el crítico, la interpretación es el campo de batalla en el que las comunidades bregan por instaurar sentidos. Las identidades colectivas se constituyen y se modifican hacia el interior de esas luchas. “Pensar la historia de esas interpretaciones, pensar las determinaciones que orientan nuestras lecturas, nuestras prácticas, el modo en el que construimos sentidos para el mundo, pensar qué identidades colectivas sostienen las distintas determinaciones, pensar eso es nuestra urgencia.” (p. 14) Volátil urgencia.

El siguiente dato de interés -en ese peculiar artefacto textual dedicado a las ediciones de Operación masacre– es el escamoteo de bibliografía específica. Como epígrafe al ensayo aparece el fragmento final de la “Nota autobiográfica” que acompaña al relato “La máquina del bien y del mal”, incluido en la antología Los diez mandamientos [Jorge Álvarez, 1965]. Confesaba por aquellos años Walsh: “Soy lento, he tardado quince años en pasar del mero nacionalismo a la izquierda; lustros en aprender a armar un cuento…”. Hernaiz no cita la ´fuente´ de ese texto: ni la antología mencionada ni, más previsible, la compilación a cargo de Daniel Link, Rodolfo Walsh. Ese hombre y otros papeles personales [1995]. Esta incursión le habría permitido relativizar su fábula ejemplar al reconocer estar escribiendo desde un magma ideológico nacionalista –con sus matices, el kirchnerismo lo es, y su eventual humus, el peronismo, también- sobre un nacionalista -Walsh lo era allá por 1956 cuando empezó a escribir el libro que no escribió, según confiesa, y el propio crítico cita.

Que el nacionalismo no resulta un parámetro ajeno al joven articulista, lo reconoce en el “Prólogo” al alardear de “discutir las cristalizaciones en la forma de leer e interpretar la literatura, la historia de la literatura y la realidad nacional.” (p. 9) Su apuesta de lectura, más allá de la pompa, se sustenta justamente en la elipsis del nacionalismo de Walsh, y en la cristalización de una edulcorada épica peronista. Si para Hernaiz, “el archivo es una herramienta fundamental para entender los modos en que nuestro presente construye su forma de entender el mundo” (p. 9), en su presente de crítico institucional, su forma de entender el mundo es manipular el archivo. Esta dificultad afecta, si no a su ética hermenéutica (que igualmente la afecta), sí a su técnica. Así, distante del mero ejercicio académico, el autor se encandila con un ´Walsh de izquierda´ y arrumba el ´mero nacionalismo´. Este mirar bizco es el corazón hueco de una mistificación que alienta mi perspectiva paranoica de lectura.

II.-

La tesis principal de Hernaiz –cobijada por un título en apariencia polémico: el autor no escribió el libro que escribió– arguye que Walsh comenzó a escribir Operación masacre, que postuló alguna forma de leerlo, pero “que, a lo largo de sus distintas ediciones y reediciones, esta forma de ser leído postulada en sus propias páginas ha ido variando…, en una activa y encarnada relación con el presente de cada una de las reediciones.” (p. 15) Operación masacre está constituido por dos partes: una fija, la historia (los fusilamientos en un basural de José León Suárez en 1956) y otra variable, los paratextos (prólogos, introducciones, epílogos, apéndices, agregados, títulos, subtítulos, tapas y contratapas) que conforman un marco diferente edición tras edición y que modifican, regulan, condicionan el valor de la primera y que orientan su sentido. Sobre este marco variable operaron quienes continuaron escribiendo el libro iniciado por Walsh (p. 18-24).

Walsh comienza a escribir Operación masacre en un tiempo signado por el cruce de discursos referidos al contrapunto que provocó el derrocamiento de Perón. Existía la voz oficial de los militares en el poder que remarcaban la buena salud de la ´Revolución Libertadora´ (a pesar del levantamiento de 1956 y de sus fusilados); existía la voz de Borges antiperonista que celebraba el cambio, ido el ´abominable´ régimen; existía la voz de Martínez Estrada antiperonista que discutía el nuevo estadio y negaba la salud de la ´Libertadora´; y existía la voz de Walsh (p. 29 y ss), con intrincadas líneas melódicas.

Hernaiz sintetiza la mutación política de Walsh refiriéndose al recorrido “que va desde el apoyo distanciado a la Revolución Libertadora en el 56 a la participación (que no excluye fuertes críticas a las decisiones de la cúpula del movimiento) en Montoneros en los setenta” (p. 22). Reconstruye, luego, el complejo posicionamiento del escritor por esos años: está contra el régimen peronista porque supone un freno a las libertades individuales (el derecho de libre expresión, por ejemplo), apoya a la Libertadora como antídoto frente al peronismo (y como campo orégano para publicar sus escritos de investigación), pero la cuestiona por atrocidades como los fusilamientos de junio de 1956.

Hernaiz respeta el núcleo de la “Nota autobiográfica” de 1965 y lo extiende planteando una evolución ideológico-política, entre 1957 y 1972-1974, del intelectual y militante. Lo que para Walsh fue pasar del mero nacionalismo a la izquierda, para Hernaiz es el paso desde la mirada individualista burguesa a una perspectiva revolucionaria (peronista). Según esta versión, Walsh habría modificado su posición ante la violencia y las revoluciones -del antibelicismo a la lucha armada- y, en consonancia, habría modificado la pregunta motor de su práctica intelectual. Dice el interpretador: “…es inevitable leer, en las reediciones y correcciones que van desde esa primera [edición] de 1957 a 1972, un movimiento en el que cambia la pregunta que operaba de trasfondo en 1957 (¿qué es el periodismo?), por una nueva: ¿qué es el peronismo? Se reformula, así, la forma de sociabilidad…: del lugar de libertad cívica del individuo a los modos de organización que pudiesen revolucionar el estado de las cosas, en una perspectiva que con los años se iría tornando cada vez más centrada en la historia en tanto la historia de la lucha de clases.” (p. 34) Estamos ante el límpido derrotero de un converso que pasa del antiperonismo (burgués) al peronismo revolucionario (indicado por el hemistiquio marxista-leninista). Las cosas, sin embargo, nunca son tan simples.

En “Prólogo para la edición en libro” [1957] –sobre el que también trabaja Hernaiz- dice Walsh: “Operación masacre apareció publicada en la revista Mayoría… Los hechos que relato ya habían sido tratados por mí en el periódico Revolución Nacional… Ahora el libro aparece publicado por Ediciones Sigla. Estos nombres podrían indicar, en mí, una exclusiva preferencia por la aguerrida prensa nacionalista. No hay tal cosa. Escribí este libro para que… actuara…” (p. 255). Walsh reconoce luego que le han preguntado por qué un hombre que se considera de izquierda, publica en plataformas de derecha y responde apelando al coraje civil de la ´aguerrida prensa nacionalista´ de dar los textos a la luz. Ese coraje es más importante que las separaciones partidarias.

Hernaiz alega que Walsh dice no sentirse identificado ni con las ideas ni con los hombres de la ´derecha nacionalista´ e incurre, en ese movimiento, en una presunción. El disruptivo y sagaz crítico, cuando le conviene, confía en las opiniones que sobre sí esgrime Walsh y recae en la ingenuidad de asimilar los vaivenes ideológico-políticos de su tótem, sin considerar que la línea de análisis que deja de lado –el nacionalismo- antes que una rémora es un modo de explicar algo que, de lo contrario, se nos ofrece con una sospechosa cadencia. Podría afirmar (con menos imprudencia y anticipándome a una hipótesis ajena): Walsh abandonó progresivamente la derecha, pero nunca abandonó la matriz de pensamiento nacionalista. Advierte, en ese sentido, Ricardo Piglia: “Todos estos temas que se concentran en la figura de Walsh están en debate. Tenemos que evitar construir a Walsh como una especie de figura de mármol, porque fue un intelectual muy activo que estuvo siempre vivo y su obra está viva. Lo peor que puede pasar es convertir a Walsh en una figura estática donde todo parece haberse resuelto de modo armónico. Me parece que él era un tejido de contradicciones que mucho tienen que ver con las contradicciones que circulaban en aquel momento.” [En P4R+ (Operación Walsh), 1999, director G. Gordillo]

Impávido ante cualquier matiz, Hernaiz se regodea en el truco de explicar la mutación de Walsh entre 1957 y 1972 arrojando al aire ¿qué es el periodismo? y recogiendo en su galera, al armónico repiqueteo de tambores, ¿qué es el peronismo? Encantador.

La reedición 2007 de Rodolfo Walsh. Ese hombre y otros papeles personales, también a cargo de Daniel Link, incluye una carta de Walsh al investigador Donald Yates de junio de 1957. Especifica Link en nota al pie: “en ella [Walsh] se refiere extensamente a las relaciones de la literatura policial y el peronismo (del que ofrece un pormenorizado análisis) y, en particular, a la escritura y publicación de lo que será Operación masacre” (p. 31) El peronismo, analiza Walsh en esa carta, no fue una dictadura en sentido estricto, sino un régimen, el ejemplo moderno más perfecto de demagogia; Perón como militar es un ´bluff´ que odia la sangre, las batallas, las peleas y los asesinatos (aunque encarcele y torture arbitrariamente) y se opone, en esto, a Aramburu de la Libertadora; Perón eligió el uniforme militar porque ama el poder, y en estas latitudes, el uniforme lo otorga; la demagogia de Perón está basada en la palabra de igual a igual a un pueblo al que divierte y halaga y por el que poco hace en concreto; en algunos aspectos, Perón gobierna admirablemente (en lo económico, a pesar de la corrupción), en otros como un idiota (lo cultural), y el análisis sigue con la mención del aparato de propaganda oficial, etcétera. En el final, Walsh encara ´sus asuntos´ y le cuenta a Yates que ha escrito un libro sobre el caso Livraga y que, como no encuentra editor, ha decidido publicarlo por entregas en la revista Mayoría, a la que ojalá Donald reciba allá sino deberá enviarle una copia por avión…

El ninguneo a textos del período de la juventud de Walsh tiene sin dudas consecuencias en el análisis. En particular, la gambeta de Hernaiz frente a ciertos papeles está sustentada –especulo- en la salvaguarda de una tesis aséptica, simétrica, teleológica, evolucionista: del periodismo al peronismo (y del mero nacionalismo, que su análisis deja intacto, a la izquierda peronista). En general, al tratarse Walsh de un escritor heterodoxo, cualquier escamoteo adopta la forma de una censura que no por blanda, y hasta un poco burlona, deja de cumplir su cometido: que no repita lo que alguna vez dijo. Como muestra, el botón que fue ese toqueteo de Piglia quien al compilar los Cuentos completos de Walsh [Ediciones de la Flor, 2013] excluyó ´ejercicios circunstanciales e irónicas pruebas de su inicial fervor borgeano´. Ese inicial fervor está anclado en aquella juventud ninguneada. Por todo ello, distinta es la historia y otras las preguntas, si se retoma la confesión de Walsh de haber adherido a la gesta popular de 1945 desde la derecha.

III.-

“Este trabajo fue escrito en el año 2007… el cuerpo del texto no ha sido mayormente corregido –comenta Hernaiz. No se incluyen en el análisis… ediciones posteriores de la obra.” (p. 52) La bibliografía del pequeño volumen incluye, por su parte, Dilemas del peronismo de Eduardo Jozami, editado por Norma en 2009. En octubre de 2006, Norma ya había publicado del mismo autor, Rodolfo Walsh, la palabra y la acción. Hernaiz escribe su texto un año después de aparecida esa biografía. Su silencio, en consecuencia, ocurre por impericia o por estratagema.

La omisión libera al crítico oficial de dos piedras en su camino. La primera –acaso la más esperable- responde a la veleidad de mantener la pátina de originalidad de su tesis. En el apartado “Un texto en permanente reescritura”, reflexiona Jozami: “La reelaboración de Operación masacre en las sucesivas ediciones resume la evolución política de Walsh y también…los cambios en su escritura… Los sucesivos prólogos, epílogos y adiciones dan cuenta de las conclusiones que el autor va adoptando ante la falta de respuesta a su denuncia… y también de la modificación de sus ideas sobre temas tan centrales como el peronismo, la revolución y la violencia. Por eso, constituyen un documento fundamental para comprender no solo la evolución política de Walsh sino también un cambio de época en la cultura política, en la toma de posición de los intelectuales. Esos agregados poco aportan, sin embargo, al núcleo central del libro.” (p. 82-85) Hernaiz podría, al menos, haber citado ese pasaje como antecedente para, luego, rescatar en coincidencia el ´evolucionismo´ aplicado a las ideas políticas de Walsh y, a partir del ´poco aportan, sin embargo´, discutir la relativización y construir su propia choza. Prefirió el silencio.

La segunda piedra que evita al no citar la biografía, y al descartar al joven Walsh, como dije, es conservar una (en apariencia) aséptica hipótesis de lectura –que, en su pureza, haga de Walsh un buen periodista y escritor, que devino en mejor revolucionario.

En un diálogo espectral, el biógrafo Jozami olfatea el futuro ninguneo del crítico oficial y arenga, en la “Introducción”, en una línea semejante a la advertencia de Piglia: “La actitud reverencial hacia [la] figura [de Walsh] ha conspirado contra un análisis más minucioso de los principales núcleos políticos de su trayectoria.” (p. 15) Y se explaya: “…el lugar eminente asignado a Walsh parece haber fijado límites a la actitud crítica. Algunos lo han erigido en el antiborges, simplificando en clave política una relación mucho más compleja [por] la importantísima influencia que ejerció sobre su obra el autor de El Aleph. Pero en general se opta no discutir con Walsh… [E]s posible avanzar con una actitud menos reverencial… A quienes teman que esto pueda menoscabar el reconocimiento que la sociedad argentina hoy tributa a Walsh, sería bueno recordar que el mejor homenaje para un intelectual… es cuestionar sus opciones, criticar sus escritos, someter su pensamiento a la prueba del tiempo, ver hasta dónde sigue siendo actual.” (p. 16) El cierre del pasaje remarca el contraste entre el ´ser actual´ de Jozami nacido de las propias contradicciones del escritor, periodista y militante (el biógrafo no es ajeno al paradigma oficial, vale aclarar), y el deslucido ´presente´ del interpretador acuñado en una rocambolesca ortodoxia.

La simplificación tiene un momento alto, como supondrán, en la decisión metodológica de censurar al ´joven Walsh´. Insiste Jozami: “…casi no se ha estudiado o escrito sobre este período inicial. Esta omisión puede explicarse teniendo en cuenta que el propio autor… ha sido avaro… sobre muchas circunstancias; también porque se ha preferido no hablar sobre ciertos pecados de juventud, como la militancia en la Alianza Libertadora Nacionalista. Además, las cambiantes actitudes del joven Walsh en relación con el gobierno de Perón escapan… al patrón de conducta entonces dominante entre las intelectuales.” (p. 22-23)

La historia de las milicias, de las brigadas, de los grupos de choque nacionalistas –leo y parafraseo a Daniel Lvovich, El nacionalismo de derecha. Desde sus orígenes a Tacuara [2006, Capital Intelectual]- se remonta en Argentina a 1919, en el contexto de la Semana Trágica, con la fundación por parte de Manuel Carlés de la Liga Patriótica Argentina, milicia católica, militarista, anti-izquierdista, pero no antiliberal, abocada a enfrentar y a impedir la acción de los anarquistas (´invasores extranjeros´). A fines de la década del veinte, Rodolfo Irazusta funda, por ejemplo, la Liga Republicana, grupo anti-yrigoyenista y autoproclamado antidemagógico. Una vez sucedido el golpe de Estado contra el gobierno radical en 1930, las dos tendencias más importantes -los conservadores tradicionales con Agustín P. Justo a la cabeza, y los más radicalizados, antiparlamentarios, como el propio José F. Uriburu- entran en pugna. Frente al debilitamiento de esta segunda vía, en mayo de 1931 se oficializa la Legión Cívica Argentina, grupo nacionalista militarizado destinado a amedrentar a los ´enemigos internos´. Justo alcanza la cumbre del poder en 1932 mediante elecciones. Muchos nacionalistas se sienten defraudados. Consideran a la oligarquía conservadora un impedimento para la revolución corporativista y ven a los conservadores como traidores al pueblo, en una lenta recuperación de la figura de Yrigoyen que desemboca en el nacionalismo popular posterior a 1943. Entre 1930 y 1943, el nacionalismo de derecha argentino –bajo el impacto de Hitler, Mussolini, Franco, Salazar- se expande sin lograr unificarse. Además de la Legión Cívica Argentina (corporativista, antimarxista, pro-uriburista, con 30.000 adherentes), surgieron otros cuarenta grupos nacionalistas (como dato peculiar, Leopoldo Lugones lideró la Guardia Argentina). A mediados de la década del treinta, en la Legión Cívica Argentina retoña una agrupación estudiantil denominada Unión Nacionalista de Estudiantes Secundarios presidida por El Petiso Queraltó. El propio Queraltó, por ´falta de celo revolucionario´ de aquella, funda en 1937 la agrupación más importante del período: Alianza de las Juventudes Nacionalistas. Esta milicia supuso una radicalización (uso de la violencia contra entidades y personas) y sus propuestas rondaban el Estado corporativo, el catolicismo, la disolución de partidos políticos, la restricción de libertades individuales. Se caracterizó por la movilización de masas, por la insistencia en la ´justicia social´, por su interés en las medidas económicas (control del capital por parte del Estado, nacionalización del petróleo y de los servicios públicos, rechazo al capitalismo internacional, propuesta de reforma agraria y la limitación de la propiedad privada). Alcanzó los 50.000 adherentes. En los primeros años de la década del cuarenta, los nacionalistas en Argentina eran unos 300.000. Algunos pensaban en la vía democrática, otros en la imposición del gobierno por la fuerza. En la expansión del nacionalismo los componentes de clase alta se redujeron y, a la puerta del peronismo porvenir, ganaron espacio los sectores populares. En 1943, sobre la base de Alianza de las Juventudes Nacionalistas, se funda la Alianza Libertadora Nacionalista [ALN].

En esa milicia, o grupo de choque, militó Rodolfo Walsh.

IV.-

Jozami divide su biografía en cinco grandes partes. La primera –“El joven Walsh”- consta, a su vez, de cuatro apartados menores: ´Un autor entre irlandeses´ (dedicado a la infancia católica del escritor), ´Militancia nacionalista´, ´Contra Perón, a pesar de la iglesia´, ´La literatura policial´ (acerca de su incursión en el género).

Walsh –reconoce Jozami- nunca reivindicó su militancia juvenil en la ALN ni su posterior, y concomitante, antiperonismo. Marcado por su ascendencia familiar, formó parte desde joven del antibritánicos ´pelotón de los irlandeses´ de la ALN (p. 28). La posición antiimperialista –la ALN apoyó a Perón en sus primeros pasos en el poder- resume la doctrina nacionalista de Walsh quien, tiempo después, reconocería que a los dieciocho años lo atraía el tono combativo, la agitación, las corridas, las trompadas en la calle (p. 29). Los aliancistas desconfiaban de Perón –muchos veían en él a un oportunista que se había adueñado de las banderas de la ´justicia social´-, sin embargo, al momento de las elecciones, con los enemigos enrolados en la Unión Democrática y la Iglesia apoyando la candidatura, la ALN se embanderó bajo la nueva fuerza. El romance duró poco y cuando en los primeros meses de gobierno, Perón impulsó la firma del Acta de Chapultepec –que supuso aceptar el mandato jurídico estadounidense-, un gran sector de los aliancistas se sintió traicionado en su lucha antiimperialista. “Walsh, frustrado, se aleja de la Alianza, del peronismo y de la política.” (p. 33)

Ese apartado de la biografía pone en escena nacionalistas con los que Walsh mantuvo el contacto a lo largo del tiempo. Rogelio García Lupo –su compañero en Prensa Latina y, décadas más tarde, por ejemplo, prologuista de una edición de El violento oficio de escribir [1998]- le pone fecha a la última vez que vio al joven Walsh en un encuentro de aliancistas, en 1947. Otro personaje del nacionalismo católico con quien se entreteje la obra y la vida de Walsh, y que rescata Jozami, es el padre jesuita Leonardo Castellani, autor de cuentos policiales y candidato a diputado por la ALN en 1946. Se puede mencionar, en tercer lugar, a Jorge Ricardo Masetti, ex aliancista fundador de Prensa Latina, a quien Walsh prologó su libro dedicado a reflejar la experiencia de Sierra Maestra, titulado Los que luchan y los que lloran, en la reedición de 1969 (p. 33-36). Y, para cerrar esta lista incompleta, uno de los fundamentales respecto de la publicación de Operación masacre.

En su premiado ensayo, Hernaiz se refiere a “la campaña periodística en una publicación que dirigía un activo intelectual de la derecha nacionalista, con la que Walsh dice explícitamente no sentirse identificado” (p. 32). Ese ´activo intelectual´, vuelto fantasma por el interpretador, es Marcelo Sánchez Sorondo. Cito un extenso fragmento de Jozami como contrapunto a la lectura beata: “Entre fines de 1956 y 1958, aparecen diversos artículos de Walsh en publicaciones nacionalistas como Revolución Nacional, Mayoría y Azul y Blanco… El hecho de que haya recurrido a los periódicos nacionalistas demuestra que Walsh… no sentía frente a ellos el rechazo visceral que expresaban tanto los intelectuales orgánicos de izquierda como los liberales, pero no basta para afirmar que… se identificara políticamente con algún sector del nacionalismo… Walsh termina recalando en las únicas publicaciones que se animan… [Operación masacre fue] publicado por Ediciones Sigla, de propiedad de Marcelo Sánchez Sorondo, director de Azul y Blanco. Con un perfil más ideológico que Mayoría o Revolución Nacional… el periódico de Sánchez Sorondo… estaba identificado con el nacionalismo de derecha y, quizá por ello, Walsh creyó conveniente afirmar su condición de hombre de izquierda. Otros textos suyos permiten dudar de que en 1957 aceptara plenamente esta definición” (p. 38) Este retrato es sensiblemente diferente a la crédula versión de Hernaiz quien, como buen feligrés, asiente frente a las declaraciones del tótem. (La relación Walsh – Sánchez Sorondo permite comprender que Operación masacre, por una u otra razón, se publicó en la editorial de un sujeto cuyo padre fue ministro de la dictadura de Uriburu. En el lado Hernaiz de la vida, Sánchez Sorondo editor hizo buenas migas en los setenta con Perón.)

Jozami –con sus bemoles- no esquiva la disonancia, la contradicción, la complejidad del pensamiento político de Walsh y considera que el nacionalismo es una línea subterránea en el vaivén derecha – izquierda. La Carta Abierta a la Junta Militar de 1977, por ejemplo, conlleva el reclamo de Walsh por la manipulación del tema de la soberanía nacional por parte de los golpistas y genocidas en el poder. Concluye el biógrafo: “Entre su paso por la Alianza y su adhesión al peronismo revolucionario, Walsh recorre todo el arco de la política argentina, paradójicamente, sin dejar de ser nacionalista.” (p. 40)

En la continuidad de “El joven Walsh”, Jozami se concentra en el catolicismo del escritor, en cómo esta variable confesional –anudada a su nacionalismo- condiciona su mirada sobre el peronismo de aquel entonces, en el apoyo a la denominada Revolución Libertadora –que supone la publicación en la revista Leoplán de artículos que honran el coraje de los héroes que bombardearon Buenos Aires en 1955, y que fueron compilados en El violento oficio de escribir, volumen también olvidado por Hernaiz. Menos imponentes se yerguen, en consecuencia, el ´distanciado apoyo´ a la Libertadora; el pacifista que abraza más tarde la lucha armada; la metamorfosis de qué es el periodismo en qué es el peronismo; el arco temporal 1957-1972 como matriz de esa mutación. Y así se pierde a lo lejos, el silbido melifluo de prestidigitador encandilado, adiestrado en los carromatos de Puán.

V.-

“Aquí enfrente estaba la Alianza. Yo estuve dentro de ese edificio, el año 44, tal vez el 45. La Alianza fue la mejor creación del nazismo en la Argentina. Hoy me parece indudable que sus jefes estaban a sueldo de la embajada alemana. Su jefe era un individuo sin calidad, sin carisma, probablemente sin coraje, aunque eso traslució después. Se llamaba Queraltó, y le decíamos El Petiso. Medía tal vez un metro sesenta, y resultaba algo cómico en sus furores nacionalistas: un tipo simplista, remachador de eslóganes, violento, sin grandeza ni finura de ninguna especie. Sin embargo, la Alianza encarnó la exageración de un sentimiento legítimo que se encarriló masivamente en el peronismo [o ´cuya vía más correcta, menos mediatizada, encarnó el peronismo´]. La Alianza no podía conseguir eso, primero porque sus vínculos con el nazismo provocaban desconfianza aun entre los que no eran aliadófilos; luego porque era antisemita y anticomunista en una ciudad donde los judíos y la izquierda tenían un peso propio; luego, porque sus ideales eran aristocratizantes, aunque encarnaran en individuos de clase media. Los aristócratas que integraban su dirección –los Lastra Ezcurra, los Serantes Peña y algún otro- eran figuras incoloras y mediocres. Algunos intelectuales de escaso mérito completaban el cuadro: Genta, un energúmeno que se babeaba literalmente sobre las promesas del Nuevo Orden; Fernández Usaín, autor de unas obritas de teatro; y el cura Castellani, único que tenía alguna forma de talento. Los nacionalistas más influyentes –Scalabrini, Torres- eran reivindicados como propios, pero no pertenecieron realmente a la Alianza ni integraron sus listas de candidatos. Gálvez, los Irazusta, eran referencias más lejanas.”

Este suelto –transcripto en su totalidad contra la paciencia del lector y a favor del hermeneuta oficial que no dio lamentablemente con el volumen- está incluido, en continuidad al texto autobiográfico “El 37”, en Ese hombre y otros papeles personales. Apenas cuarenta palabras y un par de proposiciones se necesitan para comprender que Walsh militó en la Alianza Libertadora Nacionalista, que esta organización estaba financiada por los nazis y que, por ende, en su juventud Walsh –sin conclusiones posteriores de ninguna índole- militó en una brigada fascista. Entre el ´yo estuve dentro´ y ´le decíamos El Petiso´, la explicitación de la pertenencia. (Sobre la ALN, los nazis, Perón y los matones, Walsh –y Masetti-, Cuba, Tacuara, Montoneros, anda por ahí un retoño de la biografía de Jozami, a cargo por Rubén Furman, Puños y pistolas. La extraña historia de la Alianza Libertadora Nacionalista, el grupo de choque de Perón [Sudamericana, 2014]. Furman, sorprendido por el material entre manos, aclara en la “Noticia sobre este libro”: “…los hechos y protagonistas que acá se retratan son prueba suficiente para descalificar comparaciones disparatadas entre aquel tiempo y el actual proceso político argentino, cuyo sesgo nacionalista y democrático es tan indudable como la nueva época en la que transcurre.” La pregunta que Furman espanta como a una mosca remite, creo, a la eventual continuidad en el presente de aquellas milicias fascistas. Sin ningún lugar a dudas, los tiempos son otros, pero algo del agite y de la provocación nacionalista de Tacuara puede detectarse en el Movimiento Patriótico Revolucionario Quebracho– organización, al igual que sus antecesoras, oscilante en su adhesión al peronismo.)

Borradas de la foja de servicio aquellas pasiones juveniles, hacia mediados de los noventa, en alguna dependencia de este Arkham austral, Walsh muta en mármol. Dice Hernaiz: “En 1994, la edición documental que hace Editorial Planeta… recopilando los sucesivos ´Prólogos´, ´Introducciones´, ´Epílogos´ y ´Apéndices´, y agregando una nota de presentación del intelectual mítico Osvaldo Bayer, [cerrará] el derrotero de variaciones paratextuales… Es el mismo momento en el que Walsh comienza a ser homenajeado en tanto escritor desaparecido…” (p. 25) Esa edición de 1994, en particular, ´participa en la construcción de la imagen que circula hoy de esa obra´, y, sobre todo, en la imagen que de Walsh quiere que de esa obra se desprenda.

Si algo sorprende de los hermeneutas es la impunidad que el arma de la ficción les otorga, no porque la ficción en sí genere impunidad, sino porque el hermeneuta se aprovecha de los movimientos poéticos simple y llanamente para distorsionar en términos ideológicos. Eso le corresponde a Hernaiz –extasiado por la paradoja que anida en el título- y también, en este caso, al intelectual mítico. En el prólogo a la edición de 1994, de seis páginas y titulado “Rodolfo Walsh: tabú y mito”, Bayer instala el asunto alemán desde el inicio: “No tengo otra forma de definir a Rodolfo Walsh que tomar la frase de Madame de Staël referida a Schiller: ´La conciencia es su musa´.” (p. 7) Pero a partir de allí no incursiona en datos biográficos que rescaten las pasiones nacionalistas juveniles de Walsh. Todo lo contrario. Reafirma lo que confiesa en el final del prólogo: “Rodolfo Walsh no existe. Es solo un personaje de ficción. El mejor personaje de la literatura argentina. Apenas un detective de una novela policial para pobres. Que no va a morir nunca.” (p.12) Bayer discute la versión que la renovación democrática recreó del escritor: “Los mandarines oficiales de la cultura del 83 lo quisieron apostrofar con aquello de ´esteta de la muerte´.” (p. 7) Según Bayer, a Walsh ni la sociedad argentina establecida ni sus acólitos le perdonarán nunca la búsqueda de claridad y de brevedad para ser comprendido por lectores de novelas policiales ya que aquellos no “quieren perder el tren del poder y se sienten cómodos en sacralizar a sus intelectuales octogenarios en el suave desencanto de la vida…” (p. 8) Detrás de esos octogenarios que niegan la eterna juventud del aventurero Walsh, el cascoteado Borges.

Jozami (p. 16), es necesario repetirlo, alertaba: “Algunos lo han erigido [a Walsh] en el antiborges, simplificando en clave política una relación mucho más compleja…”. Esa simplificación de oponer Borges-Walsh la realiza Bayer de forma inesperada: “A Walsh lo han llamado ´el anti-Borges´. Qué rara coincidencia. Al joven Büchner… lo califican el ´anti-Jünger´ (y a éste, el ´Borges alemán´). Büchner era –como Walsh- un agitador…, un comunista precoz, Walsh un revolucionario latinoamericano consecuente y sin prisa. Ernst Jünger (el Borges alemán [o Borges, el Jünger argentino] acaba de ser denominado… un fascista noble de frialdad desproporcionada… Jünger, el Borges alemán ha construido los fuertes pilares del edificio teórico de la revolución conservadora… ¿Walsh, el anti-Borges? Tal vez una definición excesivamente ampulosa…” (p. 9) Más allá de esta postrera relativización, Bayer anatemiza y a través de un falaz juego de espejos ajeno.

Sin desconocer su condenable flirteo con la cúpula militar del golpe de Estado de 1976, la tesis delirante de hacer de Borges un filo-nazi tiene historia propia. Dos episodios.

Primero. 1984. El investigador chileno Víctor Farías da a conocer su artículo “La estética de la agresión. Reflexiones en torno de un diálogo de Jorge Luis Borges con Ernst Jünger”, en el que quiere demostrar, mediante afinidades literarias entre los escritores (y con un cafecito tomado en 1982), el nacionalsocialismo del alemán y el filo-fascismo del argentino. Farías va literalmente contra la biblioteca: desestima los primeros arrumacos de Borges con la Revolución Rusa de 1917; desestima el anarquismo heredado del padre y de su amigo Macedonio Fernández, anarquismo que mantuvo como parámetro ideológico hasta el final de sus días; desestima los ataques que Borges recibió de manos de los adeptos al nacionalsocialismo por considerarlo un autor demasiado interesado en la tradición judía (la cábala, por caso); desestima los ataques del propio Borges durante la Segunda Guerra al Eje; desestima la desconfianza de Borges frente al nacionalismo que es la desconfianza frente al peronismo que es la desconfianza frente al nacionalsocialismo.

Segundo. 1997. Un camino más sobrio aunque ciertamente tendencioso recorre Annick Louis en “Borges y el nazismo”. Para centrarme en un único punto, Louis comienza recordando que Borges en las primeras décadas del siglo XX era considerado por algún amigo como de ´espíritu católico´ y que, en consonancia, había publicado textos en revistas católicas con posturas que rozaban el antisemitismo y el fascismo, sin descuidar su imberbe nacionalismo (sobre el que sugiero leer el artículo de Jorge Panesi, “Borges nacionalista” [1995], para tener una noción menos sesgada del asunto). ¿Cuál sería la lectura de Louis –aceptando el contra-fáctico- si tuviese entre manos que Walsh fue explícitamente católico, que fue explícitamente nacionalista, que publicó puntualmente en plataformas nacionalistas de derecha y que militó explícitamente en una milicia o grupo de choque financiado por el embajada alemana, es decir, por los nazis?

La lectura sesgada de Bayer, pluma que largamente se refirió a los anarquistas, hace de Borges un nazi, de Walsh un revolucionario a quien compara con Arlt: así como Walsh escribió acerca de los fusilamientos de José León Suárez, Arlt pintó en su aguafuerte el fusilamiento del ácrata Di Giovanni. Lo que para la relación entre ambos textos en particular funciona, para el personaje en su totalidad es un exabrupto. Meses antes de empezar Walsh a escribir el libro que no escribió, celebraba a los pilotos que habían bombardeado Buenos Aires. En el pasaje de la biografía “Los militares y los que se animan” (p. 46-49), Jozami ubica a Walsh entre el golpe que derroca a Perón en 1955 y el instante anterior a oír ´hay un fusilado que vive´. Parafraseo: ´la nota que Walsh publica en Leoplán en 1955 narrando una acción de la aviación naval en los días previos al derrocamiento de Perón –los bombardeos de junio con centenares de muertos- da cuenta del apoyo del escritor a la Revolución Libertadora. Uno de los caídos en combate es Estivariz, amigo de su hermano Carlos Walsh, y de ahí el motivo de afecto familiar que lo impulsa a Rodolfo a apoyar al golpe, según confiesa en el epílogo de Operación masacre. La nota se destaca por su tono épico y por su actitud casi reverencial ante la institución militar. Lo más significativo del texto es que expresa un reconocimiento a valores –a los que considera superiores- por sobre la ubicación política de los protagonistas. Antes que el peronismo o el antiperonismo, lo importante es el heroísmo, y la solidaridad y la devoción del subordinado frente a su superior. De un lado, la valoración borgeana del coraje; del otro, la lealtad al superior, un rastro ideológico con ascendencia en Lugones. En octubre de 1956, Walsh publica otra nota, transcurrido un año de dichos sucesos. Si bien no hay referencia alguna al gobierno de la Revolución Libertadora, sí celebra la gesta heroica y continúa refiriéndose al golpe como a ´la revolución´. Aunque han pasado cuatro meses desde el levantamiento de junio de 1956, Walsh todavía no ha recibido la información que lo llevará a escribir el libro que le cambiará la vida. La apelación al coraje reaparecerá en la Carta a mis amigos en la que Walsh cuenta el asesinato a manos del ejército de su hija Vicky. Este complejo texto está inevitablemente asociado a las notas que homenajearon a los aviadores, pero escrito desde las antípodas. En 1976 honra a una víctima del Ejército; en 1955-1956 había ensalzado a los victimarios.´ Lo fundamental de esta reconstrucción es, según entiendo, la semejanza de argumentos esgrimidos para honrar a quienes bombardearon Buenos Aires y, posteriormente, para permitirse publicar los textos de Operación masacre en la prensa nacionalista: el ´coraje´ importa más que la identificación partidaria. Saltar la tranquera temporal -1957- que Hernaiz tiende, permite advertir ´otros´ Rodolfo Walsh entre los repliegues del oficialista maniquí unidimensional.

VI.-

Hay muchos Walsh, en Walsh. Incluso –contra todos los pronósticos que permite el dato del nacionalismo reverberando en su figura- hay un sutil Walsh anarco-primitivista. En “Rodolfo Walsh, el ajedrez y la guerra” (Literatura argentina y política II, 1996), en pleno proceso de canonización -y en contraposición a las referencias literarias random de Bayer-, David Viñas ubica a Operación masacre en un “curso trágico”: la liquidación del ´gaucho rebelde´ (comentarios de José Hernández al degüello del Chacho Peñaloza, 1863), la eliminación el ´inmigrante peligroso´ (aguafuerte de Arlt sobre el fusilamiento de Di Giovanni, 1931), la masacre del ´obrero subversivo´ (libro de Walsh, 1957), el asesinato del ´intelectual heterodoxo´ (carta abierta a la dictadura, 1977).

Esa letanía, que Hernaiz metódicamente ignora, se remonta a los días de Walsh en el Tigre junto a Pirí Lugones, si no entiendo mal, en los años sesenta. Por esa época, a los Viñas (David e Ismael), a Pirí, a Rodolfo, a Paco Urondo, entre otros, los unía, además del vino, del amor y de la literatura, la librería Jorge Álvarez y la militancia en el MLN, Movimiento de Liberación Nacional. Durante los setenta, a las puertas de la dictadura, con parejas diversas y en casas vecinas, Pirí y Rodolfo repetirán la estancia en el Tigre.

El texto de Viñas pinta un intelectual neobárbaro defensor de ´lo elemental´, del despojo, del autoabastecimiento, del ascetismo que supone el alejamiento de la ciudad. Walsh es para Viñas –y aquí la sensibilidad anarco de esa yunta- un heterodoxo, un iconoclasta, alguien que está fuera de lugar, crítico radical y, por eso mismo, sancionado con la muerte, su asesinato. Walsh es un hereje transfigurado. En un primer momento, es el nacionalista que apenas puede ser enmascarado por el que recuerda. El de Variaciones en rojo [1953] –dice Viñas- es un Walsh “…que todavía creía que con el final del peronismo 1945-1955 se iban a recuperar las ´tradicionales virtudes patrias´.” El escritor hereje vive luego una epifanía ambigua: “Una conversión, quizás, más que un desplazamiento lineal, se puede ir verificando en otras dos comarcas de la aventura de Walsh: desde la aprobación del ´heroísmo oficial´ que publica frente a los acontecimientos de 1955, y su contramarcha en dirección a las investigaciones y denuncias de los fusilamientos de José León Suárez.” Heterodoxo, hereje, anti-institucional, en apariencia ungido: “En una última (o penúltima) instancia, si tuviera que simbolizar el itinerario de Walsh echaría mano de escenarios de la Biblia. Con una cita de Daniel…, el inicio como descifrador frente al semicírculo de los cortesanos de Nabucodonosor. Dos, hacia 1956, y mediante Operación, el camino hacia Damasco. Y tres, por último, con su carta abierta a la Junta Militar, en 1977, el sacrificio del Gólgota.” Figura crística sí, pero nunca oficial, sino la que pervivió en las apaleadas sectas de los inicios. Si Walsh se sacrifica como Cristo, lo hace en una serie heterodoxa. Daniel –sobre quien construye su detective y su alter ego- es un profeta eminentemente político (habrá o no de pervivir el imperio), pero, sobre todo, es un profeta esotérico, mistérico, al límite de lo canónico; también Saulo de Tarso, luego San Pablo –el Apóstol-, es un converso oscilante en lo que otros dictaminarán como ortodoxia; y, finalmente, el propio Cristo que, una vez repuesto del cimbronazo de la crucifixión, soportó la disputa entre quienes alabaron su resurrección de Hijo de Dios y fundaron la Institución, y quienes se contentaron con la sabiduría del hijo de algún dios desinteresado de esta vasija de tierra, y lo alabaron como a un gran chamán. Iglesia oficial versus herejías. Arremete Viñas como un teólogo, e involuntariamente, trae la cuestión desde su pasado a este ortodoxo presente: “Horacio Verbitsky es hoy el continuador más notable del periodismo inaugurado por Walsh. Con una diferencia que correspondería destacar… si Walsh, con los rasgos artesanales de su producción, representa una suerte de cristianismo primitivo dentro de este linaje periodístico, ¿Verbitsky, acaso, representa la institucionalización correspondiente al catolicismo?” Por un lado, entonces, alguien que, en sus creencias y hasta el final, rechazó ser orgánico a cualquier ortodoxia. Acota Jozami: “…la relación de Walsh con la religión fue menos unívoca de lo que podría pensarse. El escritor abominaba… de todo lo que tuviera que ver con la Iglesia, pero esta reacción de enojo exasperado con su experiencia religiosa inicial puede leerse como todo lo contrario de la indiferencia” (p. 45) Por otro lado, la contraposición periodismo heterodoxo/periodismo institucional, Walsh/Verbitsky –para quien, hoy, el Estado hace las veces de Santa Madre Iglesia desde donde también habla el novel guardián Hernaiz desesperado autor de la enésima bula ofrendada al hereje por siempre irreductible al lastimero dogma que su generación enarbola.

[Comentario al margen y a futuro. La clave heterodoxa de Viñas se derrama como un linaje entre los escribas vernáculos: del Walsh descifrador y criptógrafo al Borges cabalístico, pasando por el esoterismo de Lugones, los espectros de Quiroga, las ciencias ocultas y el Astrólogo de Arlt, la caterva de Filloy, el hermetismo de Macedonio (a quien Walsh llama ´nuestro más positivo genio), el otro astrólogo –Schultze- de Marechal, los ciegos sectarios de Sabato, la metempsicosis de Bioy, la alquimia de Puig, las utópicas cartas de Piglia y, en retorno decimonónico, los viajes astrales de Holmberg. En algunos de ellos, esa tensión provocada por la heterodoxia, el hermetismo, el ocultismo se resuelve, en política, con afinidades anarquistas, y se configura, en literatura, apelando a la ciencia ficción.]

VII.-

Se autoevalúa Hernaiz en la coda de su ensayo: “Una lectura no fetichista ni mitificadora requiere de un trabajo de lectura que reordene…” (p. 52) –y te agregaría, que no escamotee, ni ningunee. A medio camino, había dicho que no hacer lo que él hacía, era rendirse frente al fetiche: “No tener en cuenta estas variaciones [a lo largo del tiempo de Operación masacre] y su forma de incorporación en las distintas ediciones es someterse al fetiche…” (p. 26). Acierta, Hernaiz, al elegir la terminología psi-. Su caso es ejemplar en relación a los efectos del consumo de ortodoxia en un ser humano. En el “Obligado apéndice” de su ensayo, asistimos a una felicidad orgiástica sobre el escenario y con una platea insípida: “…y el hecho de que fuera organizado por una de las instituciones culturales más importantes del país y que el concurso [que él mismo ganó] se entremezclara con la conmemoración de las fechas nefastas que organizan la cronología de la última dictadura militar… podría ser pensado como el cierre del ciclo iniciado en 1994. No sería un exceso postular allí la cristalización de… un ciclo kirchnerista para la circulación del libro de Walsh, y junto a ese libro, de la figura misma de Walsh en tanto intelectual y militante: no en vano, del 2001 a esta parte la figura del militante y del intelectual encontraron formas específicas de reformularse articulándose con los cambios estatales.” (p. 52-53) A confesión de parte. Si el concurso, y el correspondiente ensayo ganador, confluyen en la ´cristalización´ del ciclo kirchnerista de la circulación de Operación masacre y de la resignificación de la figura de su autor, este estado de cosas se sustenta en una argumentación que entronca el celebrado ´presente´ con un pasado mítico repleto de héroes y de luchas bravas, cuando, en rigor de verdad, Walsh murió asesinado por los militares y militando en una organización revolucionaria que lindaba el dislate. Como ejemplo -y a esto vos, Seba, lo reconocés-, los documentos internos que como oficial de inteligencia redactó y, en vano, compartió con la cúpula de Montoneros. Para 1976, Walsh hacía tres décadas que oía acerca de ensueños nacionalistas y libertadores. Son palabras de Walsh: “A pesar de los golpes recibidos… seguimos triunfales. Decidimos el fracaso total de los planes del enemigo y seguimos subestimándolo. Esto… obedece a la incomprensión sobre nuestra propia historia. [A]l no reflexionar sobre las causas de nuestro crecimiento espectacular [pensamos que] somos geniales, y si somos geniales es accesorio que acertemos o nos equivoquemos. Esto lo notamos… en la persistente ausencia de autocrítica.”

No otro es tu horizonte de intervención, digo parafraseándote, querido Seba. La ausencia de autocrítica y, como corolario, un corrimiento en los parámetros ideológicos de comprensión de la historia y de la ´realidad nacional´ -para retomarte de nuevo, que me encanta. En el encendido ensayo que le dedicás a Marechal, incluido en el mismo librito en el que esgrimís un archivo parcial sobre Walsh, te referís en una nota al pie perdida por ahí “a la renovación [política] que se iniciaría con la revolución de junio de 1943” (p. 73, nota 3). Esta liviandad, creo, se resuelve de dos maneras: o cambiás ´revolución´ por ´golpe de Estado´ -otra cosa me parece no fue lo del G.O.U- o todos nos volamos las pelucas y les decimos revolucionarios a los golpistas nacidos de la simiente de Uriburu.

Así, y para ir cerrando este texto repleto de amor y de comprensión hacia vos, hermeneuta aprendiz, intuyo que uno de los problemas principales de tu argumentación, es justamente el fetiche frente a una supuesta dicotomía clara y evidente -´derecha e izquierda´- que, desde el presente, alcanza un pasado simétrico. Pregunto: ¿quién es capaz de distinguir derecha de izquierda en el camaleónico peronismo? Reflexiona Humberto Cuchetti en “¿Derechas peronistas? Organizaciones militantes entre nacionalismo, cruzada anti-montoneros y profesionalización” [2013; www.nuevomundo.revues.org]: “Si en lugar de pensar el conjunto de las organizaciones juveniles de los años 1960-1970 a partir de esquematismos ideológicos o de querer afiliar cada una de ellas a una familia política determinada, pensamos en las nebulosas militantes de las mismas, vamos a encontrar diferentes vectores asociativos, familiares, religiosos, sindicales, universitarios y partidarios que sirvieron de pasarela entre agrupaciones que tiempo después se enfrentaron de manera acérrima. En este sentido, las reivindicaciones nacionalistas… constituyeron un lenguaje del cual abrevó la totalidad de las opciones políticas peronistas de aquellos años… Un ejemplo es la apelación a la gesta montonera de los caudillos federales de la segunda mitad del siglo XIX, valor revisionista tan extendido en el militantismo peronista desde los Montoneros a la CNU –Concentración Nacional Universitaria [facción ultra-nacionalista y de ultraderecha].” (Atender el magma ideológico desde donde se desprende la dicotomía derecha – izquierda, supone reconocer la constitución de identidades marcadas, por un lado, por la autodefinición grupal y, por el otro, por las definiciones que sobre la propia identidad lanza el enemigo. Cuchetti, en un ejemplo que me interesa para sumar al picnic ácrata en el que metí a Walsh, recuerda que ´la derecha peronista acusaba a Montoneros de marxistas y de comunistas, los veía como infantiles y les enrostraba el mote de anarquizantes´).

Creo que te apresuraste, Hernaiz, a pesar de disponer de un par de años para reescribirlo. Si le hubieras dado bolilla al nacionalismo, y a su literatura, incluyendo a Walsh, habrías visto que dos características hermanadas en la aguerrida prosa nacionalista son la virulencia y la invectiva, tal como la practicaba el propio Rudi, según comenta Jozami (p. 39). De hacerlo, podrías haber intuido que el maquillaje polémico de tu título es apenas eso, carmín. Le quisiste entrar a Walsh a tus veintipico y te quedó grande (aliento de tu generación mediante). Tampoco es que tu ensayo está tan, tan mal. Bien urdido, bien entretejido… proyectaste un palacio sobre arena y para tu pésima suerte de ganador, arquitectos mayores aprobaron tu plano y lo premiaron y vino después alguien que te lo editó, y el previsible alegrón por el fetiche del libro impreso, y los grititos de placer de los tuyos, y los diversos polvos que intensificaron la celebración… Todo fue de maravillas.

Sin embargo, nunca falta un insensible que harto de la jarana entre los vecinos, comienza a golpear la pared con la intención mínima de molestarte, y máxima de que eches a tus cumpas y te vayas a dormir porque es tarde, flaco. Mala suerte. Al recoveco que está justo al lado de tu departamentito hermenéutico lo usurpó un croto, un linye, un mendigo, que entre alguna biaba y alguna curda, se le da también por interpretar. Por eso, con golpecitos en la pared –en un morse tumbero, siempre útil- voy a insistir con que -si a vuelta de posteo no podés quebrar mi argumentación, como hice con parte de la que vertebra tu ensayo campeón- agarres despacito, algunos de estos días, el premio que se te otorgó, salgas de tu depa (yo digo depto, pero me adapto), bajes por las escaleras (para que no te vean ni los vecinos, ni los de tu grupito) y lo dejes entre los desperdicios. Cuando el hambre me apure, me abocaré a la basura y, como quien no quiere la cosa, manotearé el premio institucional para sacarle algunas monedas, amigo. Y si no lo largás, voy a empeñar mi único oropel que es la estrambótica tesis del linaje heterodoxo que antes te conté, para irme hasta allá y reclamarte esto en lo cara. Es una cuestión de ética. No hay manera de ser un hermeneuta (peronista, progresista, de izquierda) sin mínimos reparos de honestidad intelectual, en particular, porque detrás de la palabra está la acción y detrás de la acción, algún tipo de modificación del status quo que te gustará llamar, supongo, ´revolución´. Algo semejante decía Walsh en la famosa entrevista que le hizo Piglia en 1970: “Vos viste –le dice- que desde la derecha no hay ningún problema para seguir haciendo literatura. Ningún escritor de derecha se plantea si en vez de hacer literatura no es mejor entrar en la Legión Cívica. Solamente se plantea el problema de este lado; entonces… tenés que decir eso con los escritores de izquierda. Hay un dilema.” Walsh habla del carácter subversivo -o no- de la literatura que es hablar de lo subversivo -o no- de la escritura. En esa declaración, en la que de paso recuerda la milicia uriburista –útero de la ALN-, cuestiona la congruencia –o no- entre palabra y acción. Y algo de eso, entiendo, sabés, porque si tu mero ensayo, y (a gatas) éste mi panfleto (¿o al revés?) están untados por ´el clima de debates y las formas de la política y la práctica intelectual que trajo el kirchnerismo´, me entrometo y digo que me parece un debate ruidoso y falaz. Cumple tu obrita con casi todos los requisitos de una mutación sobre la que algún día indagaré más: la crítica literaria, atenta finalmente al curso de los tiempos, se ha convertido en una rama de la ciencia ficción.

Y hasta acá. Quedan tantas cosas por decirte. Iba a enroscarme contándote que descifré en las últimas cuatro letras de tu apellido la marca de la bestia, pero para qué. Con lo que hay, basta. Quedo a la espera –inútil, supongo- de una respuesta. He cometido, quién lo duda, varios errores, aunque sabrás entender que escribir entre trapos y con el colchón mojado en estos días de lluvia, no es tarea fácil. De todas formas –no sé por qué saber que estoy por terminar me ceba, Seba (¡genial! ¿no?)-, ni tu enjundia, ni tu pericia para retrucarme me dejará satisfecho. Deberías guardar violín en bolsa y volver a la plaza de la adolescencia y empezar a leer de nuevo, con este lema en tu ágil baulera: hermenéutica y ortodoxia, qué mal pero qué mal que se llevan.

                                                    Tuyo,

Thomas Munk {F.C.}

Ivan Illich. ´La escuela, esa vieja y gorda vaca sagrada´

“LA VACA SAGRADA fue publicado como artículo en Siempre!, en agosto de 1968. Es mi primer esfuerzo por identificar el sistema escolar como instrumento de colonización interna.” IVAN ILLICH. Obras reunidas. Volumen I. México. FCE, 2006.
{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Ríos al norte del futuro [2005]}

LA VACA SAGRADA

[Ivan Illich]

El mito liberal y la integración social

Durante las dos últimas décadas, el concepto ´crecimiento demográfico´ estuvo presente en toda conversación relacionada con el desarrollo de América Latina. En 1950, alrededor de 200 millones de personas vivían entre México y Chile, cifra equivalente a la población total de Estados Unidos y Canadá donde sólo 15 millones lograron producir suficiente comida para todos sus conciudadanos y, además, para una buena parte del mundo. Dado el nivel tecnológico de América Latina, tenemos que 120 millones de campesinos subyugados por una agricultura primitiva no lograron abastecer siquiera las necesidades de su población total. Si damos por sentada la eficacia de los programas de control de la natalidad y de desarrollo de la tecnología rural, seguramente para 1985 no existirán más de 40 millones de agricultores que producirán alimentos para una población total de 340 millones. Los 300 millones restantes quedarán marginados de la economía si no se les incorpora a la vida urbana o a la producción industrial.

Por otra parte, durante estos últimos 20 años los gobiernos latinoamericanos y la ayuda técnica extranjera aumentaron su confianza en la eficacia de la escuela -elemental, industrial y superior- como un instrumento de incorporación de los habitantes de barrios, rancherías y poblados, al mundo de la fábrica, del comercio, de la vida pública. Se mantiene la ilusión de que pese a que se posea una economía precaria, la escuela podrá producir una amplia clase media, con virtudes análogas a las que predominan en las naciones altamente industrializadas. Hoy se hace evidente que la escuela no está alcanzando estas metas. Su ineficacia ha motivado un aumento en las investigaciones tendientes a mejorar el proceso de enseñanza que se sigue en las escuelas y a adaptar los planes de estudio y la administración escolar a las circunstancias concretas de una sociedad en desarrollo. Pero dicha investigación no es suficiente; se necesita una revisión radical.

En vez de estancarnos en un esfuerzo por mejorar las escuelas, lancémonos a analizar críticamente la ideología que nos presenta al sistema escolar como un dogma indiscutible de cualquier sociedad industrial. Y al efectuar la revisión no deberemos escandalizarnos si descubrimos que posiblemente no sea la escuela el medio de educación universal en las naciones en vías de desarrollo. Por el contrario, tal vez esto sirva para dejar libre nuestra imaginación y crear un escenario de futuro en el que la escuela resulte un anacronismo. Tal ha sido, durante 1967-1968, el tema de la mayor parte de los coloquios que tuvieron lugar en el Cidoc (Centro Intercultural de Documentación) de Cuernavaca.

El problema es difícil e inquietante. La angustiosa carencia de alternativas que presenta el sistema tradicional escolar, hizo que las discusiones tuviesen un matiz demasiado abstracto y a ratos frustrante. Sin embargo, ellas nos hicieron más conscientes de la ineficacia de la escuela tal como funciona hoy. Llegamos a la conclusión de que en América Latina la escuela acentúa la polarización social, concentra sus servicios -de tipo educativo y no educativo- en una élite, y está facilitando el camino a una estructura política de tipo fascista. Por el solo hecho de existir, tiende a fomentar un clima de violencia.

Tomando en cuenta que la escolarización es un subsistema dentro del sistema social, durante los próximos años nos concentraremos en el Cidoc en analizarlo no desde otro subsistema, sino desde fuera del sistema social. No existe reforma social sin signo político. Cualquier cambio real en el método de admisión, en el plan de estudios y en la expedición de certificados y títulos, es políticamente discutible. Pero aquí proponemos mucho más: el rechazo de la ideología que exige la reclusión de los niños en la escuela. Esta afirmación no sería esencialmente discutible si no fuera considerada políticamente subversiva.

La Alianza para el Progreso (de las clases medias)

Hace siete años los gobiernos americanos constituyeron una Alianza para el Progreso; o tal vez para frenar el progreso, aunque más bien parece una ´alianza´ al servicio del ´progreso´ de las clases medias. En la mayoría de los países, la Alianza impulsó la sustitución de una élite cerrada, feudal y hereditaria por otra que se dice ´meritocrática´. Esta ´nueva´ élite se encuentra abierta solamente a los infelices privilegiados que obtuvieron un certificado escolar. Simultáneamente el proletariado marginado urbano (compuesto en parte por vendedores ambulantes, vigilantes de autos, boleros o lustradores de zapatos, y otros que prestan servicios menores) tuvo una tasa de crecimiento inmensamente mayor que la de las masas rurales tradicionales o la de los trabajadores sindicalizados, señal de que cada día se ensancha más el abismo que separa a la mayoría marginada de la minoría escolarizada.

La antigua y estable sociedad feudal latinoamericana está engendrando dos nuevas sociedades separadas, desiguales y sólo presuntamente entrelazadas. La naturaleza de este distanciamiento representa un fenómeno nuevo, cualitativamente distinto a las formas tradicionales de discriminación social de la América hispana. Es un proceso discriminatorio en pañales que crece con el desarrollo mismo de la escolarización. La escuela es la niñera encargada de que no se interrumpa el ensanchamiento de ese abismo. Resulta ilusorio, por ello, invocar la escolarización universal como medio de eliminar la discriminación. Yo sostengo que la razón fundamental de la alienación creciente de las mayorías marginadas es la aceptación progresiva del ´mito liberal´: la convicción de que las escuelas son una panacea para la integración social.

Arraigado en una tradición, ya sólida en el tiempo de los enciclopedistas, el hombre occidental concibe al ciudadano como un ser que ´pasó por la escuela´. La asistencia a clase sustituyó a la tradicional reverencia al cura. La conversión a la nación por medio del adoctrinamiento escolar sustituyó la incorporación a la colonia por medio de la catequesis. Con la ayuda del misionero, la colonización preparó a las Repúblicas latinoamericanas para la adopción de constituciones basadas en el modelo norteamericano, generalizando la convicción de que todos los ciudadanos tienen el derecho -y por lo tanto, la posibilidad- de entrar en la sociedad a través de la puerta de la escuela. El maestro, misionero de la escuela, encontró en Latinoamérica más éxito en las capas populares que en otras zonas de similar atraso industrial. El misionero de la colonia había preparado la aceptación de su sucesor.

Tal vez esto explique por qué fue fácil para las izquierdas liberales conseguir aumentar las inversiones nacionales e internacionales en escolarización. De hecho, tanto los presupuestos como las inversiones privadas destinadas a la educación han ido aumentando rápidamente y, a falta de una revisión radical, se prepara el terreno para un aumento ulterior totalmente desproporcionado en relación con el de otros sectores de interés nacional.

Es el momento de analizar a fondo la cuestión. El sistema escolar ha venido a hacer de puente estrecho por el que atraviesa ese sistema social que se ensancha día a día. Como único paisaje ´legítimo´ para pasar de la masa a la élite, el sistema coarta cualquier otro medio de promoción del individuo y, mediante la falacia de su gratuidad, crea en el marginado la convicción de ser él el único culpable de su situación.

La escuela: institución anticuada

No es paradójico afirmar que Latinoamérica no necesita más establecimientos escolares para universalizar la educación. Esto suena ridículo porque estamos acostumbrados a pensar en la educación como en un producto exclusivo de la escuela, y porque estamos inclinados a presumir que lo que funcionó en los siglos XIX y XX necesariamente dará los mismos resultados en el XXI. De hecho, ninguna de las dos suposiciones es cierta.

América Latina necesitó tanto sistemas escolares como ferroviarios. Ambos abarcaron continentes, ambos impulsaron a las naciones ricas (ahora ya establecidas) hacia la primera época industrial, y ambos son ahora reliquias inofensivas de un pasado victoriano. Ninguno de esos dos sistemas conviene a una sociedad que pasa directamente de la agricultura primitiva a la era del jet. Latinoamérica no puede darse el lujo de mantener instituciones sociales obsoletas en medio del proceso tecnológico contemporáneo.

Debe dejar que se desmorone el bloque del sistema educativo imperante, en vez de gastar energías en apuntalarlo. Los países industrializados según los moldes del pasado pagan un precio desorbitante por mantener unido lo nuevo y lo viejo. Este precio significa, en último término, un freno a la economía, a la libertad, al desarrollo social e individual. Si América Latina se empeña en imitar esta conducta, la educación, no menos que el transporte, será privilegio de ´la crema y nata´ de la sociedad. La educación se identificará con un título, y la movilidad con un automóvil. Eso es lo que por desgracia está ocurriendo. Ni económica ni políticamente pueden nuestros pueblos soportar ´la era del dominio de la escuela´.

El monopolio de la escuela sobre la educación

Al hablar de ´escuela´ no me refiero a toda forma de educación organizada. Por ´escuela´ y ´escolarización´ entiendo aquí esa forma sistemática de recluir a los jóvenes desde los siete a los 25 años, y también el carácter de rite de passage que tiene la educación como la conocemos, de la cual la escuela es el templo donde se realizan las progresivas iniciaciones. Hoy nos parece normal que la escuela llene esa función, pero olvidamos que ella, como organización con su correspondiente ideología, no constituye un dogma eterno, sino un simple fenómeno histórico que aparece con el surgimiento de la nación industrial.

El sistema escolar se impone a todos los ciudadanos durante un período que abarca de 10 a 18 años de su juventud con un promedio de 10 meses al año con varias horas por día. El local escolar es el recinto encargado de la custodia de quienes sobran en la calle, el hogar o el mercado laboral. Cuando una sociedad se escolariza, acepta mentalmente el dogma escolar. Se le confiere al maestro el poder de establecer los criterios según los cuales los nuevos grupos populares deberán someterse a la escuela para que no se los considere subeducados. Tal sujeción, ejercida sobre seres humanos saludables, productivos y potencialmente independientes, es ejecutada por la institución escolar con una eficiencia sólo comparable a la de los conventos, Kibbutzim o campos de concentración.

Luego de distinguir a sus graduados con un título, la escuela los coloca en el mercado para que pregonen su valor. Una vez que la educación universal ha sido aceptada como la marca de buena calidad del ´pueblo escogido del maestro´, el grado de competencia y adaptabilidad de sus miembros pasará a medirse por la cantidad de tiempo y dinero gastados en educarlos, y no mediante la habilidad o instrucción adquiridas fuera del currículum ´acreditado´.

La idea de la alfabetización universal sirvió para declarar a la educación competencia exclusiva de la escuela. Ésta se transformó así en una vaca sagrada más intocable que la Iglesia del período colonial. Se declaró tan esencial para el buen ciudadano del siglo XIX saber leer y escribir, como ser bautizado lo había sido en el siglo XVII. Parece ser que junto a la electricidad se descubrió la ´ley natural´ de que los niños deben asistir a la escuela. Las leyes correlativas se descubren más fácilmente en los países ricos. En marzo de 1968, el Consejo Superior de Enseñanza de la ciudad de Nueva York concluyó que en 1975 el cien por ciento de los habitantes de 22 años tendrán un mínimo de 14 años de escolarización. Incluso los que han rechazado el sistema social en que viven deberán aceptar el sistema escolar. Ni la prisión salvará al neoyorquino menor de 23 años de la imposición escolar.

Se proyecta una sociedad en la que el título universitario reemplazará a la alfabetización. En Estados Unidos se considera a las personas con menos de 14 años de escolarización como miembros subdesarrollados de la sociedad, confinados a los arrabales. Quien se rebele contra la evolución del dogma escolar será tachado de loco o subversivo. Esto último lo es, efectivamente.

Es necesario entender la escuela monopolizadora de la educación en analogía con otros sistemas educativos inventados por sociedades anteriores. Pensemos en el proceso instructivo del aprendiz en el taller del gremio medieval, en la hora de la doctrina como instrumento evangelizador del período colonial, o bien pensemos en Les Grandes Écoles con las que la Francia burguesa supo legitimar técnicamente el privilegio de sus élites posrevolucionarias. Sólo observando este monopolio en una perspectiva histórica es posible hacerse la pregunta de si la escuela conviene hoy a América Latina.

Cada uno de los sistemas mencionados surgió para dar estabilidad y proteger la estructura de la sociedad que los produjo. Estados Unidos no ha sido la primera nación dispuesta a pagar un alto precio -subvencionando incluso sus propios misioneros- con tal de exportar su sistema educativo a todos los rincones de la Tierra, buscando en su caso imponer The American Dream. La colonización hispana de América, con su aparato de catequización, es un predecesor digno de tenerse en cuenta.

La escuela como manía obsesiva

Es difícil desafiar la ideología escolar en un ambiente en el que todos sus miembros tienen una mentalidad escolarizada. Es propio de las categorías que se manejan en una sociedad capitalista industrializada medir todo resultado como producto de instituciones e instrumentos especializados. Los ejércitos producen defensa, las Iglesias producen salvación eterna, Ford produce transporte… ¿por qué no concebir la educación como un producto de la escuela? Una vez aceptada esta divisa proveniente de una mentalidad cuantitativo-productiva, toda educación que pueda recibirse fuera de la escuela o ´fábrica de educación´ dará la impresión de algo espurio, ilegítimo y, ciertamente, no acreditado.

La sociedad moderna tiende a creer en las soluciones masivas de sus problemas. Se trata de ganar guerras con una inmensa cantidad de bombas, de mover millones de personas con un sinnúmero de cochecitos y de educar con cantidades industriales de escuelas. Estados Unidos es ´suficientemente´ rico para mantener listas un número de bombas mucho mayor del que se necesita para exterminar tres veces todas las cosas vivientes; para congestionar de autos el creciente pulpo de las carreteras, y para obligar a cada niño a 16.000 horas de escolarización primaría y secundaría al precio de 1.27 dólares por hora.

Probablemente las naciones de América Latina no sean lo suficientemente ricas para adoptar estos sistemas, aunque algunos de sus gobiernos actúan como si lo fuesen. El ejemplo de las naciones desarrolladas hace que los peruanos gasten un notable porcentaje de su presupuesto en comprar bombarderos Mirage (supongo que para exhibirlos en algún desfile militar) y que los brasileños promulguen el ideal del family car (naturalmente sólo para unos pocos). El mismo ejemplo consigue que absolutamente todos los gobiernos latinoamericanos (Cuba inclusive) gasten de una a dos quintas partes de su presupuesto en escolarizar, sin encontrar por eso oposición.

Insistamos por un momento en la analogía entre el sistema escolar moderno y el auto particular. Una economía basada en la idea de tener un auto es ya un ideal latinoamericano, por lo menos entre los que en el presente formulan la política nacional. En los últimos 20 años, los gastos en carreteras, estacionamientos y toda esa otra clase de beneficios para los que poseen automóvil propio, han aumentado cuantiosamente. Estas inversiones sólo sirven a una minoría ínfima y, lo que es peor aún, obstaculizan la instalación de cualquier sistema alternativo, pues predeterminan la orientación de presupuestos futuros. Mientras tanto, la proliferación de carros particulares, además de dificultar en las calles el tránsito de autobuses -único medio de transporte popular sin contar el subterráneo-, discrimina la circulación de éstos en las autopistas urbanas.

Criticar estas inversiones en comunicaciones es permisible. Sin embargo, quien proponga limitar radicalmente las inversiones escolares y encontrar medios más eficaces de educación, comete un suicidio político. Los partidos de oposición pueden permitirse gestionar la necesidad de construir supercarreteras, pueden oponerse a la adquisición de armamentos que se oxidarán entre desfile y desfile, pero, ¿quién en su sano juicio se atreve a contradecir la irrebatible ´necesidad´ de dar a todo niño la oportunidad de hacer su bachillerato?

La escuela: tabú intocable

La escuela se ha vuelto intocable por ser vital para el mantenimiento del statu quo. Sirve para mitigar el potencial subversivo que debería poseer la educación en una sociedad alienada, ya que al quedar confinada a sus aulas sólo confiere sus más altos certificados a quienes se han sometido a su iniciación y adiestramiento.

En sociedades infracapitalizadas, donde la mayoría no puede darse el lujo de una escolarización limitada -por más que para los pocos que la reciben sea gratuita-, el presente sistema implica la total subordinación de esa mayoría al escolarizado prestigio de la minoría. En esta minoría de los beneficiarios del monopolio escolar se encuentran los líderes políticos y los técnicos de planificación, independientemente de que sean conservadores, marxistas o liberales. También forman parte de ella las niñas mimadas de las universidades privadas y los cabecillas estudiantiles de las huelgas universitarias. Todos estos grupos están igualmente interesados en el mantenimiento del monopolio escolar. La única divergencia gira en torno a quién debe gozar del privilegio y quién no.

La escuela en el mundo de la electrónica

Para el año 2000 el proceso de educación formal habrá cambiado, en las naciones ricas y en las pobres. Las escuelas cesarán de dividir la vida humana en dos partes: la edad escolar para los discriminados por su inmadurez y la edad madura para los titulados por la escuela. La edad escolar durará toda la vida. A medida que un individuo se haga más maduro y capaz, se intensificará su educación formal, convirtiéndose ésta en una actividad de adultos, más que de jóvenes. Lo que se entiende hoy día por asistir a clase será entonces obsoleto.

Todos los sistemas sociales, especialmente las incorporaciones industriales y administrativas, asumirán la tarea de entrenar y especializar a sus miembros; prestarán una especie de servicio de aculturación, concentrado en un aprendizaje relevante para el individuo, en vez de forzarlo a perder tantos años de su vida aprendiendo cosas que no utilizará jamás. La educación no será ya identificada con la escolarización, y será posible el adiestramiento fuera del monopolio escolar.

Se dejan entrever las tendencias hacia esas metas. En Berkeley o en la Zona Rosa de México, la nueva generación pide trabajo no alienante y poder de decisión a nivel de grupos pequeños donde tenga cabida la experiencia personal. En rebeldía contra el sistema que los mimó, estos jóvenes prefieren poder ´celebrar´ la experiencia de vivir, al achievement o logro, el dios de las generaciones pasadas. Es decir, se encuentran proclamando los mismos ideales que pretenden ser normativos tanto en China como en Cuba.

El sistema escolar, al producir seres infantiles, consigue que éstos se organicen para reaccionar contra el paternalismo de la sociedad que insiste en mantenerlos niños declarándolos ´escolares´. Por su dinámica, constituyen una nueva clase universal -carente de toda base de poder legítimo- aún no reconocida. Los ideales de esta clase son de penetrante contenido humanista. Ideal que, por utópico, no deja de ser sugestivo.

Toda sociedad que hace de la experiencia humana su centro de desarrollo -y es ésta la sociedad que esperamos y soñamos- necesita distinguir tajantemente entre el proceso de instrucción y la apertura de la conciencia de cada individuo, entre adiestramiento y desarrollo de la imaginación creadora. La instrucción es cada vez más susceptible de planificación y programación, lo que no ocurre con la comprensión. Concibamos la instrucción como la cantidad de socialización programada que un individuo necesita adquirir antes de ser admitido en un nuevo ambiente. Preveo un escenario de futuro en el que resurgirá el aprendizaje medieval. Cada ambiente o cada organización proporcionarán la instrucción necesaria a sus actividades. Esto lo hacen ya los sindicatos, las Iglesias, los bancos, la industria, el ejército, y no la escuela. La persona se encuentra incitada a aprender porque se trata de cuestiones que le atañen personalmente. Es lo que Paulo Freire en Brasil llamó conscientização. Es la única palabra aplicable.

Sin embargo, podría y debería no ser así. La comprensión puede adquirirse de manera cómoda y no estructurada, haciendo que el individuo se vaya conociendo más a sí mismo a través del diálogo con las personas de su ambiente. El papel de la escuela en la evolución hacia la utopía de finales de este siglo es diametralmente opuesto tanto en las naciones ricas como en las naciones pobres. Las primeras invirtieron enormes cantidades de dinero en poblar sus tierras de escuelas, al mismo tiempo que construyeron redes ferroviarias. Gastaron mucho más aun cuando descubrieron que necesitaban universidades además de escuelas, las cuales construyeron al mismo tiempo que las autopistas. Piensan ser bastante ricas para terminar, en la próxima década, el proceso de poblar sus tierras de universidades construidas alrededor de un estacionamiento, ya que cada uno de sus jóvenes está por tener automóvil propio. Son tan ricas, que el aumento cuantitativo de escuelas no impide a primera vista el cambio social. Pero en mi opinión lo frena, principalmente por la despersonalización del individuo que tal escolarización implica.

De intentar algo semejante, las naciones pobres sufrirán una desastrosa quiebra económica mucho antes de aproximarse a este género de saturación escolar. En América Latina es imposible lograr un promedio de 12 años de escolarización para todos los ciudadanos. Según el último censo, no hay país latinoamericano en el que 27% de los alumnos de un curso escolar correspondiente a una edad determinada vaya más allá del sexto grado ni en el que más de 1% se gradúe en la universidad. Y esto ocurre a pesar de que de 18 a más de 30% de los presupuestos oficiales se invierten en las escuelas. Esta sola consideración debería convencernos de la peligrosa ambigüedad del mito de la escolarización universal.

La imitación del sistema escolar de la metrópoli capitalista constituye un peligro mortal para sus colonias no menos que para sus ex colonias. 1) Ni un control radical del crecimiento de la población, 2) ni el máximo aumento posible del porcentaje presupuestal dedicado a la educación, 3) ni ayudas extranjeras sin precedente, podrían asegurar a la próxima generación latinoamericana un promedio de 10 años de escolarización, mucho menos uno de 14. Esto por lo siguiente: 1) En una población joven como la de América Latina –particularmente en sus zonas tropicales-, ni los programas más radicales de control de la natalidad podrían reducir el presente nivel de población de las generaciones jóvenes; 2) No es posible aumentar arbitrariamente el porcentaje del presupuesto público que se invierte en escuelas. Las carreteras, el seguro social y el fomento industrial, son fuertes competidores. Además, para los próximos 15 años ya podemos prever las tasas máximas de crecimiento de los presupuestos; 3) se habla mucho ahora de que el dinero gastado en Vietnam podría invertirse mejor en escuelas en Latinoamérica. Y lo proponen no sólo los idealistas que creen en el mito liberal, sino también los cínicos que saben muy bien que el monopolio escolar combate la insurgencia con mucha mayor eficacia que el napalm. Es importante observar, sin embargo, que un país latinoamericano que utiliza ahora 25% de su presupuesto en ´escolarizarse´, necesitaría una ayuda extranjera de 150% de su presupuesto total. Es dudoso que esto pudiera ser políticamente recomendable.

Más aún. El problema no es sólo que América Latina carece de los recursos necesarios para aumentar suficientemente la escolarización. Al mismo tiempo su costo per cápita aumenta: 1) con la expansión cuantitativa del sistema (la tarea de la escuela se hace más difícil y costosa a medida que penetra zonas más distantes: las escuelas no son ´más baratas por docena´, para lo cual basta pensar que al aumentar el número sube también el costo administrativo y burocrático, sin aludir a las ganancias que extrae de ahí el sistema económico dominante), 2) con tasas de perseverancia escolar creciente (por supuesto que cuesta más un año en la escuela superior que dos o tres en la elemental), 3) con un aumento en la calidad de la enseñanza (no cuesta lo mismo enseñar física utilizando un laboratorio en lugar de un pizarrón), 4) con las exigencias justificadas del personal docente (las asociaciones de maestros son, en muchos países, los gremios profesionales más poderosos, un poco análogos al clero de la colonia; pero su agitación es justificada: en 1963, el promedio de su salario en 14 países de nuestra América equivalía a 60 dólares mensuales).

Serán muy pocos los que podrían gozar del estatus simbólico y del uso del poder despótico que la escuela confiere. Es necesario considerar estos dos elementos.

La escuela como símbolo de estatus

Ese portentoso papelito llamado título o diploma se ha convertido en la posesión más codiciada. Recompensa principalmente a quien fue capaz de soportar hasta el final un ritual penoso; a la vez, representa una iniciación al mundo del ´ejecutivo´. El ideal de que cada persona tenga su auto y su título ha producido una sociedad de masas tipo clase media. A medida que se van haciendo realidad, estos ideales se transforman en mecanismos que aseguran el sistema que ellos produjeron. Tanto el auto como el título son símbolos de los esfuerzos correspondientes al período de industrialización liberal. Representan un logro y posesión individual.

Toda sociedad necesita pagar un precio para conservar sus ritos. Brasil tiene su carnaval, México su Guadalupe, algunos países su ´revolución´. Estados Unidos tiene su graduación. A pesar de su popularidad, los ritos son normalmente obsoletos. La sociedad tiene que hacer sacrificios para que esos ritos, dioses e iglesias hereditarias satisfagan parte del hambre del ser contemporáneo. Los ricos pueden practicar ritos más costosos y tienden a imponerlos a quienes quieran compartir el juego político, industrial e intelectual. Es absurdo que el simple hecho de que Estados Unidos no pueda liberarse del costosísimo ritual para el título y el coche, sea argumento para universalizar esta religión en América Latina.

Como todos los países que llegan tarde a la industrialización, Latinoamérica puede aprovechar las invenciones de las naciones industrializadas, pero no debe dejar que éstas le impongan el sistema social de su tecnología avanzada porque será imposible financiarlo. Incluyo ahí a la endiosada escuela. No vale la pena que nuestras naciones provean de automóviles y de títulos a sus burguesías asimiladas a la burguesía internacional. Nuevos procesos eliminarán ambos símbolos en Estados Unidos mucho antes de que 10% de los latinoamericanos logre obtenerlos.

La escuela: creadora de déspotas

La escuela, que ayudó en el siglo pasado a superar el feudalismo, se está convirtiendo en ídolo opresor que sólo protege a los escolarizados. Ella gradúa y, consecuentemente, degrada. Por fuerza del mismo proceso, el degradado deberá volver a sometérsele. La prioridad social se otorgará entonces de acuerdo con el nivel escolar alcanzado. En toda América Latina, más dinero para escuelas significa más privilegios para unos pocos a costa de muchos. Este altivo paternalismo de la élite se formula incluso entre los objetivos políticos como igualdad (gratuidad, universalidad) en la oportunidad escolar. Cada nueva escuela establecida bajo esta ley deshonra al no escolarizado y lo hace más consciente de su ´inferioridad´. El ritmo con el cual crece la expectativa de escolarización es mucho mayor al ritmo con el cual aumentan las escuelas.

El hecho es que cada año disminuye el número de clientes satisfechos que se gradúan en un nivel que se considere ´satisfactorio´ y aumenta el de los marcados con el estigma de la deserción escolar. A estos últimos su título de desertores los gradúa para ejercer en el mercado de los marginados. La aguda pirámide educacional asigna a cada individuo su nivel de poder, prestigio y recursos, según lo considera apropiado para él. Lo convence de que esto es ni más ni menos lo que merece. La aceptación del mito escolar por los distintos niveles de la sociedad justifica ante todos los privilegios de muy pocos.

No hay diferencia entre los que justifican su poder con base en la herencia y los que lo hacen con base en un título. Las escuelas frustran, sí, a la mayoría, pero lo hacen no sólo con todas las apariencias de legitimidad democrática sino también de clemencia. A alguien que no esté satisfecho con su falta de educación se le aconseja ´que se supere´. El remedio de la escuela nocturna o la educación de adultos están siempre disponibles: medidas ambas ineficaces para generalizar la educación, pero sumamente eficaces para demostrar al individuo que es culpable de la discriminación que sufre. La perpetuación del mito escolar y su expansión hacia nuevas capas de la sociedad son tareas de la misma escuela. De este modo ella asegura su propio porvenir. En el caso de la escolarización no es verdad que ´algo es mejor que nada´. Pocos años de escuela inculcan una convicción en el niño: el que tiene más escolarización que él, tiene una indiscutida autoridad sobre él.

Las escuelas aumentan el ingreso nacional por dos razones opuestas pero igualmente explotadoras del individuo: 1) capacitan a la minoría graduada para una producción económica mayor, pero sometida siempre a la mentalidad escolar, 2) esta minoría se vuelve tan productiva que se hace preciso enseñar a la mayoría a consumir disciplinadamente (lo que se logra dándole alguna escolarización). Así la escuela limita la vitalidad de la mayoría y de la minoría, capando la imaginación y destruyendo la espontaneidad. La escuela divide a la sociedad en dos grupos: la mayoría disciplinadamente marginada por su escolarización deficiente, y la minoría de aquellos tan productivos que el aumento previsto en su ingreso anual es muchísimo mayor que el promedio anual del ingreso de esa inmensa mayoría marginada. El ingreso de ésta también aumenta, pero, por supuesto, mucho más despacio. La dinámica de la sociedad ensancha el abismo que separa a los dos grupos.

Cualquier cambio o innovación en la estructura escolar o en la educación formal, según la conocemos, presupone: 1) cambios radicales en la esfera política; 2) cambios radicales en el sistema y la organización de la producción, y 3) una transformación radical de la visión que el hombre tiene de sí como un animal que necesita escolarización. Aun cuando se proponen devastadoras reformas del sistema escolar se ignoran estos supuestos. Por eso fallan, porque se toma como base el marco social que las sostiene, en vez de gestionarlo radicalmente.

Las escuelas vocacionales -consideradas como remedio al problema de la educación en masa- proveen buen ejemplo de la limitada visión ante el problema de reformas escolares: 1) el que egresa de una escuela vocacional o técnica se encuentra ante el problema de encontrar empleo en una sociedad cada vez más automatizada en sus medios de producción; 2) el costo de operación de este tipo de escuela es varias veces más alto que el de la escuela común; 3) su matrícula se nutre de estudiantes que ya han aprobado el sexto grado, estudiantes que, como ya hemos visto, son la excepción. Pretenden educar haciendo una imitación barata de una fábrica dentro de un edificio escolar.

En vez de cifrar las esperanzas en las escuelas vocacionales o técnicas, hay que visualiza la transformación subvencionada de la fábrica. En relación con esto debe existir la posibilidad de: 1) hacer obligatorio el uso de las fábricas en sus horas no productivas como centro de adiestramiento; 2) que la gerencia emplee parte de su tiempo en la planificación y supervisión de dicho adiestramiento; 3) la reestructuración total del proceso industrial para lograr un proceso educativo. Si parte de las asignaciones presupuestarias empleadas ahora en el sistema escolar se reorientasen para promover el aprovechamiento del potencial educativo presente en el sistema industrial, los resultados podrían ser enormes en relación con los obtenidos en el presente, tanto en lo educativo como en lo económico. Además, si tal instrucción estuviese disponible para todo aquel que la desease, sin tomar en consideración la edad o si la persona ha de ser empleada por esa fábrica, la industria habría comenzado a asumir un papel muy importante que es ahora exclusivo de la escuela. Con esto ya estaríamos bien encaminados a terminar con la idea equivocada de que la persona debe estar acreditada para el empleo antes de ser empleada y, por lo tanto, que la escolarización debe preceder al trabajo productivo. No hay razón alguna para continuar con la tradición medieval de que los hombres se preparan para la vida secular cotidiana a través de la encarcelación en un recinto sagrado, llámese monasterio, sinagoga o escuela.

Otro remedio que frecuentemente se propone para compensar las fallas del sistema escolar es la educación fundamental de adultos. Paulo Freire ha demostrado en Brasil un nuevo método para lograr la instrucción de adultos; el grupo de éstos que logre interesarse en los problemas políticos de su comunidad puede aprender a leer y escribir en seis semanas de clases nocturnas. La eficacia de este programa se construye en torno a determinadas palabras clave que están cargadas de sentido político. Se entiende por qué dicho plan ha tropezado con dificultades. También se ha planteado que 10 meses separados de educación adulta cuestan tanto como un año de educación formal en la escuela; y, sin embargo, es mucho más efectiva que la mejor de las educaciones escolares.

Desafortunadamente, la educación de adultos se visualiza como un medio para proveerle al indigente un paliativo por la escolarización que le falta. Habría que cambiar la situación si queremos visualizar la educación como un ejercicio en madurez. Deberíamos considerar un cambio radical en la duración del año escolar, reduciendo la sesión de clases a dos meses por año, pero extendiendo el proceso educativo a los primeros 20 o 30 años de la vida.

Mientras que otras formas de aprendizaje práctico en fábricas y cursos programados e idiomas y matemáticas deben ocupar la mayor porción de lo que habíamos denominado como instrucción, dos meses al año de educación formal deben considerarse suficientes para permitir lo que los griegos denominaban echóle, es decir, tiempo de ocio para la creación. No sorprende que se nos haga casi imposible concebir cambios sociales de tan gran alcance, como distribuir en nuevos patrones la función educativa de las escuelas. Encontramos la misma dificultad al sugerir formas concretas por las cuales las funciones no educativas de un sistema escolar que va desapareciendo puedan redistribuirse. No sabemos qué hacer con aquellos a quienes denominamos ´niños´ o ´estudiantes´, y que hacemos ingresar a las escuelas.

Es difícil prever las consecuencias políticas que estos cambios tan fundamentales puedan traer, sin mencionar las consecuencias en el plano internacional. ¿Cómo podrá coexistir una sociedad con una tradición de escuelas corrientes, con otras que se han salido del patrón educativo tradicional y cuya industria/comercio, publicidad y participación en la política es, de hecho, diferente? Áreas que se desarrollan fuera del sistema universal convencional no tendrían el lenguaje común ni criterios de coexistencia respetuosa con los escolarizados. Dos mundos, tales como China y Estados Unidos, casi tendrían que aislarse el uno del otro. Un mundo que tiene fe en la iniciación ritual de todos sus miembros a través de una ´liturgia escolar´ tiene que combatir cualquier sistema educativo que escape a sus cánones sagrados. Intelectualmente, resulta difícil acreditar el partido de Mao como una institución educativa, que puede resultar más efectiva que las escuelas convencionales de más prestigio, por lo menos en lo que se refiere a enseñar lo que es ciudadanía. Las guerrillas en Latinoamérica son otro medio educativo que se malinterpreta y se usa indebidamente la mayor parte de las veces. El Che Guevara, por ejemplo, las veía como una última manera de enseñarle al pueblo lo ilegítimo que resulta el sistema político que padece. En países escolarizados donde la radio ha llegado a todo el pueblo, no debemos menospreciar las funciones educativas de grandes figuras disidentes y carismáticas como Dom Helder Cámara en Brasil y Camilo Torres en Colombia. Fidel Castro describió sus primeras arengas como sesiones educativas.

La mentalidad escolarizada percibe estos procesos solamente como adoctrinamiento político. No puede comprender el propósito educativo. La legitimación de la educación por las escuelas tiende a que se visualice cualquier tipo de educación fuera de ella como accidental, cuando no como delito grave. Aun así, sorprende la dificultad con que la mentalidad escolarizada puede percibir el rigor con el que las escuelas inculcan lo imprescindibles que son y, con esto, la inevitabilidad del sistema que patrocinan. Las escuelas adoctrinan al niño de manera que éste acepte el sistema político representado por sus maestros, incluso ante la insistencia de que la enseñanza es apolítica.

En última instancia, el culto a la escolarización llevará a la violencia. El establecimiento de cualquier religión lleva a eso. Al permitir que se extienda la prédica por la escolarización universal, tiene que aumentar la habilidad militar para reprimir la ´insurgencia´ en Latinoamérica. Sólo la fuerza podrá controlar en última instancia las expectativas frustradas que la propagación del mito de escolarización ha desencadenado. La permanencia del actual sistema escolar puede muy bien fomentar el fascismo latinoamericano. Sólo un fanatismo inspirado en la idolatría por un sistema puede, en último término, racionalizar la discriminación masiva que es la resultante de insistir en clasificar con grados académicos a una sociedad necesitada.

Ha llegado el momento de reconocer la gran carga que las escuelas suponen para las naciones jóvenes. Al hacerlo podremos liberarnos y contemplar el cambio de la estructura social que hace a las escuelas necesarias. Yo no apoyo una utopía como la comuna china para Latinoamérica. Pero sugiero que esforcemos nuestra imaginación para construir escenarios que permitan una denodada reestructuración de las funciones educativas en la industria y la política, cortos retiros educativos e intensa preparación de los padres sobre educación temprana. El costo de las escuelas no debe medirse solamente en términos políticos. Las escuelas, en una economía de escasez invadida por la automatización, acentúan y racionalizan la coexistencia de dos sociedades: una colonia de la otra.

Una vez que se entienda que el costo de la escolarización es superior al costo del caos, nos colocaremos al margen de un compromiso desproporcionadamente costoso. Hoy en América Latina es tan peligroso dudar del mito de la salvación social por medio de la escolarización, como hace cientos de años lo fue dudar de los derechos divinos de los reyes católicos.

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La escuela, esa vieja y gorda vaca sagrada: en América Latina abre un abismo de clases y prepara una élite y con ella el fascismo.

Fabián Polosecki, mística y anarquismo

“Su nombre hoy es una clave.”

Montero y Portela, Polo, el buscador [2006]

polo

Primera parte

1.-

“Esto lo hizo Marlon Brando en Apocalypse Now…”[i], son (si se pone entre paréntesis el ineludible recurso de la edición) las últimas palabras públicas de Polo, de Gustavo Fabián Polosecki, en diciembre de 1995. La frase –pronunciada al cazar una avispa desorientada entre muebles, humo y hormigón- cifra la búsqueda vital de Polo e intenta enmarcar su devenir en una lógica que tiña con pinceladas de luz el oscuro misterio que rodeó –y que rodea- su final signado por la ruptura de relaciones con los medios de comunicación, con familia y amigos, y con el Tigre como escenario del exilio. [ii]

Después de tres años en el centro de la escena televisiva; después de dos productos audiovisuales exitosos –El otro lado [1993-1994] y El Visitante [1995] y hoy de culto; después de tres premios Martín Fierro (uno como ´Revelación´), Polo traslada vida, interés y energía al más natural mundo de islas, ríos y vegetación tupida. En ese liminal diciembre de 1995, Polosecki es consciente del final de ciclo: “Paradójicamente, los lugares que elegí para terminar mis programas, el barrio y el Tigre, son los lugares de los que salí. Creo que eso de llegar al lugar de origen marca una suerte de cierre.”[iii]

Desde el barrio –Saavedra- se desliza a las islas del Delta. Polo conoce en el capítulo final de El Visitante a Eduardo Hernández. “Polo eligió vivir un tipo de vida acercado a la naturaleza, y cuando vos lográs eso, cuando te relacionás en ese ambiente… es muy difícil que te reintegres a la sociedad de la misma manera. De repente yo era el nexo de Polo con la naturaleza´ –explica Eduardo.” (Polo, el buscador, p. 174) Eduardo –profesor de educación física, actor y maestro de danzas- niega ser un ´gurú´ (Polo, el buscador, p. 178), pero acepta el mote de ´maestro´. Retorna a aquellos momentos: “Nadie vino a preguntarme por qué Polo me llamaba maestro. […] Puedo parecer un hippie retrógrado o un punkie de Barcelona, pero los que no me conocen no pueden entender por qué alguien puede decirme ´maestro´. Hoy ya no lo soy porque el aprendiz que tenía se suicidó y no lo pude contener. Hoy no puedo asumir el compromiso de enseñar, porque pienso que uno de los alumnos más trascendentes que tuve se terminó suicidando.” (Polo, el buscador, p. 187)

La figura de Eduardo es central y conflictiva para el contexto humano próximo a Polo. Era aquel, en la perspectiva de los antiguos compañeros, ´un elemento extraño, un border, un loco, aunque no un mal tipo´ (Polo, el buscador, p. 179). Sin recaer en acusaciones, se le adjudica haber sido la causa de la intensificación de la crisis (Polo, el buscador, p. 173). Miradas con un poco más de distancia, sostienen que el catalizador de la profunda crisis personal fue el escenario elegido para el retiro, el Tigre “…un paisaje verde plagado de silencios, de ritmos nuevos y sabidurías ocultas…” (Polo, el buscador, p. 174). Y afirma Gustavo Alonso, director del documental La vereda de la sombra [2005][iv]: “Por eso pienso que el Tigre fue el desencadenante, con mucho más que ver que el tema de la falta de trabajo. Tal vez el Tigre no fue el determinante de su suicidio, pero seguro que fue la base de la pérdida de los lazos afectivos que lo pudieran contener… Descreo directamente que Eduardo haya contribuido a eso…” (Polo, el buscador, p. 179).

La ´falta de trabajo´ de Polo es un tópico recurrente entre las opiniones. “El ocio y la ausencia de un horizonte concreto hacia dónde dirigir el esfuerzo creativo fueron otros elementos que agudizarían en Polo una crisis cada vez mayor. Para la familia, la carencia de trabajo fue una de las claves de todo lo que llegó después”, aducen Montero y Portela, autores de Polo, el buscador [2006].

Polo, sin embargo, según cuenta Eduardo, era un entusiasta colaborador en las tierras de Abra Vieja; se levantaba muy temprano y se ponía a la par en las tareas; se dedicaban luego a pensar y a revisar sus proyectos (Polo, el buscador, p. 174-175). Hasta último momento estuvo interesado en llevar adelante sus ideas. José D´Amato, una semana antes del suicidio, conoció de boca de su para ese entonces ex compañero, que tenía ofertas para volver a trabajar (Polo, el buscador, p. 179). Incluso, la noche anterior al aciago 3 de diciembre, Polo y Eduardo se reunieron con FM La Rocka por un eventual contrato para realizar un programa de radio (Polo, el buscador, p. 182). Proyectos, y de largo aliento, no le faltaban. Polo ´compró terrenos en la segunda sección del Delta para generar un criadero de anguilas y un lugar de eco-turismo con cabañas para que la gente de periodismo pudiera estar en un lugar tranquilo´ (Polo, el buscador, p. 180). Con este proyecto –recuerda Eduardo- ´quería ofrecerles a sus amigos todo lo que él rescataba de la experiencia con la naturaleza, alejado de la perspectiva racional del confort´ (Polo, el buscador, p. 180).

2.-

Polo en el Tigre -especulo- significa la oposición de dos lógicas, de dos visiones del mundo, hasta de dos corpus ideológicos diferenciados. Si para Alonso, “…es raro que un tipo como Fabián Polosecki, que encarna tanto la imagen urbana…, termine en el Tigre, redescubriendo la naturaleza…” (Polo, el buscador, p. 174), otros observaron otras cuestiones en ese giro extraño “…porque tenía una visión de la realidad muy clara, y la realidad le pegaba mucho y mal. Estaba en una búsqueda, porque planteaba que había que buscar formas alternativas de vida a lo que te proponía la ciudad, o la televisión en nuestro caso. Cosas que yo creo para nada descabelladas”, reflexiona Daniel Laszlo (Polo, el buscador, p. 176). Dos mundos en colisión, entonces, el urbano y su consecuente universo despiadado, y hasta irracional, de trabajo; y el más cercano a lo natural (despiadado en otro sentido), centrado en el autoconocimiento y en el intento de un conocimiento más profundo de los demás. Y esa colisión suele no ser inocua.

A través de la perspectiva personal de Eduardo, se puede tener una idea de cómo vivía Fabián el tránsito entre esos universos.

“Él estaba saturado de toda la parafernalia televisiva, de todo lo que le generó vivir en ese mundo porque siempre, desde que lo conocí, fue un tipo muy auténtico, muy idealista, que se ha movido mucho entre el romanticismo y la temeridad… un tipo muy de ley…” (Polo, el buscador, p. 174)

“Él era temerario, no sólo valiente. Temerario, como capaz de hacer cualquier cosa. […] Y era un tipo auténtico, lo ficticio era todo lo de alrededor. Por eso me gusta que haya gente que lo siga, porque tenía mucha ética, y esa ética la rescató cerca de la naturaleza… [la ética] de ser consecuente con lo que uno asume como responsabilidad.” (Polo, el buscador, p. 180)

“Cuando íbamos al centro, aparecíamos con las botas embarradas… Llevábamos la realidad del delta para allá. […] Imaginate lo que era para los personajes de la televisión verlo aparecer tan excéntricamente. Y ahí empiezan a decir que él estaba loco. Pero, ¿lo ven loco así? ¿No lo ven loco dos o tres años antes, cuando él sigue el camino que ellos mismos le imponen? […] A toda esa gente que pensaba que ir a la isla era como ir hasta la India, Polo la despreciaba. Despreciaba esa mentalidad…” (Polo, el buscador, p. 177)

Como señaló Laszlo, y ese era el puente que le tendía Eduardo, Polo estaba buscando ´una forma alternativa de vida´. En su contexto de familiares y de amigos, ese giro abrupto fue visto o como la inmersión en el ocio o como sencillamente locura y delirio [ver nota 2]. Ariel Baralaro piensa en lo paradójico del giro

“Nunca podés llegar a entender un suicidio, quizás porque tiene más que ver con las contradicciones de la sociedad. Parecía un pibe que lo tenía todo, yo creía eso: había conseguido una hermosa mujer, una hermosa familia, estaba bien económicamente, estaba haciendo algo que él había ideado, algo que era valioso culturalmente. Este pibe las tenía todas, decís, pero ahí están las contradicciones de todo eso. [..] Que él se haya desbarrancado de esa forma a mí me asustó un poco.” (Polo, el buscador, p. 183-184)

El pavor de Baralaro surge, sin dudas, del reconocimiento de que –para decirlo de alguna forma- la vida basada en el éxito (o condenada al fracaso) y centrada en el trabajo, la familia y el bienestar económico, es una trampa. En aquella última entrevista, Polo reconoce sus depresiones cuando no hay proyecto a la vista y concluye sobre cuál es la vida que le gustaría llevar:

“Después de períodos de mucha actividad suelo tener depresiones fuertes. Yo sin laburo me pongo muy nervioso. […] Y ojo que no estoy hablando… de laburo remunerado: el concepto de idea burgués. Porque me parece que hay un modo de vida burgués, que no es lo que yo quiero. Lo que digo no tiene que ver con el dinero, sino con la no aventura. […] Es necesario saber cuánto es lo que uno necesita. Yo podría vivir en la tercera parte de esta casa. Hoy lo necesito mucho, si no, no la tendría.” (Abdala – Bembibre, 1995)

Más adelante en la misma nota diría que ´tenía ganas de vivir mil vidas´. Su plan estaba orientado hacia una vida no burguesa (si bien, en ese entonces, disponía de un bienestar económico que podríamos denominar de estilo ´burgués), asociada a la aventura y ´alejada de la perspectiva racional del confort´. Hasta donde puede reconstruirse la historia, su traslado al Tigre era núcleo del plan. En ese tipo de vida –en términos más o menos ideales- mediante la ética, la responsabilidad y el propio romanticismo, asociados a la naturaleza, Polo buscaba plasmar viejos anhelos políticos de la época de militancia. Aunque desde mi lado pueda sonar a un eco demagógico de sus ideas, Polo hizo la transición ´ciudad – barrio – Delta´ para acercarse al pueblo, a lo popular, y con mayor precisión, para conocer y absorber la ´sabiduría popular´. “Sabiduría popular: ésa es la historia…”, les especifica Polo a Abdala y a Bembibre en el calor de 1995.

3.-

Ese acercamiento y ese interés están plasmados en el inconcluso proyecto pergeñado en 1996 junto a Eduardo y denominado El aprendiz. Dice su maestro de entonces: “Cuando decide venir a la isla, Polo redescubre un montón de cosas, desde subirse a los árboles hasta el ruido de una piedra que cae en el río. Pero mucho pasa por el trabajo físico. Lo veías a Polo que se iba al fondo a romper una rama y era algo personal. No hay nada místico en eso, salvo lo que uno mismo le pone. En el delta hay tipos que talan un árbol de doce metros [y lo suben a un bote] y todo con una facilidad increíble. Todas esas hazañas a Polo lo fascinaron… Y a partir de ahí nació la idea de El aprendiz… Polo arrancó haciendo las cosas desde el otro lado, vinculado a la fantasía y la realidad. Después fue el visitante, porque internalizó lo que la gente le contaba. Y cuando llegó a casa se transformó en el aprendiz.” (Polo, el buscador, p. 175-176)

Eduardo configura ´el camino´ (a través de la narrativa audiovisual) del buscador. Primera etapa: la indagación en el corte entre la fantasía (el deseo) y lo real; segunda etapa: el que llega a un posible espacio real y escucha a los demás; tercera etapa: el que, una vez instalado en su lugar de elección, quiere aprender por sí mismo.[v] Es un camino de crecimiento personal, es una búsqueda de conocimiento, de saber hacer. Y aunque Eduardo lo niegue, o justamente porque lo niega, en la búsqueda asociada al contacto con la naturaleza lo primordial es la acentuación de su misticismo. Polo, a expensas de su pasado en la ortodoxia del Partido Comunista, lo reconoce:

“Yo no creo en Dios, tengo una cultura atea, pero una parte de mi personalidad es medio mística: lo misterioso, la leyenda, la sugestión y el asombro por las coincidencias. Pero no hay que quedarse sólo en el asombro, porque si es así sólo sos una persona que se a-som-bra… que algo con las sombras debe tener que ver… Sí creo que hay un orden, pero que se puede modificar. Uno está metido dentro de algo, cuando las cosas cambian, uno cambia, hay una relación dialéctica entre las cosas.” (Abdala – Bembibre, 1995) [vi]

El misticismo de Polo –tal vez en germen en la tradición familiar judía a la que pertenece- impregna el proyecto con Eduardo y ese tono extraño da una idea (más allá de si era factible o no) de cómo fue recibido en aquel otro mundo que había abandonado. Cuenta Laszlo: “Presentó el proyecto a un par de jerarcas de la televisión y la respuesta de uno de ellos fue que lo veía ´fuera de la realidad´, literalmente.” (Polo, el buscador, p. 176) La contra-oferta: convertirse en el conductor de Investigación X, un programa periodístico símil a Edición Plus. Polo debería aparecer de saco y corbata. ¿Quién estaba más fuera de la realidad, el jerarca o Fabián? En verdad, era otro episodio de la colisión entre mundos antagónicos.[vii]

Si mantenemos la oposición –que puede ser ficticia en su simetría-, tenemos en un hemisferio el mundo de la tecnología, de la televisión, de la parafernalia audiovisual, y en el otro hemisferio, la naturaleza, la vida integrada a un sistema ancestral. Incluso en miradas atentas y ajustadas sobre Fabián Polosecki, en el devenir de la historia la expansión mística queda ligada a su suicidio. Dice Carlos Polimeni en 2001: “Nadie entendió nunca el final de Polo…ˮ. Su vida y sus programas fueron “…emblemas en la vida de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío.ˮ[viii] Tal vez el ´vacío´, en esa secuencia por lo demás precisa, debería conectarse con el estadio anterior, el de la pertenencia al otro mundo, al de los grandes medios de comunicación. Acaso la perspectiva mística fue causa de la insoportable conciencia de haber vivido –a pesar de los volátiles logros- un sin sentido.[ix]

En referencia a su exaltación de lo barrial, Marcelo Panozzo opina que por esa época Polo “parecía un evangelista” (Polo, el buscador, p. 186). Pero esa religiosidad era hija no del dogma sino de una mirada amplia. Pablo de Santis recuerda: “Cuando entramos [año 1984], la revista todavía se llamaba Radiolandia 2000 y pretendía ser una especie de revista de interés general, pero… se encaminó a una zona que hoy llamaríamos bizarra [con] la presencia constante de esa otra farándula, la esotérica; astrólogos y perseguidores de ovnis y miembros de órdenes secretas… Todo eso reapareció en El otro lado… Polo nunca miró esas cursilerías y extrañezas varias desde una altura superior… […] él no acostumbraba juzgar a los otros.ˮ (Polo, el buscador, p. 7) Y, a partir de esa mirada, De Santis especula sobre quién era Polo

“El secreto del programa [El otro lado] era la compleja preparación de ese instante donde aparecía lo inesperado. ¿Pero tenía él a su vez un secreto? Si hubiera sido [Polo] un entrevistado de sus programas, ¿en qué momento hubiera aparecido esa verdad, esa revelación que él buscaba en los otros? […] A veces pienso que los programas pueden ser leídos al revés; no es Polo el que pregunta, sino el que es interpelado por esa interminable lista de personajes que pasaron frente a las cámaras; son los otros los que buscan algo en él, una conclusión, una respuesta que se demora.ˮ (Polo, el buscador, p. 8) [x]

Esa elucubración –al límite de lo verosímil- presenta una figura cuasi-mesiánica: aquel que llega, indaga, aprende de los otros, deja algunas respuestas inciertas a partir de su sabiduría, y se va. Si el misticismo de Polo, como es de suponer, está ligado a su conexión con la naturaleza, su necesidad de trascendencia reside en su afán de saber, de conocer, de aprender.[xi] Pero Polo nunca explicitó, por supuesto, esa concepción político-religiosa conectada a un plan de vida. Mantuvo su secreto. Decía en diciembre de 1995:

“Me parece que las cosas más importantes, las más íntimas, no hay por qué hablarlas. Hacerlo sería como filmar una película de sexo explícito… […] Todos ocultamos cosas personales. Y cuando digo ocultar, no estoy hablando de ocultar cuarenta millones de dólares… como hacen algunos políticos. Estoy hablando de cosas personales que si no se me canta no tengo por qué contar. Creo que estoy aprendiendo a conformarme. No espero todo de todos ni espero todo de mí.” (Abdala, 2001)

A partir del conocimiento de los demás y del mundo (la naturaleza), el autoconocimiento.[xii] En el mismo momento en que Polo reconoce su (a medias) misticismo, afirma creer en un ´orden´ que se modifica por una dialéctica ´interior – exterior´. Si se lucha por cambiar el mundo exterior, eso repercute sobre el sujeto y, añado, por la inversa, si se modifica el mundo interior del sujeto puede alterarse ese orden exterior.

4.-

En su concepción básica, el misticismo busca alcanzar lo que parece imposible para el humano: la unión, desde este mundo terrenal, con lo divino. Es un tipo de iluminación –indirecto, aproximativo- que surge del conocimiento del mundo como un todo y del autoconocimiento sustentado en la disciplina. Dicha imposibilidad hunde al místico en el silencio, en el recogimiento. En su etimología, la raíz ´mis-´ de místico significa ´el que calla´. Es una experiencia inenarrable. Polo, en ese punto, apenas si dijo algo, el resto lo calló.

Esa búsqueda tiene como fin lo trascendente (el más allá de los límites humanos) y, por lo tanto y como dije, la imaginería habitual asocia lo místico con el acceso a la divinidad. Pero depende de la tradición religiosa y esotérica que se tome como referente. Existe, por ejemplo, un corpus a medias filosófico, a medias teológico, totalmente contestatario –e ignorado casi sistemáticamente por la devaluada academia [xiii]– que parece funcionar como matriz intelectual para acercarse a la esquiva figura político-religiosa de Polo, y al que me voy a referir sin ninguna evidencia textual concreta que me permita defender que él la conocía. Es apenas un ejercicio de interpretación.

Retrocedamos, por un momento, una veintena de siglos.

Si bien su origen es un misterio, al día de hoy por consenso se acepta que en la confluencia de religiones orientales (por caso, el deísmo persa), de la filosofía griega y del judaísmo, en el proceso histórico que luego deriva en el cristianismo, se estableció una pugna entre diversas versiones de la presencia del Hijo de Dios en la Tierra.

Simplifico. Mientras los a posteriori cristianos defendían que Cristo era el Mesías que llegó, luchó, murió y con su resurrección redimió a la humanidad, otro grupo de cristianos –denominados gnósticos, luego herejes y siempre acusados de defender postulados de tono judío- argüían que si bien era factible que Cristo fuera un enviado, un ungido, era imposible establecer que se tratara del hijo de ningún dios único y todopoderoso porque el conocimiento de ese dios era inalcanzable.

El gnosticismo es una filosofía, y una teología, que resuelve de manera brillante el problema de la existencia de Dios proponiendo el principio del ´dios desconocido´ (en inglés, ´alien god´, el dios extraño). Dicen: tal vez exista un dios creador y omnipotente pero el ser humano no puede conocerlo. Ese dios se encuentra retirado, alejado, distante y no está interesado para nada en este mundo gobernado por funcionarios enloquecidos, seres menores y terribles -los arcontes- responsables de la pervivencia del mal. Ahora bien, qué camino debe o puede tomar el ser humano para tender siquiera a aquel ser superior. El camino es indirecto. Por inalcanzable, al hombre le resta indagar en lo creado los rastros de la tarea de esa extraña divinidad desconocida. En la naturaleza y en el interior de cada uno, el ser humano debe (o puede) buscar el conocimiento de lo divino. En el autoconocimiento, es decir, en la búsqueda de esa inaprehensible ´chispa divina´ que cada uno tiene, debe colocarse el objetivo del lento e imposible perfeccionamiento humano. Tal vez exista un dios único, tal vez exista una verdad, busquémoslos aunque nunca los alcancemos. En ese camino está el acceso al conocimiento, a la gnosis.

La forma de pensar gnóstica –sustentada en el principio del dios desconocido– es una maquinaria efectiva, luminosa y atroz porque tiene, al menos, dos consecuencias intelectuales. La primera es la paranoia: una vez alcanzado cualquier principio, es posible suponer que detrás de ese existe otro principio de orden superior, así como cuando se cree haber postulado que esa o aquella entidad es ahora sí y finalmente el ´dios desconocido´, detrás puede suponerse que existe otro dios que es efectivamente y ahora sí el dios desconocido y así al infinito. La segunda consecuencia intelectual es la anarquía especulativa: apoyados en la idea de que siempre habrá un principio ulterior y desconocido al que se puede apelar, los gnósticos fueron contra la conservadora concepción de la existencia de ´una verdad´ (la ortodoxia) y abrieron el juego a especulaciones febriles y corrosivas.

Este instrumento basado en la sospecha intelectual tiene su leyenda negra en el pensamiento occidental, pero –me interesa remarcar ahora- de esa fuente, con el transcurso de los siglos, surge el anarquismo.[xiv] “El anarquismo, como filosofía social, tiene una larga prehistoria, que puede remontarse a Lao-tsé y el taoísmo en China, a los sofistas y cínicos en Grecia, y que no deja de comprender durante el Medioevo y el Renacimiento, diversas manifestaciones del Cristianismo sectario y heterodoxo.” (Ángel Capelletti, La ideología anarquista).[xv] Además de la tarea intelectual crítica y de raigambre netamente política, gnosticismo y anarquismo coinciden en la defensa del pensamiento libre, en el rechazo de toda jerarquía y en la concepción de que las instituciones (la Iglesia para unos, el Estado para otros) es la concreción del mal en la Tierra ya que responde solo a la ambición de poder. El ser humano necesita conocerse para agruparse. No necesita –excepto para dominar a otros- crear instituciones externas que consoliden su vacío interior.

Retorno a nuestro pasado inmediato.

5.-

Eduardo ponía en serie los dos ciclos de Polo junto al proyecto inconcluso. En un sentido análogo, el paradigma imaginativo gnóstico (gnosis, conocimiento) permite explicar esa secuencia narrativa: se pertenece a dos mundos; hay un más allá, un otro lado, desde donde viene el mensajero y hay un acá al que arriba; al llegar a este lado, el extraño visitante no encuentra su lugar, es rechazado (el ´síndrome del visitante inoportuno´) y, en consecuencia, necesita conocer –aprender– para entender su situación en este mundo despiadado. Uno de los tópicos recurrentes del gnosticismo es considerar al autoconocimiento como una lucha en la que el sujeto busca salir del estado de estupor, de narcolepsia, de obnubilación, de estar dormido que supone vivir en este mundo terrible al que ha sido arrojado –un mundo en el que reina el ruido. Conocer y conocerse es despertarse, es mantenerse despierto en un mundo fatal.

A la luz del esbozo de un posible paradigma anarco-gnóstico, las declaraciones de Polo en aquella última entrevista de 1995 adquieren un sentido diferente –sea la paranoia, sea la perspectiva conspirativa, sea la necesidad de diversión [xvi]

“Me aterroriza cómo va todo. Estoy en Parque Saavedra y pienso que lo van a hacer mierda, estoy en la calle Corrientes y lo mismo. Son como ataques de paranoia que tengo. Siempre tuve depresiones fuertes, después de períodos de mucha actividad. Me pongo muy mal. Me desespero, tengo crisis de odio, de dolor. Estoy en un momento de replantearme cosas, de intentar encontrarle un sentido a todo este juego que a veces se me aparece absurdo.” (Abdala, 2001)

“Esa es la sensación que tengo del poder. Me da miedo. […] Hay que estar despierto, preparado, y vivir a tope con la gente que uno quiere. Divertirse y comprometerse realmente con lo que uno hace. Esto en algún momento tiene que cambiar y no hay un solo camino, porque los problemas son tantos… Y es necesario que haya aportes distintos, de todos. […] Estoy tratando de ver cómo se hacen las cosas bien. No tengo un modelo, un mensaje o una ideología, una figura o un discurso que diga ´esto es lo que puedo seguir yo´. Además… se aprende en la praxis.” (Abdala – Bembibre, 1995)

´Terror´, ´angustia´, ´odio´, ´dolor´, ´depresión´, ´paranoia´, ´miedo al poder´, ´despertarse´, ´divertirse´, son elementos que se corresponden con una mirada gnóstica. Es, además, propio de un hereje afirmar, luego de haber militado y de haber sido líder de la Federación Juvenil Comunista (ligada al Partido), ´no tengo una ideología´.

Queda de mi lado, traducir ´no tengo una ideología´ por ´no tengo ortodoxia política´. Según Montero y Portela (Polo, el buscador, p. 27), ´Polo nunca se arrepintió de su militancia en la Federación´. En una entrevista de 1994, reconoce que en su adolescencia quería hacer la revolución y no asocia eso a su inexperta juventud, sino a un deseo profundo:

“No creo que la acción política sea una cuestión de la adolescencia. En todo caso, en ese momento diferencié cierto espíritu de la militancia trasladado a otros campos. Parecía que lo único importante era convencer, convencer, convencer. Hay algunos que emplean el 90 por ciento de su tiempo en eso y les queda muy poco tiempo para aprender y conocer.” (Polo, el buscador, p. 27-28)

“Pìenso mucho en esa época, los problemas eran la confianza ciega en un discurso y el querer convencer a los demás. Esa idea de decirle a la gente lo que tiene que pensar del mundo es una locura. Por suerte me curé de determinado tipo de fe y de andar juzgando y calificando a los demás. Ahora trato de entender…” (Polo, el buscador, p. 28)

En esas declaraciones de 1994 –que ubican al marxismo en el ámbito de la fe (y nuevamente puede verse ahí la crítica a la ortodoxia) y que insisten en la necesidad de ´conocer´ y de ´aprender´- no hay arrepentimiento, pero este sí aparece, matizado por la duda, en la última entrevista, en 1995. El movimiento argumentativo de Polo añade una crítica a la política tradicional: “La política de los profesionales, ésa sí que no me interesa. Y a la gente le pasa lo mismo. La gente se expresa, sobrevive como puede. Pero ya está cansada de que le hablen de boludeces. Yo en una época milité, pero hoy no estoy seguro de que esté bueno poner todas las esperanzas en eso.” (Abdala, 2001) Abdala y Bembibre no incluyen este pasaje en la edición de 1995. Recién en 2001, cuando la primera publique en Página ̸12 fragmentos inéditos, el cuestionamiento de Polo se hace presente.

En el aspecto positivo de la cuestión, en la versión de 1995, Polo defiende su trabajo en televisión como si se tratara de militancia individual

“…siento que hago política con mi programa. Yo, trabajando, ejerzo un poder, pongo mis capacidades al servicio de todos. No me interesa la política de los profesionales, me interesa ésta. Porque yo estoy a favor del desarrollo y del progreso pero me parece imperdonable que se plantee un modelo de vida que excluye a la mayoría. La gente está angustiada, putea, porque los que tienen las palancas no parecen tener buenas intenciones: hay muchas cosas que se hacen por interés, por ambición desmedida, y eso es muy jodido.” (Abdala – Bembibre, 1995)

Se queja Polo: “…no soporto que los tipos que tienen un oficio noble, un ceramista, un carpintero, mueran en manos del plástico coreano. Hay una cultura popular en la Argentina… laboriosa injustamente hecha mierda.” (Abdala – Bembibre, 1995) Y sueña Polo:

“Mi ideal del mundo deja que las personas puedan rotar en sus actividades, en donde el trabajo manual e intelectual se entiendan como una misma cuestión, donde no hay personas que piensan y organizan, y personas que obedecen y fabrican: que un tipo pueda hacer el trabajo pesado a la mañana, después al mediodía cocinarse, y a la tarde leer, escribir, y después barrer la vereda, y a la noche ser carpintero, y de trasnoche borracho, o jodón, o colectivero. Tengo ganas de vivir mil vidas.” (Abdala – Bembibre, 1995)

Más allá de la ausencia de una explicitación de Fabián acerca de su anarquismo, ese mundo ideal se ofrece como el humus para que germinen mis especulaciones. En consecuencia, una manera de darle mayor entidad a mi sospecha es aceptar que el compendio de las siguientes ideas políticas de Polo aproximan las redes al río del anarquismo y las aleja del comunismo (en su variante marxista). Enumero:

a) defensa de la ética, de la responsabilidad y de la libertad individual;

b) insistencia en conocerse, conocer y aprender (la educación es eje de la sociedad según la filosofía anarquista);

c) defensa e interés en la interacción con la naturaleza (el autoconocimiento, con raíces, entre otros, en el pensamiento gnóstico, supone una relación diferente con el mundo exterior y propone así un alerta frente al uso negligente de la tecnología)[xvii];

d) búsqueda de la autosubsistencia;

e) defensa del ´trabajo noble´ sin esclavizar, ni oprimir a las personas y en beneficio de la comunidad;

f) alternancia entre trabajo manual, intelectual, artístico; derecho al placer; [xviii]

g) rechazo de la vida burguesa (a la posesión excesiva –Polo dice estar luchando contra el apego a los objetos [xix]-, a la adoración del confort y al tiempo regulado desde fuera sobre el individuo [xx]);

h) ataque a la jerarquía –basada en las instituciones- que estructura la mayor parte de las ingenierías sociales conocidas; rechazo de la política tradicional.

Hasta donde conozco, la única evidencia concreta acerca del anarquismo intrínseco a la mirada de Polo son las palabras de Alfredo Casero:

“Polo fue una de esas personas que tuvieron que vivir con la utopía extraña de querer ser solamente si se puede hacer lo que uno quiere. Él se metía en el culo de la gente porque no se bancaba a esta horda capitalista que obliga a los poetas a trabajar para Coca-Cola o a ser empleados municipales, no se bancaba este sistema que te destruye los sueños… no aguantaba eso. […] Polo, de alguna manera, es una especie de bandera para la generación a la que el poder quiere hacer mierda. […] Pero hay gente que por debajo está haciendo la guerra, gente que un día puede no dar más y renunciar… Polito me dijo una vez: ´ésta es una guerra entre japoneses´; y se quiso ir a la mierda. Dejó un vacío enorme, pero yo creo que va a reaparecer en alguna vieja idea… Él quería hacer su trabajo, solo quería ser él. Y yo le decía en joda: ´¡Polaco anarquista de mierda, Polaco anarquista!´, pero tenía algo de cierto…Y a los rebeldes casi nunca les va bien” (Polo, el buscador, p. 191-192)

Si retornamos con esos parámetros al Polo periodista de la época previa a su exilio en el Tigre, su mirada crítica, hereje y, se podría aventurar, anarquista en ciernes, resuena en la denominación de la propia práctica –y de la de sus compañeros de programa- de ´anti-periodismo´

“Lo que caracteriza a nuestro trabajo, además de cierta improvisación, es el aspecto que tiene de producción independiente. […] Independiente de los canales, es decir, lo único que nos ata a nosotros que hacemos El otro lado con el medio es… el producto de artística que sale al aire. No tenemos pantalla asegurada, no somos dueños ni estamos dentro de la estructura del emisor, que es el canal, ni tampoco estamos dentro de la negociación televisiva, de comercialización, ni publicidad, ni chivos, ni nada por el estilo. Es decir, nos hacemos cargo de los 45 minutos de artística que tiene nuestro programa y con eso tratamos de tener nuestro espacio de expresión. […]… en nuestro programa estamos haciendo una suerte de antiperiodismo, si se quiere. [..] Con lo de antiperiodismo me refiero a que le huimos, en algún sentido, a la noticia. Pero no sólo a la noticia de actualidad, sino a convertir en noticia lo mundano.”[xxi]

Ese ´nosotros´ utilizado por Polo nos recuerda que, más allá de que con el paso del tiempo él atrajera las luminarias, su tarea en televisión habría sido imposible sin esa comunidad, sin esa cofradía que le permitió destacarse. El grupo compuesto por personalidades afines, en confraternidad, con un objetivo común y cerrado a los intereses de las corporaciones (de un poder central), aunque no solo, pertenece al imaginario anarquista.

{Fin de la primera parte}

{Este escrito que usted lee -qy ue conoce una versión primitiva– no es un caso de crítica textual. No me propongo analizar de qué manera las ´fuentes´ de las que me valgo (o, al menos, algunas de ellas) mistifican un objeto de estudio, o de interés, en favor de una idea previa (o de ninguna, apenas de la técnica que lo constituye). En el segmento inicial, reordeno material bibliográfico conocido con el objetivo de añadir una eventual nueva línea narrativa a la historia de vida de Fabián Polosecki. En el tramo restante, utilizo esa ´otra historia´ para poner en discusión la recurrencia de una matriz intelectual e ideológica que disuelve posturas y ̸ o propuestas políticas delirantes, recalcitrantes, herejes, en el diagnóstico clínico.}

Segunda parte

6.-

En el episodio ´la avispa atrapada´ -si es válida mi sobre-interpretación- Polo demuestra, con ese pequeño gesto, su pacifismo místico: “Esta se cree que vive acá… Hay que dejarla, no asustarla…” (Abdala – Bembibre, 1995). Como dije, según cuenta Polo, al cazarla al vuelo imitaba a Marlon Brando en Apocalypse Now! [F. F. Coppola, 1979]. Esta cita fílmica durante la postrera entrevista tiene, al menos, una explicación. La película de Coppola había sido el modelo audiovisual del último programa en el Tigre del ciclo El Visitante.

Gustavo Alonso piensa el devenir vital de Polo desde el film: “Para mí, Polo en el Tigre es Apocalipse Now! [sic], pero esta vez es Polo el que va a buscar al Coronel Kurtz y termina colgado de Eduardo. Así está expuesto en ese último programa de El Visitante, aparte de citas y de algunos guiños desde lo estético con la película de Coppola…” (Polo, el buscador, p. 178-179) Y no es el único que establece una conexión de ese estilo. Ricardo Ragendorfer da un paso más allá (o más acá) porque pasa del cine a la literatura: “Y en el Tigre [Polo] no tenía luz ni televisión, llevaba la vida de un personaje de Joseph Conrad.” (Polo, el buscador, p. 173) Como se sabe, la trama también mística de Apocalypse Now! está tejida sobre el argumento de El corazón de las tinieblas [Heart of darkness, 1899].

Una vez desenredada la madeja por el lado de Apocalypse Now!, e hilvanada por el lado de Conrad, las puertas de lo inverosímil o de la ficción se abren de par en par.[xxii] En principio, algunas azarosas coincidencias. Joseph Conrad –nacido el 3 de diciembre de 1857- era polaco y, si bien no partidario, estuvo interesado en el anarquismo. En su novela El agente secreto [The Secret Agent, 1907] un grupo de anarquistas, entre los que se destaca el personaje del Profesor, conspira para colocar bombas en Londres.

Fabián reconocía que el exceso de trabajo le había impedido, entre otras cosas, leer más. Uno de los autores señalados como de lectura futura era Ricardo Piglia (Abdala, 2001; [ver nota 18]).[xxiii] Ignoro si alcanzó a leer algún texto de ese escritor, en su juventud también militante comunista, y, como Fabián, también colaborador de la revista Fierro, pero, sin depender del dato concreto, en esa afinidad futura, la intuición de Polo parece haber jugado el partido correcto.

Un ejemplo histórico –y, para este caso, funcional- de un anarquista que conjuga su convicción política con expansiones religiosas es el “…[de León] Tólstoi que intentó basar su concepción anarquista en el cristianismo y en la fe, adogmática y antieclesiástica, en el Dios evangélico.” (Ángel Capelletti, La ideología anarquista). El escritor ruso funciona como un perceptible, aunque lejano, modelo del recorrido de Polo: renegó de su obra literaria, defendió principios naturistas, enalteció el vegetarianismo y la no-violencia, abogó por el trabajo manual, se retiró a vivir a una parcela de tierra entre campesinos (nunca dejó de visitar su familia), preparó textos educativos, enseñó a los hijos de esos campesinos, utilizó jardines como aulas. Atravesó fuertes crisis espirituales. Murió en 1910 a los 82 años. Su tumba rebosa de flores.

Tólstoi importa –además de por ser un eventual modelo- por indicar, entre desvíos y huellas perdidas, un inesperado sendero hacia el anarquismo místico de Polosecki.

Piglia retoma la impronta del Tólstoi ´vagabundo místico´, profeta, defensor de la pobreza, del ascetismo, de la no-violencia, maestro de Ludwig Wittgenstein y de Mahatma Gandhi, en su novela El camino de Ida [2013]. Una de las principales líneas argumentales de esta novela –en la que Tólstoi es el prisma anarco-místico- es la historia de Thomas Munk. Munk es un personaje de ficción que enmascara a Theodore John Kaczynski. Kaczynski, más conocido por el mote que le colocaron las fuerzas de seguridad estadounidenses (a las que desorientó por décadas), es el Unabomber. Y el Unabomber –sea el Munk de la novela, sea el Theodore que pasa sus días en una prisión de Colorado- urdió su biografía con los trazos que Conrad utilizó para delinear El agente secreto.[xxiv]

Kaczynski nace en 1942 en Chicago en el seno de una familia de polacos inmigrantes. A los 16 años ingresa a Harvard a estudiar matemáticas. A los 20 años se gradúa. Es considerado poco menos que un genio. A los 25 obtiene un cargo como profesor asistente en la Universidad de California [Berkeley]. A los 26 se retira de la carrera académica. Entre los 29 y 30 años, se va a vivir a Lincoln [Montana] al medio del bosque y a kilómetros del poblado más cercano. Allí construye su propia cabaña y de lo que le ofrece el contexto, se alimenta y subsiste. Vive también de sus clases en una escuela de pueblo y de sus estudios a los que nunca abandona. A partir de 1978 –si aceptamos que es efectivamente el autor- comienza a enviar ´cartas-bombas´ a distintos destinatarios entre los que se cuentan lobistas madereros, directores de empresas de aviación y destacados y encumbrados académicos. A causa de los envíos, mueren tres personas y resultan heridas más de veinte. Kaczynski consideraba a esa violencia absoluta el instrumento para hacerse escuchar entre el ruido de una sociedad enferma de irracionalidad y gobernada por los mass media.

El 19 de septiembre de 1995, los periódicos The New York Times y The Washington Post, publican al unísono La sociedad industrial y su futuro [Industrial Sociey & Its Future], extenso artículo más conocido como Manifiesto de Unabomber. El texto sintetiza su postura anarco-primitivista: la Revolución Industrial, en los últimos dos siglos, ha llevado la civilización occidental al desastre y los responsables primarios del funcionamiento del sistema industrial-militar –injusto, violento, agresivo con la naturaleza- son los tecnócratas que anidan en las universidades en connivencia con las grandes empresas y con los militares. No existe una receta, no hay una única solución, pero el ´sistema socio-económico´ debe ser destruido o, cuanto menos, detenido en su avance. Es necesaria una revolución no política, sino estructural contra las bases económicas y tecnológicas. La alternativa es el retorno a una vida menos nociva para el entorno, en contacto con la naturaleza y en la que la tecnología, en tanto instrumento de control y opresión, sea dejada de lado. A modo de ejemplo, el primer párrafo del Manifiesto reza:

“La Revolución Industrial y sus consecuencias han sido un desastre para la raza humana. Ha aumentado enormemente la expectativa de vida de aquellos de nosotros que vivimos en países ´avanzados´, pero ha desestabilizado la sociedad, ha hecho la vida imposible, ha sometido a los seres humanos a indignidades, ha conducido a extender el sufrimiento psicológico (en el Tercer Mundo también el sufrimiento físico) y ha infligido un daño severo en el mundo natural. El continuo desarrollo de la tecnología empeorará la situación.”[xxv]

Kaczynski, cuando estudiante, formó parte de un grupo selecto de universitarios con los que se experimentó. La universidad de Harvard y las fuerzas militares de los Estados Unidos, con la excusa de fomentar grupos de discusión sobre filosofía, administraron a jóvenes drogas sintéticas y los expusieron a momentos de tensión y de estrés para observar cómo reaccionaban ante situaciones límite. El proyecto destinado a perfeccionar el control sobre el pensamiento es uno de los disparadores del odio de Theodore contra los tecnócratas universitarios. Esta historia negra del uso de drogas para indagar en el funcionamiento de la mente, es el reverso de lo que sucedería durante la década de los sesenta en los Estados Unidos con el auge de la contracultura hippie y en el contexto de la Guerra de Vietnam, con la lucha por los derechos de la comunidad negra y de las mujeres, etc. La marihuana y el LSD fueron inescindibles de los movimientos políticos estudiantiles que lucharon por la libertad, en general, y por la libertad a expresarse, en particular. El uso de esas sustancias permitió una apertura hacia paradigmas espirituales no-occidentales, y así el misticismo se entreveró con la política. Hubo voces –conservadoras- que discordaron sobre la factibilidad de ese cruce. Pero otras defendieron la parada. Hacia 1966, y en el marco de este debate, Susan Sontag [Estilos radicales, 1969], afirmaba: “…no existe incompatibilidad entre la exploración del espacio interior y la lucha por la mejora del espacio social.”[xxvi]

Kaczynski –después de haber formado parte de los grupos de experimentación- fue profesor en Berkeley al mismo tiempo que hervían los campus universitarios y vio de cerca el devenir del movimiento contracultural. Concluyó que frente a la maquinaria y al entramado perverso que sostiene el ´sistema´, la salida para evitar la disolución de la lucha era dejar de lado los proyectos colectivos y actuar en soledad bajo el supuesto de que otros individuos también aislados comprenderían el mensaje que estaba enviando. Reunirse era abrir la puerta a infiltrados, a traidores, a arrepentidos.

Kaczynski no logró, obviamente, detener el ´sistema´. Sus acciones apenas si alcanzaron para que, una vez publicado el Manifiesto, su hermano reconociera la autoría y lo delatara a las fuerzas de seguridad. La condena infinita que recibió el denominado Unabomber en 1998 se basó en el argumento despolitizador habitual de los tecnócratas: ningún individuo puede hacer la revolución aislado; si Kaczynski trabajó solo no es porque fuera un revolucionario solipsista, sino porque estaba loco, era un paranoico, un esquizofrénico, un psicótico.

Theodore Kaczynski –y eso es, por supuesto, retomado por Piglia para construir a Munk en El camino de Ida– hizo de El agente secreto su libro de cabecera, del personaje del Profesor su modelo, de Conrad su profeta.

Otro sujeto descendiente de polacos, también místico, en ciernes anarquista, casi aislado, por la época en el que el Manifiesto aparecía –mediados de 1995- comenzaba a cruzar su vida con Conrad, y esta era una línea más en la trama del complejo personaje que urdía.

Eso sucedía bien al sur. [xxvii]

7.-

El Thomas Munk de Piglia –en ´munk´ se cifra el monje, el asceta, el místico- defiende la acción solitaria, la conspiración personal, individuos aislados que conforman un ejército invisible para una guerra secreta.[xxviii] Del breve cuadro de Alfredo Casero sobre Polo se desprende la imagen de un anarquista solitario que resiste ante una ´guerra entre japoneses´. Guerra entre japoneses, dicho desde Argentina, remite -si no comprendo mal- a una lucha entre bandos cuyos intereses nada tienen que ver con el de gran parte de la sociedad. En ese enfrentamiento sin sentido, Polo sería una bandera de resistencia para quienes llevan adelante otra guerra, esta vez subterránea. Dice Tomás Abraham: “…se nos adelantó, porque parecía un solitario… Espero que Polo sirva para… descubrir a nuevos tipos que están solos y miran…” (Polo, el buscador, p. 191).

Reproducen los tecnócratas a cargo del juicio que en su diario personal –en el que escribía en códigos diversos, mezclados con el castellano- Kaczynski pensaba en la posibilidad del suicidio. Sabía de la lucha terrible que iba a enfrentar y conocía el viaje sin retorno que significaba asesinar. También, imposible no sufrirlas, era presa de fuertes cataclismos espirituales y de confianza. Aun cuando tengamos una imagen más benigna, conforme avanzó 1996, Polo llegó a un estado de crisis tan profundo que, en palabras de Viviana, su compañera, “… [Fabián] o se mataba o mataba a alguien.” (Polo, el buscador, p. 181).[xxix] Marcelo Birmajer define esa violencia contra sí mismo en términos que, en este contexto, resuenan por su densidad: “…su decisión es un misterio, casi una bomba de efecto retardado que se activó en su pasado.” (Polo, el buscador, p. 184)

En lo terrible o en lo afable, una matriz –con las variantes esperadas- se repite. Theodore como Fabián, cada uno desde su lugar, alcanzaron la cúspide profesional. Y se horrorizaron. Huyeron de esos espacios absurdos pensando en cuál sería un camino posible para la revolución. Kaczynski vio la connivencia delictiva entre Universidad, Ejército y Mercado en búsqueda de un patrón de conducta que les permitiera –como de hecho permitió y permite el ciber-desarrollo- manipular consumidores bajo un manto de inocencia.[xxx] Polosecki estuvo en el centro del huracán audiovisual y salió asqueado.[xxxi] Intentó –como un camino a medias- unir el retiro con hacer televisión de otra manera. Redunda decir que se rieron de él y que no lo dejaron. En el Manifiesto, Kaczynski -quien actuó solo- reconoce la configuración ya individual ya grupal del anarquismo (oscilación también presente en Polo): “El anarquista también busca el poder, pero lo busca en bases individuales o de pequeños grupos: quiere que estos sean capaces de controlar las circunstancias de sus propias vidas. Se opone a la tecnología porque hace que pequeños grupos dependan de grandes organizaciones.” En ese texto ataca la forma de vida burguesa, la televisión, los programas de entretenimiento, etc. En particular, el Manifiesto va contra la izquierda política (un lastre para la revolución): “El izquierdismo es inverosímil que nunca renuncie a la tecnología, porque la tecnología es una fuente demasiado valiosa del poder colectivo.” A la mutación de la fe en el marxismo por la fe en la naturaleza de Fabián, ya me referí. Dice Kaczynski en su Manifiesto: “…puede ser útil incluir un elemento religioso en la rebelión contra la tecnología… La cosa más cercana a una religión fuerte, extendida y dinámica que occidente ha visto en tiempos recientes ha sido la casi religión del izquierdismo, pero hoy está fragmentado y no tiene finalidades claras, unificadas e inspiradas. Así, hay un vacío religioso en nuestra sociedad que puede llenarse por una religión enfocada en la naturaleza en oposición a la tecnología. […] Algo semejante a una religión inventada… sería un fracaso.”[xxxii] La convicción y la integridad fueron los lemas del polaco-norteamericano (el recurso de la violencia es un punto a discutir como en todas las revoluciones); la ética y la responsabilidad, los del polaco austral. En la versión de Piglia, Munk defiende una vida múltiple: “La subjetividad del anarquista es variable. Su discontinuidad es un hecho que Kropotkin explica como la ´resultante´ de una serie de unidades autónomas y de secuencias que la componen simultáneamente. Nuestras más íntimas memorias, nuestros más íntimos sentimientos, nuestras formas de vivir son múltiples.” (El camino de Ida, p. 275). Polo había dicho en diciembre de 1995: “Tengo ganas de vivir mil vidas.” Para su hermano Claudio –que reconocía en él a ´un joven brillante y talentoso´-, Polo vivía en medio de “realidades inventadas” (Polo, el buscador, p. 178). Diego Lublinsky, a cargo de la realización de El Visitante, pasado el tiempo, entiende a su compañero de trabajo. Recordaba Irene Bais, productora (y ya ida, lamentablemente, de este mundo): “Y me acuerdo de una frase de Diego, que dijo: ´Él me pedía un mundo a la medida de su fantasía. Recién ahora me doy cuenta de lo que quería´.” (Polo, el buscador, p. 183)[xxxiii] Por esas vidas múltiples que deseaban, ambos buscaron espacios agrestes. Ambos, en la tradición anarco-esotérica de la gastrosofía, fueron buenos cocineros. Nada de todo eso importó o, mejor, acaso por todo eso, Ted y Polo fueron diagnosticados –en uno para acusar, en el otro para justificar- de esquizofrénicos, de locos. Como dije o di a entender, Kaczynski se opuso de forma tajante a ser declarado ´insano´ por los tecnócratas psiquiatras; sabía que de esa manera se relativizaba, se neutralizaba su discurso, su llamado, su propuesta política. [xxxiv]

Hay un punto, por supuesto, en el que se diferencian y que no es menor: hacia dónde y hacia quién o quiénes dirigieron su violencia.

8.-

Tomás Abraham reconoce la fascinación que despierta la muerte trágica de Polo pero insiste en atender ´la obra´, ´la obra´. Polo es una obra que pervive. Por eso pareciera que a través de sus programas camina sin cesar por los mismos e infinitos lugares que recorrió. Nos habla hacia acá desde el más allá que es la imagen audiovisual. Para Polimeni, Polo continúa enseñando a hacer televisión desde la tumba. Como si se tratara de un antiguo alquimista, en su ´opera philosophica´ está la fuente de la eterna juventud. Polo merodea este mundo con su sonrisa y con su belleza angelical siempre en sus treinta y pico de años. Polo, eternizado en las cintas que lo reproducen, pregunta y escucha. Polo eterno, fuera del tiempo. Abraham lo denominó “un adelantado”, y lo instaló así en el futuro, acaso nuestro presente –un presente distópico en el que la guerra contra el poder es orquestada por individuos aislados.

En su obra audiovisual existente, el pasaje del fantástico a la ciencia ficción –de El otro lado a El Visitante– muestra la mutación de Polo desde el viejo paradigma del escritor al nuevo del ícono cibercultural. Los rasgos de ciencia ficción presentes en el marco ficcional de El Visitante son consecuentes con el tópico gnóstico que anida en el corazón de la idea: la llegada del ser extraño (“Cuándo empecé a caer, cuándo empecé a oír, cuándo empecé a llegar, cuándo fue que empecé a viajar, cuándo fue que elegí un rumbo, cuándo fue que decidí quedarme, cuándo fue que dejé ser un visitante.”) [xxxv] En esa ficción introductoria, que con el paso de los programas se diluye, el protagonista –algo así como un documentalista amateur, pero no un periodista [ver nota 21]- sufre el síndrome del ´visitante inoportuno´ (producto de alteraciones psicológicas propias de inadaptados sociales). Es un mundo amenazante. La radio se refiere al síndrome en términos de cura, de control. El personaje deambula en una playa vacía con la arena, el agua y el cielo de un rojo sangre apocalíptico. Es un sobreviviente, un solitario encerrado en su departamento. Ha viajado mucho, ha filmado mucho y durante mucho tiempo. Observa esas viejas cintas vhs –su memoria- con el deseo de ordenarlas. Los espectadores vemos lo que él ve mientras revisa su trabajo previo. El ojo del visitante, y de donde emerge el nombre del ciclo en caracteres rojos en la presentación, es un ojo irritado, robotizado, sanguinolento. “¿Visitante, qué creés que ves con tu pequeña cámara? ¿Creés que alguien quiere ver lo que tú ves? Las caras de la gente son como adivinanzas. ¿Resolviste alguna vez el acertijo? Visitante sin tu cámara estás ciego o ¿acaso creés que sos vidente?

Polo habitante de la iconosfera. Polo ícono cibercultural, pero un ícono díscolo, rebelde, hereje frente al poder de los mass media.

Casero también lo sitúa en el futuro. Cree que Polito reaparecerá (reencarnará) en alguna vieja idea. Y es posible que esa ´vieja idea´ sea la semilla anarco-gnóstica de un reconocimiento dual: en el mundo las cosas van mal; la situación debe ser modificada aunque, más allá de un retorno a lo natural, nadie sabe bien cuáles son los caminos concretos (o se saben y no se podrían ni empezar a pronunciar).

Si bien disímiles en su intensión y en su intensidad, Polo y Theodore evitan ofrecer soluciones fáciles a los problemas actuales. Fabián en ese diciembre de 1995 reconocía la ausencia de un plan previo al que respetar. Repito sus palabras: “No tengo un modelo, un mensaje o una ideología, una figura o un discurso que diga ´esto es lo que puedo seguir yo´. Además… se aprende en la praxis.” (Abdala – Bembibre, 1995) Por su parte, en la versión de Piglia (El camino de Ida, p. 229), Munk lee en El agente secreto de Conrad la necesidad de ir contra el centro del poder sin proponerse pontificar con lo que es necesario hacer después: “Nadie puede decir qué forma podría asumir en el futuro la organización social. Por qué complacerse entonces en fantasías proféticas.”

Dos desesperados y sinceros buscadores; dos descendientes de polacos, místicos y anarquistas; dos biografías, en algún punto, aciagas; dos seres lúcidos que terminan aborreciendo el poder corporativo (y la tecnología); dos vidas que solo parecen cruzarse en este inclasificable texto; dos solitarios, con diferentes roles en el mismo e invisible ejército

“Somos individuos dispersos, metidos en los bosques, perdidos en las grandes ciudades, sujetos en fuga extraviados en las praderas. Estamos aislados pero somos muchos. Hemos pasado de la masa a la manada. Ésa es la nueva situación política: dispersión, retroceso… Kropotkin…, el brillante teórico anarquista, llamaba consistency (consistencia) a la energía que mantiene ligados a los hombres en situación de acoso y de peligro. Unidos en la dispersión… estos grupos en fusión cambian constantemente: de dirección, de dimensión, de territorio, de velocidad.” (Piglia, El camino de Ida, p. 274)

Tal vez esa bandera que es Polo flamee enhiesta entre las manadas dispuestas a futuras batallas contra el caos –en verdad, contra el extremo e injusto vacío- de la sociedad actual. Por medio de su muerte (inevitablemente dolorosa para los de aquí) -al igual que aquel otro polaco, pero con diferente método- este polaco del sur también logró ser escuchado.

Polo es hoy una clave, y sería deseable que no solo para activar repetitivos homenajes.

[Tandil – 06 al 13 de noviembre de 2014]

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“Apéndice: ‘El Zorro’, en Radiolandia y (acaso) por Polo”

Aunque en Radiolandia 2000 las notas no se firmaban, excepto si eras grosso, es lindo pensar que en la edición No. 3069 (año LVI) del diez de julio de 1987 coinciden el nombre que aparece como colaborador en la columna rectangular a la derecha de la hoja y el que tecleó una nota sobre un héroe que, a solas con su espada, fue el terror de siniestros villanos. Voraz lector de cómics en su infancia y más tarde pluma a pura tecla en la mítica Fierro, es verosímil que lo haya imantado el personaje en cuestión. El único dato textual fuerte para sospechar que es de su autoría son los nombres de los hermanos al inicio. Polo, según creo, se enmascara utilizando su primer nombre y no Fabián (y comete, además, un leve trastoque de identidades). De acertar con mi intuición, este texto sobre un justiciero solitario y que, en un mundo pre-capitalista lucha por ´una causa justa en favor de un pueblo oprimido´, sería un bastante diluido indicio del anarquismo intrínseco a su mirada. De estar equivocado (el texto bien puede pertenecer a Pablo De Santis, redactor de la revista, o a cualquier otro, en fin), será solo rectificarme y pedir disculpas. En nada lesionará, creo, lo escrito anteriormente. Para ustedes, entonces, ese primitivo texto de Polo.

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TEXTO SECUELA: Polosecki, el suicidio de un disidente

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Notas

*Si desean acceder al material audiovisual de Polo disponible en la web: Archivo Polosecki

[i] Abdala, Verónica – Bembibre, Cecilia. “No me da miedo que el programa termine”, Página ̸12, Segunda sección de Espectáculos, 17-12-1995, pp. 4-5.

[ii] No pretendo discutir o revisar la existencia de una enfermedad o de un desorden mental en Fabián. Es necesario, sin dudas, respetar el conocimiento que de él tuvieron sus seres más próximos y cuya muerte conmueve hasta el presente. En este texto, pienso a Polo en tanto ´ícono´, ´clave´, ´bandera´ de quienes se enfrentan al status quo.

[iii] Abdala, Verónica. “La lluvia es hermosa porque trastueca los planes”. ´Los tramos inéditos de la última entrevista de Página ̸12 a Fabián Polosecki´. Página ̸12, 24-06-2001

[iv] Link del documental en Youtube

[v] Agustín Salem sobre El aprendiz: “A mí me pareció muy copado todo el proyecto, me parecía bárbaro porque… parecía un paso lógico…” (Polo, el buscador, p. 176)

[vi] Acerca de las “coincidencias” que menciona Polo, en la versión larvaria de este texto hago una lista de las que se le atribuyen o se le aproximan y que no voy a repetir aquí. Ver “Polo místico

[vii]  El aprendiz no era el único proyecto en danza. Dice Eduardo: “Y después había otra idea que era generar un ciclo desde la perspectiva enciclopédica, para darle nuestra propia lectura a las palabras. La palabra ´agua´ iba a ser fundamental, ´corrupción´ también.” (Polo, el buscador, p. 176). Polo intentó imponer su impronta en la televisión, y chocó contra un muro inconmovible. Por su parte, Alejandro Chernov refiere una nueva idea: “…quería armar un programa de televisión donde cada uno hiciera un corto: yo en ese momento estaba obsesionado con el clima… Y Polo me propuso que escribiera un corto sobre ese tema…” (Polo, el buscador, p. 177)

[viii] Carlos Polimeni, “El otro lado de Poloˮ, Página12, 17-06-2001.

[ix] “Yo no quiero ser un artista en el sentido de tener la necesidad de un público para vivir, no puedo orientar mi vida al hecho de que siempre haya alguien ahí para aplaudirme. Me parece una vida muy dura, muy sacrificada. […] Nunca busqué hacer carrera en televisión. Cuando no tenía laburo, simplemente no tenía laburo. Cuando conseguí, lo agarré y lo hice lo mejor que pude.” (Abdala – Bembibre, 1995)

[x] Ver  “Polo místico

[xi] Martina, quien fue novia de Polo, cuenta que, cuando lo vio por primera vez, le pareció un ´ángel´ por la belleza. Tomás Abraham coincide en darle carácter angélico. Ver “Polo místico”.

[xii] “Siento que necesito un tiempo para procesar las cosas que vi en estos años de ‘éxito’ y para terminar de entender a las personas que conocí. Necesito también terminar de entenderme a mí mismo. Por eso siempre digo que todo lo que soy no está en mis programas, y a la vez sí.” (Abdala, 2001)

[xiii] Un referente intelectual es el filósofo alemán Hans Jonas y su tesis doctoral sobre religión gnóstica. Discípulo de Martin Heidegger, Jonas emigró de Alemania durante el nazismo. En la academia estadounidense, Harold Bloom –discípulo de Jonas- reúne crítica literaria y cábala (influida por el gnosticismo). Bloom, aunque de corte más aristocrático, es un revulsivo frente a las ortodoxias teóricas en los claustros universitarios (que han conducido la disciplina –añado- a un enorme estómago que produce casi siempre vómitos semejantes).

[xiv] Así como incide también en el arte contemporáneo, en la psicología de Carl Gustav Jung, en el feminismo, etc. Por la importancia de la Sabiduría (Sophia) y por la defensa de una divinidad finalmente andrógina, el gnosticismo sumó a su recalcitrante postura contestataria –anti-institucional- frente a la naciente Iglesia cristiana, la defensa del rol de la mujer. Esto, sin dudas, acentuó el carácter herético de su pensamiento a los ojos oficiales cristianos siempre misóginos. Ver Elaine Pagels, Los evangelios gnósticos [1979].

[xv] “El anarquismo se propagó al modo de las antiguas herejías, como una urgencia espiritual que impulsó el ideal de emancipación madurado durante la Revolución Francesa… Quizá porque los anarquistas fueron los albaceas más fieles de los afanes jacobinos, tanto como correas de transmisión de la antigua llamada milenarista, pudieron transformar el lema de la libertad, la igualdad y la fraternidad en el trípode de una mística poderosa. El anarquismo transmitía un linaje de resistencia…ˮ. (Christian Ferrer, ´Sobre los libertarios´, El lenguaje libertario, 2005, p. 8). No preciso destacar las palabras de corte religioso que atraviesan el párrafo.

[xvi] Famosas fueron las sectas gnósticas por su descontrol orgiástico.

[xvii] Hans Jonas, a fines de la década del setenta, publica Das Prinzip Verantwortung [1979] (versión francesa, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilization technologique [2006]). El recorrido desde el gnosticismo a una crítica de la tecnología es consecuente y. por ende, es ineludible para el pensamiento anarquista. Apenas un ejemplo. Víctor García en Utopías y anarquismo [1977] afirma: “El futuro nos ofrece visiones cada vez más aterradoras. La computadora, el robot, la máquina con inteligencia ponen en evidencia cómo una ciencia y una técnica en la que tantas esperanzas depositaba el utopista del siglo pasado se yerguen omnipotentes terminando con prescindir del hombre o convirtiéndolo en su esclavo. […] El antiguo secretario de la ONU, U. Thant presentó un informe titulado: La aplicación de la tecnología de computadoras para el desarrollo donde decía, entre otras cosas, que existe ´el temor de que las computadoras contribuyan a la probabilidad de una sociedad futura dirigida por tecnócratas.”

[xviii] Acerca del interés de Polo por el arte y sus manifestaciones: “Me gusta mucho la música… Y bailar. No tengo un género en particular, creo que la música tiene que ver con los estados de ánimo. Si en esta casa no hay una dosis de soul por día, no funciona. Acá se baila siempre, se salta.” (Abdala – Bembibre, 1995) (Vale recordar que Eduardo, su ´maestro´, era actor y profesor de danzas). Y sigue Polo: “Me encanta [el pintor] Hopper. Hay una especie de simultaneidad de luces: la luz de la fuente y la luz de las cosas. Entre lo que se ilumina afuera y lo que tenés adentro. Es mágico.” (Abdala – Bembibre, 1995) “El laburo me dio muchas cosas buenas, pero me distanció de muchas otras. La lectura, algunos buenos amigos, ratos más largos con mi familia son algunas de las cuestiones que lamento haber dejado un poco de lado. Ricardo Piglia, Juan José Saer y Andrés Rivera son tres de los autores argentinos que tengo pendientes, y que pienso leer.” (Abdala, 2001)

[xix] La explicitación de su lucha contra la posesión de objetos innecesarios era parte, puedo suponer, de su proceso de transformación. En esa lucha estaba Polo en diciembre de 1995. “…tengo un problema con eso. Por ejemplo, encuentro cosas en la calle y no puedo evitar traérmelas.” (Abdala – Bembibre, 1995) Entre los objetos que se acumulaban en ese living había una vieja radio a válvula, una mesa ratona, latas de galletitas apiladas y una guadaña oxidada (objeto que anuda, en la siega, el mundo natural con el sobrenatural).

[xx] En el medio de sus crisis personal, Pablo De Santis ´veía a Polo sin mucha conciencia del tiempo´ (Polo, el buscador, p. 173). En diciembre de 1995, Polo decía: “Podés estar muy pendiente del tiempo, que no es lo mismo que estar pendiente del reloj. Yo, por ejemplo, no sé qué hora es, ni me importa. Puedo imaginármelo porque conozco este lugar a la hora de la siesta, o porque tengo hambre, o porque sé que a esta ahora se juntan muchas personas en la verdulería… Todo lleva un tiempo: un tiempo de atención, de espera, un tiempo de maduración. La muerte implica un tiempo de dolor.” (Abdala, 1995)

[xxi] En Polo, el buscador (pp. 211-216). El texto corresponde a la exposición de Fabián en el II Festival Latioamericano de Video, Rosario, septiembre de 1994. Al año siguiente, en Tea Imagen, Polo se refiere al personaje ficticio que estructura El Visitante y deja bien en claro su distancia con la idea light del periodista curioso: “A mí me parece que es una discusión vana, en el sentido de que todo programa periodístico tiene una puesta en escena como nosotros, tiene una edición que recorta una parte del texto, tiene un señor haciendo un personaje de… ´periodista´… [pero]… yo tengo un personaje que no es periodista, punto, que no juega a ser periodista… [Público: ¿y por qué esa insistencia?]… y porque a mí me hincha las pelotas [la idea del periodista].” En continuidad, contrapone el periodismo tal como se observa en la práctica –según su experiencia en Radiolandia 2000, escribir un texto que concuerde y que complete un título previo que el editor o redactor le da- a aquel que responde al ideal del ´periodista´ –el que tiene y que hace la ´pregunta correcta´.

[xxii] Mi lectura, y no solo en este caso, parte de tomarme más en serio –sin recaer en la credulidad- las manifestaciones religiosas alternativas (herméticas, esotéricas, etc.). En la fase previa a la redacción de este texto, le manifesté ese detalle a un interlocutor también interesado en la figura de Polo. Su respuesta irónica fue ´horror, horror´ en alusión al temor que inflige tal supuesto religioso a quienes creen escribir sobre temas serios. ´Horror, Horror´ son las últimas palabras que el Coronel Kurtz pronuncia en Apocalypse Now! El detalle –apenas una coincidencia- es que quien usó ese filme como fuente para su ironía, no sabía de la existencia de la serie –Conrad, Kaczynski, Munk, Piglia, Polo. Agradezco, en consecuencia, a Abalén N. por su apoyo no solo anímico para la redacción de este texto.

[xxiii] En la mirada de Piglia, la decisión de escritores e intelectuales de ´salirse del sistema´ como la de León Tólstoi (y la de Ludwig Wittgenstein) es análoga a la de los vernáculos Macedonio Fernández y su discípulo Jorge Luis Borges -anarquistas en sus concepciones artístico-políticas (también místicos, añado, por ser maestros gnósticos), defensores de una vida frugal, poco afectos (tal vez los idealice) a la seducción del dinero y aborrecedores de las jerarquías institucionales; en fin, herejes. Piglia se refiere a estos temas en sus ´clases´ con el formato de programas de televisión [TV Pública, Argentina] ofrecidas en Escenas de la novela argentina [2012] y en Borges por Piglia [2013]. De Macedonio se sabe que, entre fábula y realidad, a fines del siglo XIX participó del intento de vida en una colonia anarquista naturista en la frontera con Paraguay (algunos hablan de simple visita a una chacra). Con base más comprobable, vivió retirado un tiempo en una humilde casa en Morón (ver Álvaro Abós, Macedonio. La biografía imposible [2002]). Entiendo que, en lo que respecta a Borges, mis afirmaciones parecen fuera de lógica porque en el imaginario social el escritor es un ´viejo conservador cuasi fascista´. Esas miradas -que pueden tener su verosimilitud- desconsideran al Borges juvenil, con su, aunque breve, fascinación por el comunismo soviético -Borges está en Europa en 1917 cuando la Revolución de octubre y escribe Salmos rojos que luego quema-, y con su ascendencia anarquista tomada tanto de su padre y como de su maestro (y a esto se le puede agregar su proximidad con el yrigoyenismo). En síntesis, anarquismo, misticismo (gnosticismo), ascetismo, paranoia, conspiración, ciencia ficción, proto-cibercultura, son elementos que comparten Macedonio y Borges y, de alguna manera, son una posible matriz para el recorrido vital de Polosecki. En concreto, el relato de Borges “Utopía de un hombre que está cansado” [1975] puede leerse desde el anarco-gnosticismo. En ese cuento tardío, Borges –que ya lo había intentado en 1935 y que lo ficcionaliza en “25 de agosto, 1983” [La memoria de Shakespeare]- hace del suicidio una opción del hombre libre de poner fin a su vida cuando lo considere necesario [Ver “Los amores de Tabú y Jerarquía…”. Por otro lado, en un escrito de mayor aliento, pienso la ciencia ficción latinoamericana desde el hermetismo-gnosticismo y toco algunos de esos puntos [Ver Mil años de ciencia ficción hermética latinoamericana [1492-2500]]. La lista de escritores puede engrosarse. Anarquismo, esoterismo, ciencia ficción están en la literatura de Roberto Arlt (cuyas cenizas forman parte de la naturaleza del Tigre).

[xxiv] Existen varios ´Kaczynski´. Las versiones difieren según el cristal ideológico del presentador. Al enaltecido –y preferible- Thomas Munk, alias The Recycler, de Piglia, se le opone el poco menos que ridiculizado por Pablo Capanna en “Armas de destrucción masiva” (Conspiraciones. Guía de delirios posmodernos, 2009).

[xxv] Se puede acceder al Manifiesto en castellano y descargarlo.

[xxvi] Reflexiona Claudio, hermano de Polo: “Fue un proceso en el que creo que tuvo mucho que ver su adicción a la marihuana, todo el día, porque eso le fue agudizando la angustia de la realidad…” (Polo, el buscador, p. 178). Más arriba cité a Laszlo quien afirmaba que a Polo “…la realidad le pegaba mucho y mal…”. Entiendo que entre ambas –marihuana y realidad- por absurda, violenta e injusta esta es una droga más nociva que la primera.

[xxvii] En el final de la novela, Emilio Renzi –famoso personaje de Piglia- llega hasta la cárcel donde está detenido Munk quien, para sorpresa del profesor y escritor, lo recibe. Le interesaba al detenido poder charlar con alguien que conociera sobre los revolucionarios argentinos (El camino de Ida, p. 275). Como Piglia sabe, en la biblioteca del ´Kaczynski real´ había un ejemplar de Argentina, sociedad de masas de Torcuato Di Tella. Aunque sea en una ficción, el hecho es que Kaczynski (bajo la máscara de Munk) contacta a un eventual militante argentino. La novela de Piglia, vale aclarar, está también pensada como ´el camino hacia Kurtz´ (a través de la historia de Ida) y su mundo ficcional está situado a mediados de los años noventa cuando efectivamente detienen a Theodore. Es más –y es spoiler– en la trama que elabora Piglia, Munk [Kaczynski] es detenido porque envía el Manifiesto a los diarios para despistar ya que la muerte de Ida delata la posibilidad de que el activista tuviera un grupo de apoyo. Renzi recibe de parte de Ida el libro de Conrad que le permite descifrar la cuestión y así queda adentro de la historia al punto de que Munk acepta verlo. Llevado al extremo, Renzi sería el ´contacto en Argentina´.

[xxviii] Ejemplo de anarquismo individualista útil para pensar a Polo es el del proto-anarquista Max Stirner [1806-1856] quien defiende el solipsismo moral: la única base de la realidad es el individuo; todo individuo es soberano de sí mismo. Para teóricos como Kropotkin o Bakunin, un individuo aislado es un pseudo-individuo. (Ver Ángel Capelletti, La ideología anarquista). Siempre es necesario aclarar que en el caso de Polo, al menos en El otro lado, su tarea estuvo enmarcada en un grupo con una alta afinidad entre los integrantes. Esta construcción colectiva también es propia del anarquismo (aunque, claro, no exclusiva). Sobre este asunto ver el “Apéndice ‘El Zorro’” al final del escrito.

[xxix] No habría que desconsiderar que en el giro que da Polo contra la vida burguesa haya influido su paternidad: “El ser humano es una especie animal, como las otras. Los hijos te hacen más humano y te conectan con lo que es el ciclo vital. Para mí, tener una hija fue volver a nacer.” (Abdala, 2001). Por su parte, Ted en el Manifiesto argumentaba: “Los revolucionarios deben tener tantos niños como puedan. Hay una fuerte evidencia de que las actitudes sociales son en una extensión significativa heredadas.”

[xxx] El documental The Net: The Unabomber, LSD and the Internet [2003] del director alemán Lutz Dammbecks cuenta la historia de Kaczynski desde ´sus enemigos´. La narración se construye a partir del intercambio epistolar que el director mantiene con Ted mientras entrevista a los tecnócratas –sean universitarios, empresarios, militares, todos se consideran ´dioses´ (por mi parte, los podría denominar ´arcontes´)- contra los que luchó el así denominado Unabomber. The Net muestra la connivencia entre el desarrollo de la ciber-tecnología, la experimentación con drogas y el perfeccionamiento de la manipulación de sujetos durante las décadas del sesenta y del setenta. El film, además, pone bajo sospecha dos cuestiones: la autenticidad del Manifiesto (conocemos la versión pública del mismo); la veracidad de que Kaczynski haya sido el autor de los envíos de las ´carta-bomba´.

[xxxi] Dice Polo luego de su experiencia en televisión: “Yo no siento haber llegado a ningún lugar en particular, ni creo saber algo importante, ni estar detenido. Se trata de hacer tus cosas como salen.” (Abdala – Bembibre, 1995). No habría que desconsiderar que la experiencia de trabajar en los medios haya contribuido al caótico final de su vida. Rubén Viñoles, por ejemplo, ubica entre los lugares comunes la idea de que “…la tele es peor de lo que dicen…” (Polo, el buscador, p. 186). Que sea un lugar común, no disuelve su fuerza explicativa.

[xxxii] Del documental The Net, se puede inferir que en su lucha, Kaczynski era consciente que iba justamente contra un poder –el de los ciber-profetas- que también había detectado la ausencia de una religión en la sociedad industrial (o post-industrial, o posmoderna, en fin, neoliberal). El andamiaje sobre el que está construido el ´sistema´ actual es el ciberespacio como entramado inextricable para controlar e inducir al consumo. Por supuesto, el sistema se encargó de diluir cualquier posibilidad de discutir esto. Volvió tan habitual en su maquinaria audiovisual la idea de la conspiración, del complot, que cualquiera que intente exponer que la tecnología está hecha para dominar a la mayor cantidad posible de personas es tratado de paranoico, de loco, etc.

[xxxiii] “El mundo es lo que cada uno de nosotros ve del mundo. Si en este momento te invito a caminar, vos vas a ver algunas cosas, por la calle, y yo, seguramente, veré otras. La tele es así también: lo que muestres y la manera en que lo muestres refleja tu perspectiva del mundo, y ésa es siempre una cuestión ideológica.” (Abdala, 2001)

[xxxiv] “…ya sabe cómo son las cosas aquí, más de un individuo metido en algo así y hay que hablar de política. Aislado, lo convierten en un caso clínico.” (Piglia, El camino de Ida, p. 248).

[xxxv] Por eso, tuvo una sensibilidad alta a los temas esotéricos. Entendía que existía algún tipo de explicación más certera debajo de esa materia habitualmente vista como hojarasca que es el esoterismo. Su sincera actitud crítica le permitió ser receptivo a los diferentes discursos; en su lógica, él los recorría. En el primer capítulo ´La República de los niños´ del segundo año de El otro lado [1994], Polo entrevista, entre otros, a los hermanos Cabobianco –Marcos y Flavio. Flavio a los nueve años había escrito el libro Vengo del sol, famoso en su momento. La ´tesis´ Cabobianco expresada en visiones místicas, y en intersección con la novedad de la computadora personal y la Red en versión ´d.o.s´ en los años 90, es: venimos de otro lugar –por ejemplo, del Sol- para aprender algo. Por su parte, Diego Lublinsky retoma esa historia en ´Compañeros de la infancia´, primer programa del ciclo 15 años luz.

Maldito Watkins

El 29 de octubre de 1935 nace en Inglaterra Peter Watkins.

“Este lenguaje narrativo puede ser (¿?) relativamente (¿?) inofensivo (¿?) cuando se utiliza en determinadas historias para dormir niños. Pero adquiere una dimensión diferente cuando la emplean los mass media audiovisuales [MMAV] en gigantescas y vibrantes pantallas de cine, o en la franja horaria nocturna de la televisión. Y no se trata solo de que este proceso autoritario se haya inoculado gota a gota en la conciencia colectiva, sino que además su función se ha trastocado para servir a otros fines, entre los que cabe mencionar el de propagar la envidia, la angustia, el miedo, el consumismo, las estrechas formas de ver el ´ellos´ y el ´nosotros´, y la jerarquía.” (P. Watkins, Historia de una resistencia, 2006, p. 132-133. Énfasis en la traducción.)

Dice cosas que no le importan a nadie.

¿La jerarquía? Nadie parece interesado en quebrar su existencia, a expensas de mantener la miseria obtenida.

¿El consumismo? Un metejón que da hasta flojera.

¿MMAV? Tal vez buscara Watkins así ganarse el sin par derecho a vivir en las catacumbas intelectuales de Alonso y Arzoz, ardientes negadores de la cibercultural Nueva Ciudad de Dios –aunque ni eso.

Amateur. A los 19 años filma The Web. Soldado alemán busca escapar del maquís francés en el final de la Segunda Guerra. Ese es la línea argumental. Obtiene ´Cuatro estrellas´ en la edición del Oscar a los diez mejores filmes de aficionados.

Amateur. En 1958 filma el hoy desaparecido The Field of the Red. Tema: Guerra Civil. Estados Unidos.

Amateur. En 1959 realiza The Diary of an Unknown Soldier. [Estuvo en Youtube]. Asunto: Primera Guerra Mundial. Dato: la incidencia de lo bélico. Gana Oscar entre los Diez Mejores filmes de aficionados.

En el futuro, será menos mimado por los que guisan el caldo.

Amateur. En 1960 filma The Forgotten Faces [estuvo en Youtube], reconstrucción histórica de la Revolución Húngara de 1956. Como en un noticiario documental, los actores miran a cámara y los primeros planos cortan la parte superior de sus cabezas. A una cadena de TV le ofrecen el film, y su vicepresidente responde: ´No podemos poner eso en Granada TV porque, si lo hacemos, nadie volverá a confiar en nuestros programas de noticias´.

Estamos, recuerden, en 1960.

Ingresa a la BBC.

Profesional. En 1964 realiza Culloden

Recreación en forma documental de la Batalla del mismo nombre [1746, Escocia]. Historia sobre personas comunes. Utiliza 142 actores. Con Culloden,  PW redefine la representación de la historia en el cine, así como los cimientos clásicos del documental: la objetividad, el distanciamiento del autor. Recibe un premio de los guionistas británicos y el reconocimiento de la ´Society of Film and Television Arts´.

Profesional. En 1965 PW filma The War Game [estuvo en Youtube; puede estar disponible en esta página] Título primario: After the Bomb. Con cámara al hombro –para él, ´cámara libertad´- PW recrea los horrores de un ataque termonuclear contra Gran Bretaña. Tras deliberaciones varias, y proyecciones secretas en el gabinete del Primer Ministro británico, el film vira asunto de Estado, y la BBC lo censura. Prohíbe su exhibición por veinte años en cualquier país del mundo.

Watkins entiende el teje-maneje televisora-gobierno y abandona la BBC.

En 1966 [se menciona también 1967], aparece Privilege. Alegoría sobre el modo en el que los medios de comunicación de masas, la industria de la música pop y la clase dirigente británica actúan de modo conjunto para debilitar la energía política de los jóvenes. Trailer oficial:

Film difícil de hallar. Tuve la decencia de subirlo a Youtube. La corporación amenazó –´tu canal no recuperará algunas funciones por la infracción´- y bloqueó el video por la existencia de derechos de autor.

Dice Watkins:

“…Privilege [llama la atención sobre cómo] los estados nacionales, a través de la religión, los medios de comunicación, los deportes, la cultura popular, etc., son capaces de esquivar un reto político en potencia sirviéndose de la gente joven. En el caso de que esto parezca una exageración, conviene recordar que la obra está ambientada en la ‘marchosa Gran Bretaña’ de los 60, y fue una premonición de la forma en el que la cultura popular y los medios de Estados Unidos comercializarían el movimiento antibelicista y contracultural en este país. Privilege también predijo, con aire de amenaza, lo que iba a suceder en la Gran Bretaña de Margaret Tatcher en los 80, sobre todo durante el período de la Guerra de las Malvinas.”  (P. Watkins, Historia de una resistencia, 2006, p. 52)

PW, profeta.

Y también quejoso: ´muchos de los elementos del filme (uso del color, movilidad, estructura) han sido incorporados desde entonces por el cine más comercial. Al menos hay una escena de Privilege que ha sido directamente copiada y utilizada en La Naranja Mecánica [1971] de Kubrick.

1967. The War Game -en sí, ficción- gana el premio Oscar al mejor documental.    ´

Críticas. Exilio. Enojo. Suecia. Cineasta gitano. Y en 1968, The Gladiators o The Peace Game. Largometraje –el segundo-, esta vez sobre pacifismo. Film difícil de hallar, excepto por fragmentos

Dispongo del .avi Ni imagino subirlo para que la corporación me amenace –salvo que medie el acceso a una treta virtual para poder divulgarlo.

Dice Ángel Quintana en “¿Por qué molesta tanto Peter Watkins?”, prólogo al ya citado volumen Historia de una resistencia

“La crítica directa al poder de los medios de comunicación, sobre todo hacia la televisión, marcó también el primer ensayo de política-ficción que Watkins rodó desde su autoexilio como cineasta nómada en Suecia… La película establece un futuro en el que los representantes de los diferentes bloques –China, Estados Unidos y Rusia- se ponen de acuerdo para controlar los instintos agresivos de la guerra, por lo que organizan espectáculos bélicos… que acaban siendo televisados. […] [The Gladiators consolidó] otra idea perversa que tenía que ver con el modo en el que los poderes pueden llegar a ser capaces de absorber determinados movimientos que combaten el sistema –en este caso, las corrientes pacifistas- para acabar domesticándolos usando sus propias armas.”

Lo dice entre las páginas veinte y veintiuno, me refiero a Quintana.

Críticas. Nuevo exilio. Pero antes: en Watkins política-ficción es ciencia ficción. Se regodea Quintana (Historia de una resistencia, p. 17)

“El sentido de la inmediatez y la crudeza con que… Watkins denunció… capítulos voluntariamente olvidados de la historia se han extrapolado… hacia otro territorio donde lo representado ya no es lo acontecido en el pasado, sino lo que puede llegar a suceder. [E]l cineasta construye fábulas de ciencia ficción centradas en los riesgos políticos del propio presente. […] La ciencia ficción, o mejor dicho, la política-ficción, convierte a Watkins en un cineasta políticamente incorrecto que no cesa de hurgar en los diferentes tabúes escondidos tras la máscara del bienestar.”

Nuevo exilio. Para otros, la Meca.

1970. Estados Unidos. Realiza Punishment Park. Alegoría política. Documental + falso documental. Denuncia el carácter represivo de la política interior del presidente Richard Nixon. Acusa a los Estados Unidos. Lincha su mecánica propagandística.

Propósitos y objetivos. Pero antes, el argumento: estado nacional de emergencia; toda actividad subversiva –preferentemente de jóvenes- se castiga con prisión y con la estancia en el ´parque´; hay un juicio y pruebas de resistencia; deben atravesar un desierto para alcanzar la bandera de Estados Unidos como prenda y obtener la libertad. {Tal vez disponible en} Ahora el tráiler

Objetivos. Propósitos.

“ ´[Watkins es]…un cineasta que ha buscado y consolidado un método cinematográfico capaz de privilegiar el debate sobre los riesgos del presente a partir de la historia o mediante la política-ficción. Nunca se ha considerado un iconoclasta ni un teórico de la imagen. ´No soy Godard, no me interesa cómo está hecha la imagen, sino… los efectos que produce y el debate que pueda llevar a generar….´. Todas sus películas han sido concebidas como instrumentos de provocación que incitan a la discusión y cuestionan las estabilidades que parecen justificar el equilibrio del mundo. Su cine ha sido… políticamente incorrecto, pero a pesar de su marginación y de haber molestado… al establishment cinematográfico, la mayoría de los debates que se esconden en el interior de sus obras han alcanzado con los años una extraña vigencia.” (Quintana, Historia de una resistencia, p. 8)

La frase citada de PW fue dicha por el director en 1970 en ocasión del escándalo que provocó esa película en el país del norte. Duró cuatro días en cartel. Nunca más fue proyectada ni en cine ni en televisión.

1971. Noruega. En 1973 realiza Edvard Munch. Tres horas (aprox.) para retratar en sus rasgos biográficos al pintor. Fragmento

Es también una autobiografía. “Al igual que Edvard Munch, el cineasta Peter Watkins se ha sentido marginado por el poder institucional…”, reza Quintana.

La co-producción de las televisoras oficiales de Suecia y de Noruega permitió que PW completara su film más personal.

1974. Dinamarca. 70ernes Folk o The Seventies People. Tema: elevada tasa de suicidios entre los jóvenes daneses.

1975. Fällan o The Trap. PW dirige el guion futurista escrito por un periodista sueco. Info: el año en la ficción es 1999, se aproxima el nuevo milenio, los medios mienten optimismo, amenaza un rector nuclear. ´La película está ambientada en los habitáculos subterráneos de un científico que trabaja en una planta de residuos nucleares próxima a la costa occidental de Suecia´, dice por ahí el director.

1976. Dinamarca. Aftenlandet (Evening Land). Acerca de terrorismo, represión policial, huelgas contra la construcción de submarinos nucleares.

Gracias al apoyo de un movimiento pacifista sueco, PW concreta The Journey entre 1983 y 1986. Filmada en los cinco continentes, en doce países. Dura catorce horas y media. Tema: crítica al papel de los medios masivos de comunicación por su papel en la carrera mundial armamentista.

Ángel Quintana (Historia de una resistencia, p. 23 y 11). Dos por uno:

“La mayoría de las fábulas de política-ficción de Peter Watkins proponen un interesante punto de vista en torno a la necesidad de buscar una política de pacificación del mundo, de bloqueo de la carrera armamentista y de recuperación de la paz como forma de diálogo y convivencia entre las diferentes comunidades.”

La yapa:

“La trayectoria de… Watkins es bastante singular, sobre todo si tenemos en cuenta que, entre la amplia nómina de grandes cineastas europeos surgidos del corazón de la modernidad de los años 60, es uno de los más innovadores y, al mismo tiempo, uno de los más desconocidos y olvidados. […] [Realizó] una serie de obras fundamentales y radicales que no se ajustaban al cine convencional ni a los estándares de temporalidad del cine de consumo, sus películas dejaron de ser citadas…”

1991. The Media Project. Crítica en video a la cobertura de la Guerra del Golfo por parte de los medios.

1992-1994. Adivinen. The Freethinker –el film de PW sobre el dramaturgo August Strindberg- es rechazado por las principales cadenas de televisión nórdicas y es boicoteado en Suecia hasta por el sistema educativo. Strindberg es otro de los personajes malditos que fascinó al marginal Watkins.

Rewind. En 1979 el Instituto Sueco de Cine y Televisión le encarga investigar sobre el escritor. PW ofrece un guion. La película no se lleva a cabo. Quince años después el guion es retomado.

“…se convirtió en un insólito curso de producción en video con una duración de dos años y que contó con la participación de 24 estudiantes. El resultado… está basado en el guion original… con facetas desarrolladas por los propios alumnos que investigaron, dirigieron, filmaron, grabaron, editaron, diseñaron el vestuario y, sobre todo, ¡organizaron la producción y la financiación de este colosal proyecto pedagógico!” (P. Watkins, Historia de una resistencia, p. 90)

1997. Escribe La cara oculta de la luna. Texto crítico sobre los MMAV con motivo del 75 aniversario de la BBC y dirigido a los profesionales de los medios de todo el mundo. Propone una forma alternativa de enseñanza audiovisual.

1999. Francia. La Commune (de París, 1871). Utiliza los estudios George Meliés. Continúa sus intereses marcados ya en Culloden.

2001. Geoff Bowie –canadiense- genera El reloj universal; o The Universal Clock o L´horloge universelle: la résistance de Peter Watkins. Fragmento

Dice PW (Historia de una resistencia, p. 129):

“Esto nos lleva a un segundo empleo antidemocrático de la forma y el espacio en televisión: el que fue identificado por Geoff Bowie y Petra Valier en su documental The Universal Clock (2001) que se ocupa de diversos aspectos de la realización de La Commune. El título procede de la práctica actual de estructurar todos los programas de televisión en rígidos períodos de tiempo estandarizados (un total de 47 o 52 minutos para las películas ´largas´, y de 26 en las cortas), para así plegarse a una cantidad determinada de anuncios dentro de cada hora o de cada media hora. De este modo, elementos de información ´audiovisual´ que han sido previamente modelados por la Monoforma, son remodelados en el momento de su presentación al público a través de los bloques uniformes de tiempo en los que aparecen contenidos. Este fenómeno elimina con toda claridad cualquier prioridad con respecto a lo que sale en televisión, o en el concepto de que temas diferentes o estilos de realización distintos podrían no ser objeto del mismo tratamiento en cuanto a su duración: todos son arrojados a la misma máquina de picar tiempo y expulsados con idéntico aspecto, a imagen y semejanza de la Monoforma.”

Aparte, acoto.

Reloj. Etimología: ´horologium´ (contar horas). Hay una concepción antigua: ´contar o narrar´ (del griego, ´legein´) como forma de pautar lo que el tiempo imponía al ritmo de la naturaleza. Hay una concepción moderna: el tiempo es ´mostrado´, ´comunicado´, utilizado para vigilar el cumplimiento. Sincroniza la vida. Ya para el siglo XIX se sabía: ´una metrópolis puede funcionar como un autómata por medio de la información de un reloj´. Dicen que el reloj es heredero de la disciplina monástica y preparador de las técnicas contemporáneas de comunicación como los periódicos, la radio, la televisión y las nuevas tecnologías de la información. Reloj: controla y divide el tiempo de trabajo y el tiempo de descanso. En la mitología bíblica, Caín inventó las medidas abstractas, como las del reloj. Suponen, por lo tanto, un uso no-natural y están asociadas –perdón por la palabreja- al pecado (que es decir el ´mal´, que es decir la dominación).

Retorno a PW.

2003. Escribe La crisis de los medios.

2006. Buenos Aires. La crisis de los medios constituye la segunda parte del volumen recopilatorio Historia de una resistencia (páginas 119 a 208). En el prólogo -“¿Por qué molesta tanto Peter Watkins?”- orquesta Ángel Quintana (página 31):

“En la segunda parte [de Historia de una resistencia], titulada ´La crisis de los medios´, hemos reproducido el núcleo central de la reflexión que Watkins articula sobre los medios de comunicación en el mundo actual… después de los acontecimientos generados por el atentado del 11 de septiembre de 2001. En este texto, revisado por el propio Watkins a lo largo del verano de 2004, en coincidencia con la retrospectiva de su obra en el Festival de La Rochelle, el cineasta se interroga sobre la preponderancia de los medios de comunicación americanos en el contexto de un mundo globalizado, critica la llamada monoforma, o lenguaje estandarizado con el que los medios de comunicación pretenden crear una cierta sensación de objetividad, y se muestra extremadamente receloso contra lo que denomina ´el reloj universal´, es decir, la forma en el que los medios controlan el tiempo del discurso y lo acaban homogeneizando.”

Para cerrar, entonces, algunos fragmentos de ese texto de 2003 en la pluma de PW y traducción mediante.

“Al utilizar la expresión ´crisis de los medios´, hago referencia al funcionamiento cada vez más irresponsable de los mass media audiovisuales (MMAV) y a su desastroso impacto en la sociedad, los asuntos humanos y el medio ambiente. Hago referencia a la generalizada pasividad del público hacia el flagrante comportamiento de los MMAV como inductores de ideologías violentas, explotadoras y jerárquicas, y a la catastrófica falta de información que existe en la actualidad acerca de lo que nos están haciendo los mass media audiovisuales. Hago referencia a la generalizada oposición en el ámbito de los profesionales de los MMAV hacia el debate crítico que tenga alguna relación con su trabajo. Hago referencia, asimismo, a la dura represión que se da en el seno de los MMAV: mantienen a los profesionales a raya, y de ese modo logran, sin duda, que jueguen un papel activo a la hora de silenciar las voces críticas. Y, finalmente, hago referencia a la negativa por parte de los sistemas educativos de todas partes en cuanto a permitir que los jóvenes accedan a cualquier clase de auténtica pedagogía crítica en los medios, algo que podría darles la oportunidad de enfrentarse al papel y a las prácticas de los MMAV.” (P. Watkins, Historia de una resistencia, p. 121)

“Ya entonces [en los años 60] daba la sensación de que los mass media audiovisuales se habían convertido en una especie de suprasistema que englobaba el proceso social visible, y que tenía una función muy importante en la formación (y en la deformación) del mismo.” (P. Watkins, Historia de una resistencia, p. 119)

“…el empleo constante de la Monoforma, con su total ausencia de tiempo para la reflexión, su agresividad narrativa, su apariencia fluida (y, por tanto, incuestionable), su incesante avance lineal (que niega la flexibilidad de la memoria y la complejidad de la experiencia humana), ha tenido consecuencias de largo alcance, a un tiempo obvias e incalculables, sobre nuestros sentimientos. Nos ha hecho perder la sensibilidad hacia buena parte de lo que sucede en la pantalla y a nuestro alrededor (en especial hacia la violencia y el destino de los demás seres humanos). La capacidad de fragmentación y de división que encierra este lenguaje afecta con sus actitudes antidemocráticas a los cimientos del proceso cívico. La notable carencia de inclinación hacia el comportamiento colectivo en la sociedad occidental y el predominio de su opuesto (una visión cada vez más egoísta, obsesionada con el yo y la privatización de lo público) no son sino dos manifestaciones de los efectos que la Monoforma termina produciendo a largo plazo. Poco a poco se va haciendo más evidente la estrecha relación entre estos rasgos y la energía con que la Monoforma mueve el motor del consumo masivo.” (P. Watkins, Historia de una resistencia, p. 127-128)

Lapidario, pero a quién le importa. Es más, por insistente y reiterativo hasta se le podría colgar (como se ha hecho con tantos) el sambenito de la locura, del resentimiento, del rencor o de la esquizofrenia –porque el paranoide ronda esos lares. Y alguito de eso sucede –para mi sorpresa- por segundos con el reverencial Quintana (Historia de una resistencia, p. 31).

“La lectura de las reflexiones contenidas en ´La crisis de los medios´ puede parecer, a más de un lector, el resultado de una cierta paranoia frente al sistema con que los medios de comunicación han ido tratando el propio cine de Watkins. No obstante [nos encontramos]… ante una prolongación de otros… textos clásicos sobre los medios de comunicación y la semicultura del mundo actual…”.

Reproduje –como es visible y como repetí- textos watkinianos a partir del volumen del 2006, Historia de una resistencia, editado a propósito de la 8va. edición del argentino Bafici, y basado, en su mayor parte, en textos de la página web del cineasta.

Te remito a ellos -y también a este suelto– para mejor leer.

En fin,

PW vive.

Viva Watkins.

Rebelde.

Marginal.

Profético.

Político, y con su cine, partidario de la acción directa.

Pero mejor no darnos cuenta. Es preferible ubicarlo y con honores en el centro de lo que Levi-Strauss denominaba ´reserva ecológica al interior del pensamiento domesticado´, es decir, el arte.

Molesta menos. Y además llamémosle obsoleto, total la que impera hoy es la Red y la TV es sirviente de rango pésimo.

Pero PW vive.

Viva Watkins.

Viva.

Lourdes – 29-10-2014