Del ‘informe embrión’ de Sor Juana al ‘elemental Adán’ de Borges.

Del informe embrión de Sor Juana al inhábil y rudo y elemental Adán de sueño de Borges o de cómo intuir la pervivencia en la literatura latinoamericana de la conjunción ciencia ficción / hermetismo [2012]

En 1983 el poeta brasileño Régis Bonvicino incluye en Sósia da Cópia un extraño suelto -“Borges, também ficção?”- que, en el registro de la noticia periodística, informa al lector que el escritor argentino no es más que un invento.

Dos datos de esa noticia me interesan.
La invención surge de una conspiración. Un grupo de intelectuales argentinos contrata a un actor italiano de segunda categoría para ser la cara visible de los textos borgeanos.
El segundo dato –los conspiradores construyen la imagen autoral a partir de ´secretos masónicos´- dirige la atención hacia los saberes heterodoxos (hermetismo, alquimia, gnosticismo) que rondan la obra de Borges.
Así, desde este presente y con la necesaria corrección en la perspectiva, aquella entelequia ‘Borges’ sería un personaje de ciencia ficción creado por conspiradores con materiales y conjuros herméticos y alquímicos.
La conjunción ´ciencia ficción / hermetismo´ en Borges puede ser considerada como la instancia ulterior de una historia tres veces centenaria. El trasvase del hermetismo neoplatónico a la América colonial durante el siglo XVII –en particular a través de la obra del jesuita alemán Athanasius Kircher- propició condiciones intelectuales y culturales para que emergiera la ciencia ficción latinoamericana.
La visión del mundo de esos saberes, mezclados con las cosmovisiones nativas, sustenta uno de los primeros textos de ciencia ficción en América Latina, el poema barroco Primero sueño, escrito en 1685 por Sor Juana Inés de la Cruz.
El Sueño es un laberinto de 975 versos construido como una ´silva´, es decir, con estrofas de un número indefinido de versos que alternan siete y once sílabas, con rima perfecta. El poema narra la aventura nocturna del alma, encarnada en un ciborg-andrógino, que vuela hacia las profundidades espirituales e intelectuales, como si fuera un viaje hacia el espacio exterior, con el fin de acceder al conocimiento universal.
El hermetismo incide en la caracterización de esa fábula como de ciencia ficción con los siguientes tópicos: 1) la imaginería del ascenso del alma que recubre el viaje intelectual durante la noche; 2) los saberes estructurados en la ´gran cadena del ser´, un continuo que se extiende desde la divinidad a lo inanimado, entre cuyos eslabones se engarza el humano; 3) la mezcla de elementos orgánicos y de procesos maquínicos, conjuros, magias y técnicas que dan, al cuerpo ciborg de la durmiente, las condiciones para el eventual ascenso, en un mundo barroco desdoblado; 4) la tensión cuerpo (de mujer) / alma (asexuada) que posibilita un ser andrógino que cuestiona la primacía masculina en el acceso al conocimiento.
Un tópico asiduo en la ciencia ficción, la androginia, le da a la postura epistemológica de Sor Juana un innegable sesgo político. En el marco de la ortodoxia neo-escolástica, el hermetismo de Kircher –por momentos, al límite de la herejía- fue la herramienta intelectual que le permitió a la escritora conspirar contra el poder eclesiástico mediante un símbolo cognoscente disruptivo: ni hombre, ni mujer, andrógino.
Durante siglos, innumerables autores conjugaron de distintas maneras hermetismo y ciencia ficción. Absolutamente distante del feminismo, las ficciones borgeanas se aproximaron a esas discusiones al pensar entre los intersticios de lo establecido. La filosofía política que se desprende de sus relatos es una trama ideológica cuya extrema indeterminación vuelve sin sentido la idea simplista de ‘Borges conservador’. Esto se advierte en su perspectiva cultural. Borges pergeñó su narrativa hoy canónica revalorizando literaturas marginales, no hegemónicas, hasta el punto de escoger como material base dos discursividades herejes sin más: el hermetismo y la ciencia ficción.
El interés de Borges por la ciencia ficción aparece temprano en su obra. Sin embargo, sus opiniones desviadas sobre el género -el uso de eufemismos como “imaginación razonada” [“Prólogo” a La muerte y su traje, 1961]- y el consecuente respeto de la crítica, cristalizaron que su narrativa trabajaba con el fantástico (o con el policial). Con la progresiva puesta al día de la crítica especializada, las pistas sobre su relación con la ciencia ficción se hicieron más visibles.
Intermitente recurrencia [2006] de Luis Cano es, en ese sentido, un ejemplo de relectura. Cano toma “El jardín de senderos que se bifurcan”, cuento que para la ortodoxia hermenéutica respetuosa de la chicana de Borges es un policial, y lo relee desde la ciencia ficción. Según Cano, idéntica revisión podría caberle al conjunto de El jardín de senderos que se bifurcan [Ficciones, 1944]. Si en el “Prólogo” Borges habla de relatos fantásticos, acaso esté queriendo decir otra cosa porque, en efecto, de los siete cuentos que componen el volumen, cinco pueden ser considerados de ciencia ficción y cuatro de esos cinco se conectan con el hermetismo.
“Las ruinas circulares” es un caso paradigmático de la oclusión del fantástico sobre la ciencia ficción entre los años veinte y sesenta del siglo pasado en Hispanoamérica [Intermitente recurrencia, p. 55].
El relato recrea la historia de un mago que quiere soñar a otro hombre, crearlo, e introducirlo en el mundo real. El tópico ‘creación artificial de vida’ responde al homunculum o golem de la tradición hermético-alquímica y es a su vez una imagen recurrente en la ficción científica. La procreación humana en el interior del mago se relaciona con la transformación y el autoconocimiento propios de una práctica sagrada. La mención de la lengua “zend” sugiere que la acción transcurre en la Persia antigua, origen de esa doctrina demiúrgica que tiene ecos de gnosticismo y de hermetismo.
Los gnósticos son mencionados una vez en el relato. El mago realiza varios intentos. Sueña un gran anfiteatro para escoger a los candidatos más calificados y falla. Opta por crear al “ser” desde cero y no queda satisfecho porque se parecía a un Adán “inhábil y rudo y elemental” como las figuras creadas por los demiurgos en las cosmogonías gnósticas -comenta el narrador. El mago intenta entonces resolver el problema invocando al dios Fuego quien le permite provocar el engaño de que todos crean que ese ´Adán elemental’ es humano. El final es aterrador por circular. El fuego prueba que el mago que creía soñar y crear a otro, era sueño y creación de un tercero ignorado, un creador desconocido, como el esquivo e inaccesible dios de los gnósticos.
“Las ruinas circulares” comparte con el poema de Sor Juana el núcleo narrativo de la creación de vida artificial fallida en el interior de un sueño, pero el fracaso de la práctica mágica tiene consecuencias diferentes.
La aventura intelectual de conocer ordenadamente supone, en el poema de Sor Juana, decepciones transitorias. En su viaje alcanza apenas a concebir un ‘informe embrión’: “…aun no sabía/ recobrarse… del espanto/ que portentoso había/ su discurso calmado,/ permitiéndole apenas / de un concepto confuso/ el informe embrión que, mal formado,/ inordinado caos retrataba/ de confusas especies que abrazaba…” [El Sueño, vv. 543-551] Ese fracaso puede entenderse como transitorio porque en el futuro utópico anticipado por el ciborg, la mujer -codificada como amazona, andrógina y guerrera- tendrá las mismas oportunidades que el hombre de estudiar, escribir, discutir.
En el cuento de Borges el fracaso al procrear tiene una consecuencia distópica. Con todo optimismo, en el futuro se perfeccionará la percepción de que la realidad es gnóstica y de que solo habitamos –como remarca con insistencia “Las ruinas circulares”- uno de los tantos niveles de artificialidad, lejos del eventual mundo real.
Régis Bonvicino en su noticia hace de ´Borges´ un producto de la ciencia ficción conspirativa asociada a los secretos masónicos. Según su fuente (apócrifa), esa creación artificial es comparable a la obra de Víctor Frankenstein. La conexión no puede ser más elocuente. El doctor Frankenstein es un fallido demiurgo formado en los secretos alquímico-herméticos y al igual que el mago de “Las ruinas circulares” -y que los conspiradores de la entelequia ‘Borges ficción’- se propone generar vida (el golem) sin la efectiva y concreta participación femenina. La autosuficiencia masculina produce un enigma, una ‘cosa’ que se convierte en destructiva o en mera ilusión.
La lección gnóstica acaso quede ahora más clara. La fuerza creadora en la tradición gnóstica es obra de una pareja andrógina. Según esa cosmogonía, la divinidad –el Intelecto- se desdobla en una entidad llamada Sophía (Sabiduría) de quien se desprenden las emanaciones que configuran este infinito mundo de astros.
Así, frente al pesimismo paranoico de un individuo que, entre planos de irrealidad, quiere procrear aislado, la esperanza de la gnóstica Sor Juana que conspiró soñando a un andrógino para que, en el laberinto barroco de un poema de ciencia ficción, luche por el acceso igualitario al conocimiento. Siglos después de haberlo colocado en órbita mental, ese ciborg parece estar acercándose a encontrar la salida.

Rio de Janeiro, junio de 2012
Arturo Segui, junio de 2018

Bibliografía

Bonvicino, Régis. “Borges, também ficção?” Sósia da Cópia [1983]. Primeiro tempo. São Paulo: Editora Perspectiva, 1995.
Borges, Jorge Luis. “Prólogo”. La muerte y su traje. Santiago Dabove. Buenos Aires, Editorial Alcándara, 1961.
Borges, Jorge Luis. “Prólogo”. El jardín de senderos que se bifurcan [1941]. Ficciones [1944]. Obras completas I. Buenos Aires: Emecé, 1993.
Borges, Jorge Luis. “Las ruinas circulares”. El jardín de senderos que se bifurcan [1941]. Ficciones [1944]. Obras completas I. Buenos Aires: Emecé, 1993.
Cano, Luis, Intermitente recurrencia. La ciencia ficción y el canon literario hispanoamericano. Buenos Aires, Corregidor, 2006.
De la Cruz, Sor Juana Inés. Primero sueño [El Sueño]. Obras completas I. Lírica personal. México, Fondo de Cultura Económica, 1995. [1685/1692] p. 411-439.

Anúncios

Virtuales Gurúes Impostores

Virtuales Gurúes Impostores / El hacktivismo y la revolución pendiente de la cultura libre y abierta. < Cibercrónica >

La intro acá

{Resumen} Esta crónica cibercultural reconstruye la historia de un joven hacker argentino que erosionó, a través de la mentira sistemática, la sustitución de identidad y el terrorismo psicológico, un segmento de la trama destinada a la ´revolución de la cultura libre y abierta´ integrada por fundaciones, cibercorporaciones, productoras audiovisuales, medios de comunicación, dependencias gubernamentales, organizaciones, universidades, propuestas pedagógicas alternativas, antropólogos esotéricos, niños índigo, profetas del transhumanismo, entre otras instancias y entelequias.
Después de haber merodeado decenas de proyectos tecno-redentores, de haber alcanzado la asesoría de Conectar Igualdad, programa estatal dedicado a acortar la denominada brecha digital, de haber complotado para convertir en viral a La Educación Prohibida, primera película argentina financiada colectivamente, crítica de la educación tradicional y defensora de pedagogías para seres humanos del nuevo milenio, el joven hacker traicionó a sus pares y al anhelo intrínseco de un nuevo orden social que habrá de trascender el Mercado, el Estado y el Capital con las nuevas tecnologías como estandartes.

La historia de ese infatigable experto de personalidad múltiple es conocida por quienes voluntaria e involuntariamente formaron parte del entramado al momento del atentado y de su triunfo repentino. Para el resto, el hereje digitalista -¿mutante en un sistema al borde del delirio?, ¿parásito de ciénagas académicas?, ¿engendro de la wikipolítica? ¿gurú anti-sistema?, ¿revolucionario?, ¿terrorista?, ¿impostor?, ¿héroe del siglo XXI?- es un anónimo.

“Esa persona ha cometido probablemente el primer robo sistemático de capital social en el mundo P2P.” [Franz Nahrada, agosto de 2013]
“¡No se lo puede llamar activista! ¡Es un delincuente!” [Beatriz Busaniche, agosto de 2013]
“La historia necesita ser contada ¡y será contada!” [Michel Bauwens, agosto de 2013]

~~~~~~~~~

Contacto

E-mail: librosdecasavioleta@hotmail.com
Fb/LibrosdeCasaVioleta

Borges rabino

Reseña de Borges y la Cábala. La búsqueda del verbo de Saúl Sosnowski. Buenos Aires, Modesto Rimba, 2017, 110 págs. “Prólogo” de Beatriz Sarlo.

   Hace algunos años leí Borges y la cábala. La búsqueda del verbo en la traducción al portugués -Borges e a Cabala. A busca do verbo- que en 1991 ofreció al lector brasileño Editora Perspectiva en su Coleção Debates, número 240. Este avatar paulista del texto de Sosnowski comparte su contenido en gran medida con la novedosa versión que a inicios de este año 2017 dio a luz la editorial porteña Modesto Rimba.

  Comienzo por el núcleo del libro para luego detenerme, siempre con ambas ediciones a la vista, en algunas cuestiones periféricas.

  El volumen propiamente dicho abre con un “Pre-texto” que recoge el prólogo del autor a la segunda edición de 1986, a cargo de editorial Pardés. En esa ocasión, a tres meses de la muerte del escritor, Sosnowski retoma la conferencia dedicada a la cábala, e incluida en la serie de charlas denominada Siete noches [1977], en cuyo sexto encuentro Borges, contra el imaginario popular de antigualla de pases y conjuros, destaca la vigencia del corpus cabalístico como ´metáfora del pensamiento´. 

   La indagación obsesiva en las diversas variantes de un texto y la búsqueda incesante del Verbo reúnen la empresa del cabalista y la del poeta, procurando darle algún sentido al escurridizo mundo a través de las letras y de los caracteres que lo conforman, dice Sosnowski. “Des-cubrimiento / re-velación son términos que acercan el ejercicio de las letras al sostén de una ética y una práctica que anhela una totalidad que intuye inaccesible”. Y añade: “Si a través del verbo el cabalista ansía llegar… al Absoluto, en Borges, la meticulosamente montada ficción hecha de azares… se inscribe en un propósito más modesto: un orden literario que organiza el caos…”.

   El primer capítulo “Convergencias/Divergencias” sienta las bases de la tarea: “…este trabajo intenta mostrar la filiación que existe entre ciertos textos ´Borges´ y la Cábala en cuanto a la aceptación del Verbo como instrumento de creación y no como mero símbolo arbitrario para designar los elementos de la realidad.” 

   La idea básica es que la Toráh –el Pentateuco, es decir, los primeros cinco libros de la Biblia- son obra de una divinidad todopoderosa y que, en consecuencia, indagar en cada una de las ínfimas partes que la componen -como hace el cabalista con su materia prima las veintidós letras del alefato- supone adentrarse en los secretos del idioma divino, origen de la creación. Ilustra esta concepción la narración talmúdica que cuenta la advertencia que recibe un escriba de la Toráh de ser extremadamente cuidadoso con su tarea porque un error en una letra podría acarrear la destrucción del mundo. 

   Esas son las convergencias. Existen también las divergencias.

   La divinidad utiliza el lenguaje o el Verbo para crear (´hágase la luz´). El poeta con su verbo recrea a partir de lo existente. Rebuscar el sentido en los intersticios de las palabras es afanarse por desentrañar el misterio de la creación. Ahora bien, si el creyente busca secretos divinos en la escritura con el anhelo de allanar el camino hacia una comunión mística con el Creador, el poeta que es Borges –afirma Sosnowski- deja de lado motivaciones teológicas y se centra en los mecanismos interpretativos y compositivos, alentando a enfrentar los textos literarios como el resultado de una inspiración mecánica en la que no interviene el azar. En la variante borgeana, ensayar infinitas combinaciones textuales no nace de la fe sino de la necesidad de justificar la presencia humana sobre la Tierra, un plano vivencial a priori sin sentido.

   El segundo capítulo “El verbo cabalístico” se concentra ´en la visión que los cabalistas tienen del lenguaje´ para ´un mayor esclarecimiento de los textos de Borges´.

   Cábala –kabbaláh- significa ´tradición´ y también ´recepción´ en tanto recepción de las tradiciones religiosas y de los secretos de las Escrituras. La cábala no es un dogma, sin embargo en sus largos siglos de pervivencia mantuvo preocupaciones y concepciones básicas: la Toráh –el objeto de estudio de los cabalistas- es un texto que incluye todo aspecto relacionado con lo que es o con lo que puede ser, y es ajena a la contingencia del tiempo; los hechos que narra no son lineales sino que reflejan secretos que los iniciados podrán dilucidar mediante claves interpretativas; si la Toráh narra desde el ´no es´ al ´es´, invirtiendo el camino creativo -desandándolo- se llegaría a la propia divinidad ya que la Toráh también es vista como la explicación del nombre sagrado, el Tetragrama; el texto carece de linealidad y desandarlo es laberíntico porque de lo contrario la divinidad sería asequible a cualquier interesado con un poco de pericia; el propósito de la cábala es recobrar el secreto de la creación; ese delicado estudio no es filosófico-racional, sino mágico y se basa en considerar al texto sagrado como una cadena de alegorías que sobrepasan infinitamente la exposición literal; incluso en el dato más trivial del texto puede esconderse una verdad cósmica. 

   Sosnowski asegura al cierre del segundo capítulo que “…la Cábala le ha asignado al lenguaje la tarea suprema de reflejar –de ser- una manifestación directa de la Divinidad.” Al ser humano le corresponden, los medios para interpretarlo y, según su capacidad, acceder a los secretos para ponerse en diálogo con lo divino.

   “La búsqueda del verbo”, el tercer capítulo y el más extenso, se concentra en los textos, o mejor, en los ensayos combinatorios de Borges que juegan incesantemente con la idea de un lenguaje finito que crea mundos infinitos cuyos sentidos también lo son. En estas ficciones borgeanas que remedan el mecanismo de la cábala, advierte Sosnowski, “el punto de partida siempre estalla a nivel del lenguaje” y el arribo, la resolución del enigma, otorga un sentido por lo general sobre la propia existencia que en ese instante final no tiene casi importancia. 

   Ésta es la propuesta. Como mi rudimentario plan es que los lectores abreven en el libro, amén de parasitar de aquí lo que les resulte útil, enumero apenas el grueso de los artificios analizados por el crítico desde la perspectiva cabalística: “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (paradigma de la creación de mundos paralelos a partir de la combinación de caracteres), “La biblioteca de Babel”, “La escritura del dios”, “El etnógrafo”, “El aleph”, “El milagro secreto”, “La muerte y la brújula”, “Las ruinas circulares”, “El golem” (famoso poema), entre otros. La lista de los textos mencionados está incluida, en la edición de Modesto Rimba, al final de la bibliografía. En 1991, Editora Perspectiva había diferenciado ambas instancias, un asunto menor pero que es menester señalar.

   Concluye Sosnowski: “Que la Toráh se haya transformado en objeto sagrado y clásico, es materia teológica y mística; que la obra de Borges se haya convertido en clásico es resultado de una creación literaria que concibe el lenguaje como instrumento ´sacrosanto´ que se une para crear… Aunque en niveles totalmente diferentes… ambos lenguajes exigen búsquedas recónditas en los intersticios de las letras.”

   El capítulo final es “Desplazamientos”. De un modo entre elíptico y poético, el autor merodea a grandes trazos ´el propósito de las aventuras literarias´ de Borges, es decir, “el proyecto que se vislumbra desde el plano de los textos ´Borges´” y con ese fin cruza la incomodidad que las ficciones borgeanas generan con la incomprensión o con el escarnio que le valieron muchas de sus declaraciones ideologizantes. 

   Expuestas las inevitables semejanzas, me concentro ahora en las eventuales novedades que la edición de Modesto Rimba aporta en relación a la versión brasileña, fondo sobre el que proyecto mis sombras chinescas.

   Editora Perspectiva había colocado en la contratapa, como paratexto, un comentario del crítico Jorge Schwartz –al comando, para dar un ejemplo, de la traducción en Brasil de las obras completas de Borges. Decía Schwartz en esa escueta intervención de 1991: “Da mesma maneira que, para a Cabala, a criação do universo é uma revelação derivada do artifício combinatório de letras e palavras dos textos sagrados… para Borges o texto representa uma sequência infinita de posibilidades gramaticais combinatórias, ou seja, fórmulas verbais que aproximam o autor da função do demiurgo.” Es una constante en la tradición crítica brasileña hacer de Borges antes que un experto rabino que juega con los símbolos, una divinidad creadora de mundos.

   En tierra del propio profeta, Modesto Rimba apela también a una firma reconocida del ámbito de la crítica e invita a Beatriz Sarlo a prologar la edición que celebra la cuarta década de Borges y la Cábala. La única filigrana mental destacable, en dos páginas que bien podrían haber sido obviadas, sentencia: ´Borges (y la Cábala) indican que buscar algún sentido es nuestra condena: algo nunca se muestra del todo´. 

   La presencia de Sarlo para introducir la lectura cabalística de Borges parece un verdadero paso de comedia si uno considera el gag que cobija su libro Borges, un escritor en las orillas, que recopila las conferencias que Beatriz dio en inglés en la Universidad de Cambridge en 1992 y que fueron luego traducidas al castellano, un recorrido paradójicamente borgeano y nada orillero.

   En determinado momento, en medio del análisis de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” [1940], el gran relato de Borges con el que Sosnowski inicia en 1976 su lectura, Sarlo habla de los modos de pensar en Tlön y dice: “Estas cuestiones abren otra sobre los límites del conocimiento: lo que percibimos nunca es el Universo sino una trama discursiva construida por seres humanos. No hay conocimiento de la Ley (ni podemos saber si la ley existe), sino producción fantasiosa de leyes. El laberinto de dios no puede ser captado por el entendimiento, aun en el caso en que se suponga la existencia de dios (vale la pena recordar que Borges fue invariablemente agnóstico y que el millonario norteamericano que dio nuevo impulso a la secta de los inventores de Tlön es nihilista y ateo). Los hombres sólo entienden los laberintos que ellos construyen.” [Borges, un escritor en las orillas, Capítulo VI. “Construcciones imaginarias”]

   El párrafo contiene dos pifies concatenados y nada inocuos que coreografían el gag.

   El millonario norteamericano impulsor de la invención de Tlön -Ezra Buckley- descree de Dios, según el relato, pero le quiere demostrar al Dios no existente que los hombres mortales son capaces de concebir un mundo. Estamos frente a un ateísmo relativo, más si consideramos que en la (falsa) postdata de 1947 a “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Buckley es caracterizado por el narrador como ´nihilista y ascético´ y no ´ateo´, como dice Sarlo. 

   El segundo pifie encabalga el anterior al adjudicarle a Borges ser ´invariablemente agnóstico´, cuando en verdad, podría decirse –para ser hipócritamente ecuánime- que además de poseer los matices del rasgo indicado, Borges era ´invariablemente gnóstico´, atributo que coincide con la excéntrica fe del millonario: los gnósticos creían en un dios indiferente, distante, extraño, desconocido.

   La insistencia con la que Sosnowski –a ese coro se suma Sarlo- corre a la teología del centro de los intereses del escritor podría ser ecualizada. En una apuesta poco menos que escandalosa, texto tras texto, intervención tras intervención, Borges construye durante décadas su figura autoral basándose en el imaginario mesiánico del elegido o ungido que recibe revelaciones. (Acerca de esa ´imagen sacerdotal´ pueden hojear a Borges crítico [2010] de Sergio Pastormerlo.)

   El gnosticismo es fuente principal en Borges, aunque lo desestime Sarlo –acaso por resabios del materialismo dialéctico como herramienta de análisis- y lo ignore Sosnowski quien al hablar de la cábala lo nombra aquí y allá, y lo deja sin más de lado. El inclasificable gnosticismo -creo intuir- le sonaba al hermeneuta demasiado hereje incluso para un pensamiento teológico tan amplio y complejo como el judaico.

   Una probable causa de esa desconfianza aparece en aquella sexta noche de fines de los setenta –citada, como recuerdan, por Sosnowski- en la que tras exponer la concepción de las cuatro emanaciones, Borges subraya la actualidad de la cábala: “No se trata de una pieza de museo de la historia de la filosofía; creo que este sistema tiene una aplicación: puede servirnos para pensar, para tratar de comprender el universo. Los gnósticos fueron anteriores a los cabalistas en muchos siglos; tienen un sistema parecido, que postula un Dios indeterminado. De ese Dios que se llama Pleroma (la Plenitud) emana otro Dios (estoy siguiendo la versión perversa de Ireneo), y de ese Dios emana otra emanación, y de esa emanación otro, y de ésa, otra, y cada una de ellas constituye un cielo (hay una torre de emanaciones). Llegamos al número trescientos sesenta y cinco, porque la astrología anda entreverada. Cuando llegamos a la última emanación… nos encontramos con el Dios que se llama Jehová y que crea este mundo.” [“La cábala”, Siete noches, Obras completas III, 1994, págs.271-272] Este sistema de emanaciones que concluye con Jehová como divinidad menor ´creadora este mundo falible´, es un modo de explicar el mal en este plano degradado, y permite, en particular, comprender el silencioso espanto de Sosnowski sobre el rol de demiurgo que la teología gnóstica de Borges, en su variante pesimista, le otorga a Yahvé. 

   Es innegable que Borges y la Cábala es para el autor una celebración de su fe y de su tradición. De hecho, la renovada apuesta de Modesto Rimba añade un breve texto, “Para esta edición”, en el que Sosnowski recuerda su infancia en la Paternal aprendiendo hebreo en el patio junto a su madre. El tono bucólico y celebratorio contrasta con el desinterés de Borges por el monoteísmo airado de las religiones del libro.

   Leer Borges sin considerar la variable gnóstica es perderse gran parte del chiste (leerlo sin la variable cabalística es directamente no saber que hay un chiste). El gnosticismo -y la cábala- están presentes desde su infancia, según reconstrucciones autobiográficas que son sin dudas ficticias pero que apuntalan su espíritu hereje y heterodoxo, de escritor de matriz esotérica que al mismo tiempo que decía producir borradores, deslizaba que esas obras le eran reveladas desde el más allá.

   Leer Borges sin considerar la variable gnóstica implica también dejar de lado la ciencia ficción. (A inicios de los años ochenta del siglo pasado, alguien en California definió la ciencia ficción como ´gnosticismo tecnológico´, giro interpretativo pertinente en este caso y sobre el que no puedo detenerme.) La ciencia ficción hermética no sólo permea la obra de Borges sino que básicamente la recubre. Allí donde una ficción borgeana interpola un rasgo cabalístico, mágico, gnóstico, rosacruz, esotérico es probable que esté apelando al universo de lo que también ha sido llamado ficción especulativa, ficción científica.

   La magnitud de la empresa tiene como botón de muestra la entrada de la ´Enciclopedia Sudamericana´ que clausura las Obras completas de Emecé y que, desde el futuro año 2074, habla de la vida y de la obra de Borges, personaje autoral concebido como viajero del tiempo. (Versiones del gnosticismo hablan de trece profetas o ´iluminadores´ que encarnan en la Tierra a lo largo de la historia para ayudar al progreso de la gnosis.) Otro bello nácar –por el corte cronológico, fuera de la indagación de Sosnowski- es el relato incluido en El libro de arena [1975], “Utopía de un hombre que está cansado”, texto confesional y programático que macera ciencia ficción, gnosticismo, anarquismo y que algún desorientado o ávido de reconocimiento usó para dar puntada sin hilo elucubrando un inverosímil ´Borges nazi´.

   En ese sentido, resulta balsámico saber, por medio de la bibliografía reordenada por Sosnowski a cuatro décadas del puntapié inicial, que Nicolás Hochman en un paper de 2013 acometió la búsqueda de una identidad judaica en Borges, una apuesta tal vez tan delirante como aquella, pero sin dudas más justa y apegada a ese espíritu radical, digamos esenio, que destilan los incomunes textos borgeanos.

   La bella edición -a nivel material y visual- de Modesto Rimba incluye como piedra de toque una entrevista que el 5 de agosto de 1971 Sosnowski le realizó a Borges en la Biblioteca Nacional de la calle México -edificio en el que antaño funcionaba la Lotería.

   La charla –con un Borges siempre esquivo- ronda, entre generalidades, la cábala. Finalizada la transcripción de la conversación, Sosnowski coloca una nota aclaratoria en la que cuenta que Borges, luego de responder las preguntas, le firma un ejemplar de El Congreso, extenso relato publicado en solitario por El Archibrazo Editor y al que ya pensaba incluir en un libro de cuentos, tal como hizo cuatro años después en El libro de arena. Expuestas estas proyecciones editoriales, Borges saca sus cuentas diciendo: “Se han vendido 18 ejemplares [de El Congreso] en El Ateneo; si el suyo [el de Saúl] no está incluido, se han vendido 19.” Parece un dato extremadamente aleatorio, y de hecho Sosnowski no recoge el guante, pero la alquimia borgeana es incesante. 

   El Congreso, novelita que roza la ciencia ficción esotérica, resume el paradigma conspirativo de las ficciones borgeanas en particular y vernáculas en general, y en su clímax narrativo celebra el misticismo de su maestro gnóstico, Macedonio Fernández. Decirle a Sosnowski, que fue a visitarlo para hablar de cábala, que el ejemplar que tiene en su poder es el 19, es hacer del volumen un talismán, un hrön que invade volviendo más poroso este mundo. El número 19 –cifra del escalón en el que es necesario ubicarse para observar el aleph- representa en la tradición hermética la piedra filosofal, la gran obra para los alquimistas, el opus magnum, y eso ni más ni menos es El Congreso ´la gran obra´ que Borges comenzó en 1945 y que pulió en 1975.

   Por eso es tan importante esta nueva reedición de Borges y la Cábala. Hay caminos que no han sido agotados todavía. Es deseable que se lea ese volumen con fervor y dedicación, así el empuje de Modesto Rimba conoce la feliz oportunidad de una reimpresión que le permita corregir alguna interpolación extemporánea y los dos o tres caracteres que el copista -en el cuerpo del texto, en alguna nota al pie- pasó por alto.

   Esas mínimas rectificaciones son no digo fundamentales, tal vez sí urgentes. La cábala nos enseñó a los lectores curiosos que cualquier yerro en un texto clásico puede propiciar la destrucción del mundo.

***

Publicado originalmente en Revista Colofón el día 25 de julio de 2017.

Piglia para (y contra) todos

En septiembre de 2013, la TV Pública argentina y la Biblioteca Nacional ponían a consideración del gran público cuatro clases -charlas, conferencias- reunidas bajo el suculento título Borges, por Piglia. Un año antes, en ese mismo canal, Piglia había debutado con una apuesta genérica, Escenas de la novela argentina. Las series compartían el formato: frecuencia semanal; exposición de voz única durante más o menos media hora; público cautivo con licencia para preguntar; improvisado living e invitados a los que Piglia, abandonado el estrado, les abría el juego, les hacía guiños, les sugería tal piedra o pastito.

La emisión ´día de la primavera´ de 2013, dedicada a “La biblioteca y el lector en Borges”, reunió en ese ring dialéctico a Ricardo, a Mario Ortiz y a Luis Sagasti, letrados oriundos de la mal afamada Bahía Blanca. Transcurridas las evocaciones de rigor –´comencé a leer al Viejo Sabio allá y acullá cuando tenía…´-, sonrisa a media asta, enfila Piglia hacia la cuestión del complot, de la conspiración, de la conjura que el cincuentón Sagasti había injertado al inicio de su novela Bellas Artes [2011]. Contra toda previsión y pizarra, el bahiense desestima el centro, sale de la zona pintada, reclama cortina, pivotea y, repentino texano a las órdenes de un inmaterial viejo Pop, lanza encimado por la marca.     
R.P.: Hay un comienzo en el libro de Luis que me encantó sobre la cuestión del complot y de la conspiración. Entonces, quería una observación sobre eso, si alguna vez lo pensaste en relación a Borges.

L.S.: En verdad, quiero decir antes que el complot existe, que los complots existen, que las conspiraciones existen… lo cual no quiere decir que funcionen…

R. P: Claro…

L.S: Nosotros, por ahí, nos complotamos para dominar la literatura argentina y por ahora no funciona…

R.P.: ¡Yo no participo de ese complot…!

L.S.: Pero el complot está…

R.P: Sí…

L.S.: Y uno puede complotarse para eso… Lo interesante en Borges y en la conspiración… es que uno pareciera, sin saber, ser partícipe de esos complots al, digamos, ejercer cierto tipo de actos… [Borges, por Piglia #3 – 21.09.2013 ]
Piglia intuye la filosa jugada y reacciona como un psicótico rupestre. Entiende literalmente y se brota. Repasemos la secuencia. El consagrado le tira una soga al menos transitado y en pantalla le habla de su libro. Sagasti, en lugar de seguir la senda de cómo ve él lo que había hecho Borges con el complot y blabla, borra lo particular de la pregunta, reflexiona sobre la existencia general de las conspiraciones e inventa un ´nosotros´ que, por supuesto, a Piglia lo desespera. Su cruce ´Yo no participo de ese complot´, en todo caso, significa: ´¿Cómo se te ocurre siquiera sugerir eso? Oh, Luis, traidor. Vos, que sabés que conspiración, complot y trama secreta van de la mano, venís y frente a este público impávido decís lo que no hay que decir, porque Luis, a ver, el complot no resiste el chiste, ni la ironía, ni la velada confidencia; y además armás un nosotros inverosímil´.

El medido espanto de Piglia es pura lógica. Decir todo es antierótico. Conspirar y seducir van juntos. El pacto de amor funciona hacia el interior del grupo. Eso es lo que se prometen: incluir a otros sin explicitarlos y usarlos como trampolín para un objetivo superior. Piglia apenas si llega a reconocer que las conspiraciones existen pero los que complotan son aquellos, los otros. Chancho rengo, que le dicen.

Están también la máscara y el pudor. En una entrevista de ese mismo 2013, se le queja a Martín Kohan: “En Argentina los escritores siempre se están levantando minas, les va fenómeno, son unos vivos increíbles y siempre están escribiendo libros extraordinarios. Es un poco patético para mí. Patético el personaje que dice eso, no el que lo hace, el personaje que anda exhibiendo esa situación me parece un poco ridículo.” Mejor hacerse el sota.

Piglia es el último gran conspirador de la literatura argentina, tal vez hispanoamericana, y es bastante probable que esa virtud críptica explique que haya abandonado este mundo con el sayo de ser uno de los más grandes y uno de los mejores de la región en el último tiempo. No quiere decir, porque casi nunca quiere eso decir que sea e-fec-ti-va-men-te el mejor escritor, ni nada. Supo abrirse camino, mejorando lo propio, ordenando y volviendo inocuo –o fértil para sí mismo- lo ajeno. Supo dónde iba, qué pieza mover.

Con Borges, el más incómodo, tomó dos atajos. Hizo que cumpliera su místico ensueño de viajero del tiempo, y lo envió al siglo XIX a clausurar la literatura argentina parida de la gauchesca. Ese movimiento sucede en Respiración artificial [1980], al tiempo que confina a Roberto Arlt a las primeras décadas del siglo XX. Dice su sosias Emilio, con una bala para dos pájaros: “Con la muerte de Arlt… ahí se termina la literatura moderna argentina, lo que sigue es un páramo sombrío… ¿Y Borges? Borges, dijo Renzi, es un escritor del siglo XIX. El mejor escritor argentino del siglo XIX.” En las clases de la TV Pública, vistas en conjunto, el cerco es otro. Restringe lo mejor de la producción borgeana a los años cuarenta -Ficciones, El Aleph- y le concede algo de magia hasta Otras inquisiciones [1952]. Después queda ciego y, según Piglia, Borges decae.

Cualquier lector mediano del viejo gurú sabe que en los años setenta –para nombrar solo dos- Georgie da algunos de sus mejores libros de cuentos, Informe de Brodie [1970] y El libro de arena [1975]. ¿Por qué Piglia ningunea estos libracos? No tengo ninguna certeza, solo sé que hacia fines de los sesenta él mismo comienza a publicar. Jaulario e Invasión son del 67. Nada mejor que despejar el sendero y enviar al tótem unas décadas atrás, lo más cerca posible del abismo finisecular donde quedó Arlt. (Al público presente en sus clases, Piglia le comenta que la maniobra temporal de Renzi -Borges es del siglo XIX- fue un ´chiste´ con el objetivo de remarcar la importancia de Robertito. Por supuesto.)

El libro de arena –trece relatos más un epílogo- incluye un gran cuento de Georgie, “El Congreso”. Digo ´gran´ porque es un relato muy extenso, tan extenso que –con otros- soy de los que creen que esa es la novela que Borges nunca escribió. Aunque también lo creo porque él mismo lo dijo. Borges escribe “El Congreso” desde por lo menos 1945 cuando anuncia que está preparando para el remoto y problemático futuro, un cuento largo o una novela breve, que conciliará (no puedo ser más explícito ahora, aclara) los hábitos de Whitman con los de Kafka. Décadas después, en 1971, lo publica como si fuera una novela corta, una separata que ve la luz gracias a ´El Archibrazo Editor´. Luego lo intercala en el volumen de 1975, al lado de “Utopía de un hombre que está cansado”, fina ciencia ficción que delinea el programa político futurista borgeano. ¿Decadencia?

“El Congreso” resume el entramado vernáculo de la literatura y sus conspiraciones, con referencias a la mismísima obra de Borges plagada de complots, a los conciliábulos de la década del veinte con Macedonio, Marechal, los Dabove, Scalabrini y otros queriendo dominar el mundo desde una mesa de café; retoma el espíritu sectario de Los siete locos de Arlt; juega un poco a la ficción científica; añade gramos de paranoia de un narrador nada fiable que alcanza a registrar frases memorables que anticipan, con sesgo apocalíptico, el cíclico fin del mundo. Una de las líneas más bella es sin dudas: “Cada tantos siglos hay que quemar la Biblioteca de Alejandría.”

Quemar no es quemar. Es reordenar, revolver, enquilombar para reinar, digamos. Es lo que hace Piglia. Minimiza –quema- los cuentos del viejo Borges, incluyendo “El Congreso”; dice que después de Arlt viene un páramo; lee y relee a Macedonio hasta que su interpretación se convierte en la condición de legibilidad del maestro. Si Ricardito envía a Borges al siglo en el que nació, al maestro Macedonio Fernández lo raja al XXI. En realidad, Piglia dice que ´el siglo XXI será macedoniano´. Acaso nadie tan macedoniano como él mismo, que se inventó una máquina macedoniana de hacer literatura.

En una década, Piglia sienta erráticas pero efectivas bases teóricas. “La ficción paranoica” [1991] y “Teoría del complot” [2001], una clase y una conferencia. La ficción paranoica combina rasgos del policial, del fantástico, de la ciencia ficción, puestos en diálogo con lo social, y se caracteriza, según Piglia, por una conciencia escindida que narra: una parte encierra la amenaza, el enemigo, el complot, la conspiración; la otra instala el delirio interpretativo, la idea de un mensaje cifrado que me está dirigido. El complot, por su parte, es una ficción potencial, una intriga, una trama que circula y que permite indagar prácticas alternativas de construcción de realidades, descifrando ciertos modos de funcionar de la política. Los autores que, para Piglia, trabajaron ese registro son Arlt, Borges, Macedonio, Marechal, Lugones, Laiseca. Y es preciso, recursivamente, añadirlo a él mismo.

A partir de esa base teórica, afirmo con total arbitrariedad, Piglia enhebra ´su estrategia´. Lee en detalle a los conspiradores locales, devela y explicita sus mecanismos, bendice y también exorciza, trabaja como un terrorista literario aislado, como un lobo solitario.

Piglia trabaja solo -aunque apele a necesarias alianzas parciales- porque sabe de las traiciones. Sus maestros se lo enseñaron. Borges y Macedonio conspiraron juntos. El primero, sin embargo, se quedó con el premio de lo que había inventado el anarco-abogado. Entre los papeles inéditos de Borges, conocidos tiempo atrás, aparece una breve misiva que le envió Macedonio, situación extraña si consideramos que ´Borges, que tiraba papeles y manuscritos, conservó hasta el final de su vida esta nota premonitoria´, comenta un archivista acerca de una esquela que dice: “Nadie cree en mí excepto vos [Borges]. Trata de creerme también cuando te digo que tu estilo es el más ardiente que he conocido y que serás escritor universal… Desde que me sorprendiste con tu fe en mí, que nadie la ha tenido… acaricio una esperanza nueva y muy querida para mí, muy necesitada en mi situación general. Creo que me harás conocer y triunfar quizá. Cree lo que te digo: no seas así amargo y negador contigo mismo y con mi fe en vos.” Borges cumple. Macedonio triunfa aunque como un genio de la oralidad –´qué gran conversador´, machaca Georgie. La perfección en la escritura hermética, y en las tramas barrocas, se las guarda para sí.

Orfebres de una ciencia ficción heterodoxa, ambos eran herejes, es decir, gnósticos. Así lo entendió el crítico estadounidense Harold Bloom quien, en el final de Presagios del milenio [1996], menciona a Museo de la novela de la Eterna y desliza que su autor Macedonio es el legendario (pero bastante real) mentor gnóstico de Borges, el más bromista entre los gnósticos de todos los tiempos.

Bloom, adepto que identifica entre la selva de la lejanía a sus pares australes, construyó su teoría de las influencias literarias basándose en sus conocimientos de la cábala (meandro del gnosticismo). Harold propone que la tradición literaria es una constante guerra entre el poeta fuerte, o establecido, y el poeta efebo, nuevo. El efebo no ataca directamente a su maestro, negando su poder, sino eligiendo un poeta / escritor anterior al que sí considera el mejor, el más grande y al que consagra buscando debilitar al que reina. Si me permiten el tremendismo para que se entienda. Borges le roba a Macedonio su idea de literatura especulativa mezcla de ficción y ensayo, pero –como dije retomando a Piglia- lo reduce a la oralidad, enaltece la escritura de otros, Lugones, Groussac, quién sea, y se refugia a la sombra de esa tradición.

Cuando aparece en 1975, Cábala y crítica le otorga a Bloom reconocimiento académico, pero su fama recién se extiende cuando ese sustrato fermenta en El canon occidental [1994]. El irascible Harold, en ese discutido libro, confina a un lugar menor a Borges –al que de todas formas lee e interpreta con justeza (no así Beatriz Sarlo quien, por la misma época y en Estados Unidos, aborda a Borges en las orillas como un escritor ´agnóstico´, un absoluto horror intelectual). La jugada disolvente de Bloom es sencilla de explicar. De 1952 es el hiper-citado ensayo del cabalístico Borges, “Kafka y sus precursores”, que con la variante de mostrar aspectos bélicos aplacados, dice algo semejante a Bloom: el canon y la tradición se construyen en amores y odios retrospectivos. (Carlos Gamerro dice que Harold Bloom reconocía esa angustiante influencia de Borges.) En términos generales, la tradición se asemeja a un juego de espejos que reproduce la cosmología gnóstica centrada en una multitud de demiurgos y en un ´dios extraño y desconocido´. Al ser esa divinidad imposible de conocer, cada demiurgo intenta ocupar el sitial invistiéndose como ´dios´, mientras los otros le disputan el poder aduciendo que quien ocupa ese centro es apenas lo que es, un demiurgo menor, y que existe otro ser más poderoso detrás de él. La matriz gnóstica de pensamiento induce, es evidente, a la anarquía especulativa, a la paranoia, a la conspiración, al boicot constante.

Piglia aprendió algunos yeites de sus vernáculos amigos gnósticos y sugirió en “La novela polaca” [Formas breves, 2000] que “…toda verdadera tradición es clandestina y se construye retrospectivamente y tiene la forma de un complot.” Dije ´novela polaca´. Otro de los jueguitos de Piglia fue soplar y ayudar a entronizar un escritor extranjero como Witold Gombrowicz, al fin y al cabo, inofensivo para el panteón local, pero muy efectivo para derribar rivales de patios cercanos. Eso hace un conspirador heterodoxo.

La última novela de Piglia, El camino de Ida [2013], testamento literario y programático, deja pistas que permiten intuir toques anarco-gnósticos y que remarcan la impronta hereje de escritor-crítico-terrorista. A Kohan, en aquella entrevista promocional de 2013, además de quejarse por los patéticos escritores locales, Piglia le asegura que ´veía esa novela ligada a la revolución, a la clandestinidad, a la violencia política que acá habíamos vivido de manera diversa´. Lo que quiero e intento decir, algún día lo justificaré, es que en El camino de Ida, una ficción paranoica que se mete en el barro antisistema, Ricardo Piglia / Emilio Renzi abona la sospecha de que se ha puesto voluntariamente al servicio de Thomas Munk, máscara literaria de Theodore Kaczysnki, el Unabomber, revolucionario (¿o enfermo mental?), un extraño ejemplo del conspirador, del terrorista, del lobo solitario. Digo ´terrorista´ y ´conspirador´ refiriéndome a Piglia porque, como buen psicótico, lo entiendo literalmente y muy lejos de la edulcorada lectura institucionalizada de Antonio Jiménez Morato quien cree que “El terrorista Ricardo Piglia” [revista El pez banana, México, 2015] empeñó su vida en ´desestabilizar la sacrosanta casa de la literatura y sus géneros´.

Aun cuando no estén hablando de sus levantes, los obsecuentes del mundillo literario son ingenuos, pero también ridículos y patéticos.

***

Publicado originalmente en Revista Colofón  aquí el 01 de marzo de 2017

Ivan Illich. El derecho a la dignidad del silencio [1982]

El derecho a la dignidad del silencio

* En el espejo del pasado [Conferencias y discursos. 1978-1990], Obras reunidas. Vol. II, México, FCE, 2008. págs. 440-441. Origen. “Discurso ante Peoples Forum: Hope”. Tokio. 23/04/1982. Dato: descarga Obras reunidas, 3 vols., I. ILLICH, 2006, aquí}

El invierno pasado, en una ciudad de Alemania, los visitantes presenciaron escenas completamente inusuales. En ciertos momentos elegidos, y sólo durante una hora, algunas personas se reunían regularmente en esquinas muy frecuentadas y permanecían en silencio.

Se quedaban plantadas en el frío, caminando de vez en cuando, sin decir nada, sin responder a los que pasaban. Después de una hora se iban, siempre en silencio. Esa gente muda tenía cuidado de no interrumpir la circulación y no molestar a los peatones. Nada, en su vestimenta, salía de lo ordinario. Por lo general una o dos personas llevaban una pancarta que explicaba la razón de su actitud: “Guardo silencio porque nada tengo que decir sobre el aniquilamiento nuclear”.

Me mezclé a veces con uno u otro grupo. Rápidamente noté hasta qué punto esta gente muda impactaba a los que pasaban -el silencio de una reunión así resuena de manera irresistiblemente alta y fuerte. Ese mutismo estalla y transmite un horror inexpresable. Los alemanes están bien informados de los efectos de los proyectiles nucleares. Pero, en su gran mayoría, no hacen caso de las pruebas científicas ni de las consecuencias inevitables del despliegue de estas armas. Algunos, gente de honor y de espíritu religioso, aceptan los riesgos que conlleva el estacionamiento de un potencial, siempre en aumento, de misiles norteamericanos -Cruise y Pershing- en suelo alemán. Sin embargo, una minoría no despreciable, que no crece sin cesar, se opone con determinación al aumento del arsenal nuclear, y, en su seno, muchos son partidarios de un desarme nuclear sin condiciones.

La gente del silencio representa una provocación viva para los halcones, pero también para todo tipo de palomas. Los que eligen participar en este ritual urbano se comprometen en no decir una palabra y no responder ninguna pregunta. Un día, un hombre furioso me acosó durante media hora. Estoy seguro de que él también era, como yo, un duro partidario del desarme unilateral; simplemente le parecía que el silencio no era la manera adecuada de defender mis convicciones. Pero, en ese momento y en ese lugar, no podía replicarle.

En este momento voy a exponerles las cuatro razones que justifican la idea, por muchos compartida, de que es imperativo que algunos de nosotros observen un silencio no violento, defensivo, aunque perturbe o incluso choque a una franja de nuestros amigos. Estas razones están en las respuestas a cuatro preguntas: 1) ¿Por qué la reacción del silencio ante las bombas nucleares es tan importante en Alemania? 2) ¿Por qué, yo que soy un filósofo, pienso que la argumentación sola no basta para resistir la producción, el despliegue y al mantenimiento de proyectiles nucleares? 3) ¿Por qué me parece que a veces el silencio es más coercitivo que la palabra? 4) ¿Por qué inscribo el silencio entre los derechos del hombre que merecen una protección legal?

En primer lugar, pienso que la juventud alemana mantiene una relación particular con las máquinas genocidas. Pero hay que entender bien lo que es una máquina genocida; no es un arma. Al igual que la bomba atómica, es un fenómeno de un tipo fundamentalmente nuevo. Los aparatos nucleares son objetos que no tienen ningún parentesco con todo lo que se ha fabricado en el pasado. Pero el genocidio no es en ningún sentido nuevo. En la historia, los conquistadores con frecuencia borraron de la superficie del globo ciudades o poblaciones enteras. En la Biblia leemos, por ejemplo, que los judíos obedecían la orden de su Dios de matar a todos los seres humanos en ciertas ciudades que acababan de conquistar.

Pero nuestros antepasados cometieron genocidios con medios que también tenían un uso normal: el bastón, la navaja, el fuego. Éstos se usaban con fines pacíficos, por ejemplo, la preparación del alimento, pero también en los actos atroces de la tortura, del asesinato, del genocidio. No sucede lo mismo con las bombas atómicas. Su fin exclusivo es el genocidio. No se utilizan para otra cosa, ni siquiera para el asesinato.

Estos instrumentos para el genocidio inventados para aniquilar pueblos se concibieron a inicios de los años cuarenta, cuando el presidente Roosevelt puso en marcha la realización de la bomba atómica, sobre la vía trazada por Albert Einstein. Al mismo tiempo, Hitler lanzaba en Alemania la investigación sobre este tipo de bomba, pero en una perspectiva que iba a crear los campos de exterminio de masas de judíos, gitanos, homosexuales y otros grupos humanos indignos de vivir.

Esos campos estaban en actividad desde hacía cuatro años, cuando el Enola Gay dejó caer su bomba sobre Hiroshima. Los alemanes que los hacían funcionar son hoy muy viejos o están muertos. Sin embargo, son muchos los jóvenes alemanes que se sienten ligados a estas máquinas genocidas aunque ellos hayan nacido cuando los últimos campos de concentración, las últimas cámaras de gas, los últimos grandes hornos crematorios ya habían cerrado o estaban desmantelados. Esos jóvenes, perseguidos por las imágenes de los campos, sienten un horror indescriptible. Juzgan que es completamente inútil e incluso imposible formular una razón lógica que les haría oponerse a una nueva construcción de campos de este tipo. Lo consideran inútil porque hoy nadie en Alemania propone campos de concentración para practicar allí el genocidio, y estiman imposible discutir sobre una evidencia.

En la Alemania nazi los únicos que argumentaron contra la construcción y la operación de campos de concentración fueron altos funcionarios nazis que pensaban que había que diferir el genocidio o que, con otros medios, se podía realizar con mayor eficacia. Hoy, entre la juventud europea, muchos rehúsan comportarse como esos funcionarios nazis. Tienen conciencia de que las bombas atómicas no son armas, sino máquinas genocidas, a cuya existencia hay que oponerse -en particular a su despliegue sobre el suelo alemán-, pero sin despilfarrar una sola palabra para ese propósito.

En segundo lugar, sé que algunas personas dan alaridos de horror cuando ya no pueden dominar sus emociones. Y no hay nada malo en actuar por intuición del corazón más que por claridad mental. Pero, en cuanto filósofo, sé que existen poderosas razones para rehusar el debate sobre ciertos temas. Los judíos y una franja de cristianos piensan que no deben pronunciar el nombre de Dios. Los filósofos modernos descubrieron conceptos que vuelven absurdos los enunciados en los que aparecen. En los testamentos, por ejemplo, la frase que comienza con estas palabras: ´A mi muerte, lego…´ es habitual, pero absurda. Una vez muerto no soy capaz de hacer nada.

La máquina genocida es otro de esos conceptos a los que los lógicos atribuyen un ´estatuto epistemológico extraordinario´. No puedo hablar de la bomba atómica (como, por otra parte, según yo, de las centrales nucleares) sino por medio de argumentos que prueben que es una máquina genocida. Pero, a partir del momento en que eso está probado, no puedo usar ya ese concepto sin deshumanizar mi posición de interlocutor. No puedo -incluso cuando invocan la importancia de un intercambio de puntos de vista- participar en una discusión en la que se considere la amenaza de genocidio, por más prudentemente que se presente.

En tercer lugar, no tengo otro partido más que el de dar alaridos cuando encuentro gente que argumenta sobre este tema. Paradójicamente, el alarido se acerca más al silencio que la palabra. A ejemplo del llanto o de la sílaba om del yoga, hay quejas y gritos que, como el silencio, están fuera del terreno del lenguaje. Sin embargo, estas formas de expresión pueden hablar más fuerte y más exactamente que las palabras.

El silencio, engastado en el alarido del horror, trasciende la lengua. Gente de países y de grupos de edad diferentes, que quizás no tiene una lengua común, pueden hablar con una sola voz en su alarido mudo.

Finalmente, la oposición incondicional a la existencia de máquinas genocidas, como lo expresa el voto de silencio, es radicalmente democrática. Me explico: si afirmo que las bombas atómicas no son armas sino máquinas genocidas, y si, además, sostengo científicamente que la energía nuclear pondrá en peligro inevitablemente a las generaciones futuras, el peso de mi argumentación dependerá de mi competencia en un dossier complejo, y mi credibilidad de mi estatuto social. El debate público, en particular en nuestra sociedad actual dominada por los medios de comunicación, es forzosamente jerárquico. Pero no sucede esto con el silencio elocuente y racionalmente elegido. El especialista más inteligente y más experimentado puede usar el silencio como su última palabra. Cualquiera en el mundo pue de elegir la protesta silenciosa y la manifestación de un horror indescriptible para expresar su fe directa y sagaz en la vida y en la esperanza para sus hijos. La decisión de permanecer silenciosos, el ritual del ´No, gracias´, es una vía gracias a la cual una gran mayoría de la gente es capaz de hablar alto con absoluta simplicidad.

En cuarto lugar, al presentar el silencio como un ejemplo a seguir, mi intención no es la de desanimar un debate razonado sobre lo que motiva a guardar silencio. Pero estoy consciente de que el silencio amenaza con introducir la anarquía. El que permanece callado es ingobernable. Y el silencio prolifera. Por eso habrá intentos para hacernos romper nuestro silencio. Nos pedirán participar en ´discusiones sobre la paz´. Una caza de brujas contra la gente del silencio es posible. Por ello hay que reivindicar y defender el derecho a retirarse silenciosamente del debate, el derecho a interrumpir la discusión cuando los participantes estiman que su dignidad está amenazada. También hay un derecho a propagar el silencio del horror.

{Más para leer}

Otro texto sobre el silencio de Illich (El silencio es un bien comunal)

El silencio como opuesto al ´ruido del mundo´ de los gnósticos (H.Jonas, nihilismo y existencialismo)

El apocalipsis atómico (Indio Solari y psicópatas siglo XXI) del que habla Illich es hoy mucho menos importante porque sucedió el apocalipsis informático (Alonso & Arzoz, y manifiesto ciberintelectuales)

Hans Jonas. ´Gnosticismo, existencialismo y nihilismo´

En el fondo del siguiente artículo de Hans Jonas late el porqué de la fuerza centenaria de la ciencia ficción hermética

“Algo en el gnosticismo golpea las puertas del Ser y, en particular, de nuestro Ser en el siglo XX. Hay una humanidad en crisis y una parte importante de las posibilidades radicales de elección que el hombre puede hacer están relacionadas con su mirada sobre su propia posición en el mundo, sobre su relación consigo mismo, con lo absoluto y con su Ser mortal. Hay algo en el gnosticismo que ayuda a entender mejor la humanidad…” – Hans Jonas, 1974

“Gnosticismo, existencialismo y nihilismo” {1952}

 “Epílogo” a La religión gnóstica {1963} – [The Gnostic Religion. The Message of the Alien God & the Beginnings of Cristianity]

Mi propósito al abordar este capítulo es ensayar una comparación experimental entre dos movimientos, posiciones o sistemas de pensamiento, muy distantes entre sí en tiempo y espacio, y aparentemente sin relación a primera vista: uno, de nuestros días, conceptual, sofisticado y eminentemente ´moderno´ en algo más que un sentido cronológico; el otro, perteneciente a un pasado nebuloso, mitológico, incompleto -una rareza, incluso en su tiempo- y nunca aceptado en la respetable compañía de nuestra tradición filosófica. Mi argumento defiende que los dos poseen algo en común, y que este ´algo´ es tan importante que su elaboración, en la que se analizarán tanto sus similitudes como sus diferencias, podría arrojar sobre ambos una luz recíproca.

Al decir ´recíproca´, admito lo alambicado del procedimiento. Mi propia experiencia puede ilustrar lo que quiero decir. Cuando hace muchos años me interesé por primera vez por el estudio del gnosticismo, descubrí que los puntos de vista, la óptica por así decir, que había adquirido en la escuela de Heidegger, me permitía ver aspectos del pensamiento gnóstico que habían pasado antes desapercibidos. Mi sorpresa aumentó al descubrir la familiaridad cada vez mayor que sentía ante algo que, en apariencia, era totalmente extraño. Al mirar atrás, me siento inclinado a creer que fue la emoción de esta afinidad oscuramente sentida la que me tentó a introducirme en el laberinto gnóstico. Después, tras una larga estancia en aquellas tierras distantes, regresé a mi propio territorio, la escena filosófica contemporánea, y me di cuenta de que lo que había aprendido allí me ayudaba a comprender mejor la orilla de la cual había partido. El prolongado contacto con el antiguo nihilismo demostró ser -al menos para mí- una ayuda para comprender y situar el significado del nihilismo moderno: de la misma manera que, inicialmente, este último me había ayudado a desentrañar a su oscuro pariente del pasado. Lo que sucedió fue que el existencialismo, que me había facilitado los medios para llevar a cabo un análisis histórico, acabó implicado en los resultados de este análisis. La forma en que sus categorías se adaptaban a este asunto particular era algo que debía examinarse. Encajaban como hechas a medida: ¿estaban en realidad hechas a medida? Al principio, me pareció que esta idoneidad era una simple señal de su supuesta validez general, lo cual aseguraría su utilidad para la interpretación de cualquier ´existencia´ humana. Más tarde, sin embargo, me pareció que la aplicabilidad de las categorías en el ejemplo dado se debía más bien al tipo de ´existencia´ de ambas partes: la que había facilitado las categorías y la que tan bien había respondido a éstas.

Era un adepto que se creía en posesión de una llave capaz de abrir todas las puertas. Me acerqué hasta la puerta concreta, probé la llave, y hete aquí que la llave entraba en la cerradura y que la puerta se abría de par en par. De modo que la llave había demostrado su valor. Sólo más tarde, cuando la idea de una llave universal había dejado de servirme, comencé a pensar en la razón por la cual ésta había funcionado tan bien en el primer caso. ¿Había utilizado el tipo correcto de llave en el tipo correcto de cerradura? Y si era así, ¿qué existía entre el existencialismo y el gnosticismo que hacía que este último se abriera al primer roce con el primero? Con este cambio de enfoque, las soluciones del primero se convertían en preguntas del segundo, cuando en un principio habían parecido simples confirmaciones de su poder general.

Así, el encuentro de los dos comenzó como el encuentro de un método con un tema y terminó como un recordatorio de que el existencialismo, que defiende ser la explicación de los principios de la existencia humana como tal, es la filosofía predestinada históricamente de una situación particular de la existencia humana. Una situación análoga (aunque diferente en otros respectos) había producido una respuesta análoga en el pasado. El objeto se convirtió en demostración práctica tanto de la contingencia como de la necesidad de la experiencia nihilista. La cuestión planteada por el existencialismo no pierde por ello seriedad, pero la comprensión de la situación que refleja y en la cual se encuentra confinada la validez de algunas de sus ideas más profundas hace que se gane en perspectiva. En otras palabras, las funciones hermenéuticas se vuelven inversas y recíprocas -la cerradura encaja en la llave y la llave en la cerradura. El ´existencialista´ que lee sobre el gnosticismo, justificado por su éxito hermenéutico, solicita, como complemento natural, una lectura ´gnóstica´ del existencialismo.

Hace más de dos generaciones Nietzsche dijo que el nihilismo, “éste, el más misterioso de los invitados”, “está ante la puerta”.[1] Mientras tanto, el invitado ha pasado dentro, ha dejado de ser un invitado, y, en cuanto a filosofía se refiere, el existencialismo intenta vivir con él. Vivir en semejante compañía supone vivir en crisis. El inicio de la crisis se remonta al siglo XVII, cuando toma forma la situación espiritual del hombre moderno.

Entre los rasgos que determinan esta situación se encuentra uno que Pascal fue el primero en afrontar, con sus temibles implicaciones, y en exponer con toda la fuerza de su elocuencia: la soledad del hombre en el universo físico de la cosmología moderna. “Inmerso en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me desconocen, me siento asustado.” [2] “Que me desconocen”: más que la intimidatoria infinitud de los espacios cósmicos y de los tiempos, más que la desproporción cuantitativa, la insignificancia del hombre como magnitud en esta vastedad, es el “silencio”, es decir, la indiferencia de este universo ante las aspiraciones humanas -el desconocimiento de las cosas humanas por parte de aquello en lo cual todas las cosas humanas tristemente suceden- es lo que constituye la extrema soledad del hombre ante la suma de las cosas.

Como parte de esta suma, como ejemplo de la naturaleza, el hombre es sólo una caña, susceptible de ser aplastada en cualquier momento por las fuerzas de un universo ciego e inmenso en el cual su existencia no es sino un particular accidente ciego, no menos ciego de lo que lo sería su destrucción. Como caña pensante, sin embargo, el hombre no forma parte de la suma, no pertenece a ésta, sino que es radicalmente diferente, inconmensurable: puesto que la res extensa no piensa, según Descartes, y la naturaleza no es sino res extensa: cuerpo, materia y magnitud externa. Si la materia aplasta la caña, lo hace inconscientemente, mientras que la caña -el hombre-, incluso cuando es aplastado, es consciente de ser aplastado.[3] Sólo él piensa en el mundo, no por ser parte de la naturaleza sino a pesar de ello. Al dejar el hombre de compartir un significado con la naturaleza, y limitarse, a través de su cuerpo, a participar en su determinación mecánica, la naturaleza deja de compartir con el hombre sus preocupaciones internas. De este modo, aquello por lo cual el hombre es superior a toda la naturaleza, lo que lo distingue, la mente, abandona la integración superior de su ser en la totalidad de los seres, y, por el contrario, señala el abismo insondable que le separa del resto de la existencia. Separado de la comunidad de ser en una totalidad, su consciencia no hace sino convertirlo en un extraño en el mundo, y en cada uno de sus actos de verdadera reflexión nos habla de este desolado extrañamiento.

Tal es la condición humana. Ha desaparecido el cosmos con cuyo logos inmanente puedo sentir afinidad, ha desaparecido el orden de la totalidad en el cual el hombre tiene su sitio. Ese sitio aparece ahora como un claro y brutal accidente. “Me siento asustado y sorprendido”, continúa Pascal, “al encontrarme aquí en vez de allí; porque no hay razón que justifique el aquí en vez del allí, el ahora en vez del entonces”. Siempre había habido una razón para justificar el “aquí”, y eso había sido así mientras el hombre consideró el cosmos como la casa natural del hombre, es decir, mientras el mundo se consideró como ´cosmos´. Pero Pascal habla de “este remoto rincón de la naturaleza” en el cual el hombre debería “verse a sí mismo perdido”, de “la pequeña celda en la cual se encuentra alojado, quiero decir el universo (visible)”.[4] La contingencia total de nuestra existencia en este esquema priva al esquema de cualquier sentido humano como marco posible de referencia para la comprensión de nosotros mismos.

Pero hay algo más que simple sensación de pérdida, abandono y temor en esta situación. La indiferencia de la naturaleza significa también que la naturaleza no tiene referencia de límites. Con la expulsión de la teología del sistema de las causas naturales, la naturaleza, carente también ella de propósitos, dejó de sancionar posibles propósitos humanos. Un universo sin jerarquía intrínseca del ser, como el universo copernicano, deja a los valores sin soporte ontológico, y en él el ´yo´ se concentra en sí mismo en busca de significado y valor. El significado deja de encontrarse y ´se otorga´. Los valores dejan de ser contemplados en la visión de una realidad objetiva, y aparecen como 1ogros de la valoración. Función de la voluntad, la finalidad es sólo mi propia creación. La voluntad reemplaza a la visión; la temporalidad del acto borra la eternidad de lo ´bueno en sí mismo´. Esta es la fase nietzscheana de la situación en la cual aflora el nihilismo europeo. El hombre está ahora solo consigo mismo.

El mundo: puerta muda y fría

abierta a mil desiertos.

Quien perdió lo que tú perdiste

en parte alguna se detiene.

Así escribía Nietzsche en su poema Vereinsamt (Solitario), que terminaba con el verso “¡Infeliz aquel que de patria carece!”.

El universo de Pascal, es cierto, era todavía un universo creado por Dios, y el hombre solitario, despojado de todo sostén mundano, aún podía elevar su corazón hacia un Dios trasmundano. Pero este dios es esencialmente un Dios desconocido, un ágnostos theós, y no resulta discernible en la evidencia de su creación. El universo no revela el propósito del creador por medio del modelo de su orden, tampoco revela su bondad por medio de la abundancia de cosas creadas, ni su sabiduría por la adaptación de esas cosas, ni su perfección por la belleza del conjunto; el universo sólo revela su poder por medio de su magnitud, de su inmensidad espacial y temporal. Porque la extensión, o lo cuantitativo, es el atributo esencial que le queda al mundo, y, por tanto, si el mundo tiene algo divino que comunicar, lo comunicará a través de esta propiedad: y lo que la magnitud puede comunicar es poder.[5] De todas formas, un mundo reducido a una mera manifestación de poder sólo admite -una vez que la referencia trascendente se ha perdido y que el hombre se encuentra solo con éste y consigo mismo- una relación de poder, es decir, de poderío. La contingencia del hombre, de su existir aquí y ahora, es todavía con Pascal una contingencia relacionada con la voluntad de Dios; pero esa voluntad, que me ha traído “a este remoto rincón de la naturaleza”, es inescrutable, y el “porqué” de mi existencia carece de respuesta tanto como el existencialismo más ateo. El deus absconditus, del cual sólo la voluntad y el poder pueden predicar, deja tras de sí, como un legado, después de abandonar la escena, al homo absconditus, un concepto del hombre sólo caracterizado por la voluntad y el poder: la voluntad para conseguir el poder, la voluntad de la voluntad. Para una voluntad como ésa incluso la naturaleza indiferente es más una ocasión para su ejercicio que un objeto verdadero.[6]

El asunto que particularmente interesa a los propósitos de esta discusión es que en el fondo de esa situación metafísica que ha dado pábulo al existencialismo moderno y a sus implicaciones nihilistas se encuentra un cambio en la visión de la naturaleza, es decir, en el medio cósmico del hombre. No obstante, si esto fuera así, si la esencia del existencialismo consistiera en cierto dualismo, en una separación entre el hombre y el mundo, en la pérdida de la idea de un cosmos afín -en resumen, en un acosmicismo antropológico-, la ciencia física moderna no sería, entonces, la única capaz de crear una condición semejante. Un nihilismo cósmico como ése, engendrado por unas circunstancias históricas cualesquiera, sería la condición para que algunos de los rasgos característicos del existencialismo se desarrollasen. Averiguar hasta qué punto éste es el caso ante el cual nos encontramos serviría para cuantificar la importancia que atribuimos al elemento descrito en la postura existencialista.

Existe una situación, y sólo una que yo conozca en la historia del hombre occidental, en la cual esa condición -en un nivel no afectado por nada que se parezca al pensamiento científico moderno- ha sido comprendida y vivida con toda la vehemencia de un acontecimiento catastrófico. Dicha situación fue la del movimiento gnóstico, o la de los más radicales entre los distintos movimientos y enseñanzas gnósticos, que proliferaron en los primeros tres siglos, profundamente agitados, de la era cristiana, en el mundo helenístico del Imperio romano y más allá de sus fronteras orientales. De ellos, por tanto, quizá podamos aprender algo sobre ese tema perturbador que es el nihilismo. Es mi deseo poner ante el lector todas las pruebas que sea posible ofrecer en el breve espacio de un capítulo, y hacerlo con toda la reserva que el experimento de una comparación exige.

La existencia de una afinidad o de una analogía como la que aquí se plantea a través de los años, no debería sorprender si recordamos que en más de un respecto la situación cultural del mundo grecorromano de los primeros siglos cristianos muestra profundos paralelismos con la situación moderna. Spengler llegó a declarar las dos épocas “contemporáneas”, por ser fases idénticas en el ciclo de la vida de sus culturas respectivas. En este sentido analógico, nosotros estaríamos ahora viviendo en el período de los primeros césares. Sea como fuere, hay algo más que coincidencia en el hecho de que nos reconozcamos en tantas facetas de la Antigüedad postclásica, muchas más, sin duda, que de la Antigüedad clásica. El gnosticismo es una de esas facetas, y el reconocimiento aquí, difícil por la rareza de los símbolos, se produce con la sorpresa de lo inesperado, especialmente para el que sabe algo del gnosticismo, ya que la generosidad de su fantasía [fancy] metafísica parece entenderse mal con la austera desilusión del existencialismo, como su carácter religioso en general con el ateo, esencia fundamentalmente ´poscristiana´ por la cual Nietzsche identificó al nihilismo moderno. Sin embargo, una comparación puede proporcionar algunos resultados interesantes.

El movimiento gnóstico -y así debemos llamarlo- fue un fenómeno muy difundido en los críticos siglos que hemos mencionado, un movimiento que, como el cristianismo, se alimentó del impulso de una circunstancia humana generalizada, que por tanto eclosionaba en muchos lugares, bajo muchas formas y en muchas lenguas diferentes. Entre las características de este movimiento debemos resaltar la posición dualista radical que subyace a la actitud gnóstica en su conjunto y que unifica sus muy diversas expresiones, más o menos sistemáticas. La diversidad de las doctrinas dualistas formuladas se apoya en este principio humano de una experiencia del yo y del mundo profundamente sentida. El dualismo se establece entre el hombre y el mundo, y a la vez, entre el mundo y Dios. No se trata de una dualidad de términos complementarios sino de una dualidad de términos contrarios; y se trata de una sola: porque la dualidad entre el hombre y el mundo refleja, en el plano de la experiencia, la dualidad que existe entre el mundo y Dios, y se deriva de ésta, su fundamento lógico. También se puede sostener a la inversa, que la doctrina trascendente de un dualismo mundo-Dios surge de la experiencia inmanente a una desunión entre el hombre y el mundo, y que ésta es su fundamento psicológico. En esta configuración de tres términos -hombre, mundo, Dios-, el hombre y Dios están unidos en contraposición al mundo, pero, de hecho y a pesar de esta unión esencial, se encuentran separados precisamente por el mundo. Para el gnóstico, este hecho constituye el conocimiento revelado y determina la escatología gnóstica: nosotros podemos ver en ello la proyección de su experiencia básica, que creó de este modo su propia verdad reveladora. El sentimiento de una desunión absoluta entre el hombre y el lugar en el que se encuentra albergado, el mundo, sería por tanto un sentimiento fundamental. Este sentimiento es el que se explica en forma de doctrina objetiva. En su aspecto teológico, esta doctrina establece que el Divino es un extraño para el mundo y no participa ni tiene repercusión en el universo físico; que el verdadero dios, estrictamente trasmundano, no es revelado, ni siquiera apuntado por el mundo, y que por tanto es el Desconocido, el Otro en términos absolutos, imposible de conocer por medio de analogías mundanas. En consecuencia, en su aspecto cosmológico establece que el mundo es la creación no de Dios sino de algún principio inferior cuya ley ejecuta; y, en su aspecto antropológico, que el yo interno del hombre, el pnêuma (´espíritu´ en contraste con ´alma´ = psyché) no es parte del mundo, de la creación y el dominio de la naturaleza, sino que es, dentro de ese mundo, tan absolutamente trascendente y desconocido por todas las categorías mundanas como lo es su equivalente trasmundano, el Dios desconocido del exterior.

El hecho de que el mundo es creado por algún agente personal es una idea que los sistemas mitológicos asumen por regla general, si bien en algunos un impulso oscuro necesario e impersonal parece operar en su génesis. Aun así, el hombre no debe lealtad a quienquiera que haya creado el mundo, ni tampoco respeto a su obra. Aunque incomprensiblemente abarque al hombre, esta obra no le sirve de orientación, como tampoco pueden orientarle su proclamado deseo o su voluntad. Puesto que el verdadero Dios no puede ser el creador de aquello con relación a lo cual la mismidad se siente absolutamente extraña, la naturaleza se limita a manifestar su demiurgo inferior: como un poder que aparece muy por encima del Dios Supremo, por encima del cual incluso el hombre puede mirar hacia abajo desde la altura de su espíritu afín a dios, esta perversión del Divino sólo ha conservado de éste el poder para actuar, pero para actuar ciegamente, sin conocimiento o benevolencia. De este modo el demiurgo creó el mundo a partir de la ignorancia o la pasión.

Así, el mundo es el producto, la encarnación incluso, de lo negativo del conocimiento. Lo que el mundo revela es una fuerza que desconoce la luz, maligna por tanto, y procedente del espíritu del poder agresivo, de la voluntad de gobernar y someter. La inconsciencia de esta voluntad es el espíritu del mundo, que no guarda ninguna relación con la comprensión y el amor. Las leyes del universo son las leyes de esta regla, y no de la sabiduría divina. El poder se convierte así en el aspecto principal del cosmos, y su esencia interior es la ignorancia (´agnosia´). Como contrapartida, la esencia del hombre es el conocimiento -conocimiento de sí y de Dios-, y este hecho determina su situación como la situación del conocimiento potencial en medio del desconocimiento, o la de la luz en medio de la oscuridad, relación que se encuentra en el fondo de su condición de extraño, carente de compañía en la oscura vastedad del universo.

Ese universo no goza de la venerabilidad del cosmos griego, y es merecedor de numerosas expresiones peyorativas, como “estos elementos miserables” (paupertina haec elementa) o “esta diminuta célula del Creador” (haec cellula creatoris).[7] Sin embargo, el universo es todavía cosmos, un orden, si bien un orden vengativo, extraño a las aspiraciones del hombre. Su reconocimiento se compone de miedo y de falta de respeto, de temor y de desafío. La imperfección de la naturaleza no consiste en una deficiencia de orden, sino en su presencia excesiva. Lejos de ser caos, la creación del demiurgo, a pesar de su desconocimiento de la luz, es todavía un sistema de ley. Pero la ley cósmica, adorada una vez como expresión de una razón con la cual la razón del hombre podía comunicarse en el acto de la cognición, es ahora vista sólo en su aspecto de coacción que interfiere en la libertad del hombre. El logos cósmico de los estoicos, que fue identificado con la providencia, es reemplazado por la heimarméne, opresivo destino cósmico.

Este fatum es dispensado por los planetas, o por las estrellas en general, exponentes personificados de la ley rígida y hostil del universo. El cambio en el contenido emotivo del término kósmos queda reflejado en la depreciación de la parte del mundo visible que en otro tiempo se consideró más divina: las esferas celestes. El cielo estrellado -desde Pitágoras, para los griegos la encarnación más pura de la razón en el universo sensible, y garante de esta armonía- miraba ahora al hombre de frente, con la mirada fija de un poder y una necesidad extraños. Las estrellas, tan poderosas como antes, dejan de ser afines al hombre y se convierten en tiranas: se temen pero también se desprecian, porque son inferiores al hombre. “Esas gentes (dice Plotino, indignado, sobre los gnósticos) que designan con el nombre de hermanos a los hombres más viles, juzgan indigno dar este nombre al sol, a los astros del cielo y al alma del mundo; ¡tan ciega se muestra su lengua!” (Enn. II.9.18) ¿Quién es más moderno, podríamos preguntarnos, Plotino o los gnósticos? “Convendría (dice en otro lugar) que mirasen a los seres primeros y que abandonasen de una vez su tono pavoroso respecto a los peligros del alma en las esferas del mundo… Si los hombres tienen más valor que el resto de los animales, mucho más valor que ellos tienen todavía los cuerpos del cielo, ya que se encuentran en el universo no en condición de tiranos, sino para procurarle orden y dignidad”. (ibid. 13) Ya hemos visto qué pensaban los gnósticos sobre esta ley. No tiene nada de providencial y es enemiga de la libertad del hombre. Bajo este cielo despiadado, que ha dejado de inspirar una confianza venerable, el hombre cobra conciencia de su total abandono. Cercado, sometido a su poder, y sin embargo superior a éste por la nobleza de su alma, el hombre se sabe no tanto parte del sistema que lo envuelve sino inexplicablemente situado en dicho sistema, expuesto a él.

E igual que en el caso de Pascal, tiene miedo. La otredad solitaria, producto del descubrimiento de este abandono, surge en el sentimiento del temor. El temor como respuesta del alma a su ser en el mundo es un tema recurrente en la literatura gnóstica. Se trata de la reacción del yo ante el descubrimiento de su situación, en sí misma un elemento de ese descubrimiento, ya que marca el despertar del yo interior del sueño o de la borrachera del mundo. Puesto que el poder de los espíritus de los astros, o del cosmos en general, no es el temor meramente externo de la coacción física sino, más propiamente, el temor interno de la alienación y del auto-extrañamiento. Al cobrar conciencia de sí mismo, el yo también descubre que éste no le pertenece realmente, y que más bien es el involuntario ejecutor de los designios cósmicos. El conocimiento, la gnosis, puede liberar al hombre de esta esclavitud; pero, puesto que el cosmos es contrario a la vida y al espíritu, el conocimiento salvador no puede aspirar a la integración en la totalidad cósmica y al acuerdo con sus leyes, como hizo la sabiduría estoica, que buscó la libertad en el consentimiento consciente dado a la necesidad, plena de significado, de la totalidad. Por el contrario, para los gnósticos, el hombre debe profundizar en su alienación con respecto al mundo si quiere obtener la liberación del yo interior, una tarea sólo realizable de este modo. Es el mundo (no la alienación con respecto al mundo) el que debe ser superado; y un mundo degradado a la posición de sistema de poder sólo puede ser superado por medio del poder. La superación aquí, por supuesto, no es sino una cuestión de poderío tecnológico. El poder del mundo es superado, por una parte, por medio del poder del Salvador, que se introduce, desde el exterior, en el sistema cerrado de éste, y, por otra, por medio del poder del “conocimiento” traído por dicho Salvador, el cual, como arma mágica, vence a la fuerza de los planetas y abre para el alma un camino a través de sus obstáculos. A pesar de la gran diferencia que existe entre esta lucha de poder y la relación de poder del hombre moderno con la causalidad del mundo, existe una similitud ontológica en el hecho formal de que el combate del poder con el poder sea la única relación posible con la totalidad de la naturaleza que le queda al hombre en ambos casos.

Antes de ir más lejos, detengámonos para pensar en lo que aquí ha su-cedido con la vieja idea del cosmos entendido como totalidad ordenada de forma divina. Sin duda, nada remotamente comparable a la ciencia física moderna tuvo que ver en esta pérdida de valor catastrófica o en este desnudamiento espiritual del universo. No necesitamos más que observar cómo este universo sufrió una profunda demonización en el período gnóstico. No obstante, esta realidad, junto con la trascendencia del yo acósmico, produjo curiosas analogías con algunos fenómenos que el existencialismo muestra en un escenario moderno muy diferente. Si no fueron la tecnología y la ciencia, ¿cuál fue la causa del final de la devoción cósmica de la civilización clásica, sobre la cual los grupos implicados construyeron una parte tan importante de su ética?

La respuesta es sin duda compleja, pero al menos es posible señalar alguno de sus aspectos. Nos encontramos frente al repudio de la doctrina clásica del “todo y las partes”, un repudio cuyas razones debemos buscar en parte en la esfera política y social. En la doctrina de la ontología clásica -según la cual el todo es anterior a las partes, es mejor que las partes, y es la causa de que las partes sean, de donde extraen el significado de su existencia-, este axioma reverenciado durante largo tiempo había perdido el fundamento social de su validez. El ejemplo vivo de un todo como ése había sido la polis clásica, la ciudad estado, cuyos ciudadanos participaban en el todo y podían afirmar la superioridad de éste reconociendo que ellos, las partes, al margen de lo pasajeros e intercambiables que fuesen, no sólo dependían del todo para ser, sino que mantenían ese todo con su ser: del mismo modo que la condición del todo ejercía una influencia en el ser y en la posible perfección de las partes, la conducta de las partes ejercía una influencia en el ser y en la perfección del todo. Así, este todo, haciendo posible primero la vida misma y después la buena vida del individuo, tenía al mismo tiempo la misión de cuidarle; siendo también su mayor logro superar y sobrevivir al individuo.

Ahora bien, esta justificación de la primacía del todo en términos sociopolíticos -la función vital y autosuficiente de la parte en el todo- había decaído en las condiciones de la Antigüedad tardía. La absorción de las ciudades estado en las monarquías de los diadocos, y finalmente en el Imperio romano, privó a las polis ´intelligentsia´ de su función constructiva. No obstante, el principio ontológico sobrevivió a las condiciones de su validación concreta. El panteísmo estoico y, en general, la psicoteología del pensamiento post-aristotélico sustituyeron la relación entre el ciudadano y la ciudad por la del individuo y el cosmos, un todo vivo más grande. El cambio de referente no alteró la vigencia de la doctrina clásica del todo y las partes, si bien ésta dejó de reflejar la situación práctica del hombre. Ahora la gran ´ciudad de los dioses y los hombres´ era el cosmos, y ser ciudadano del universo, un cosmopolita, se consideraba la meta hacia la cual el hombre, de otro modo aislado, podría trazar su rumbo.

Al ciudadano se le pedía, por así decir, que adoptara la causa del universo como propia, o sea, que se identificara con la causa directamente, a través de todos los intermediarios, y que relacionara su yo interno, su logos, con el logos del todo.

El lado práctico de esta identificación consistía en que el ciudadano aprobara e interpretase fielmente el papel que le había sido asignado por el todo, en el lugar y en la posición en que el destino cósmico le había situado. La sabiduría confería libertad interior para asumir las tareas, serenidad para afrontar los caprichos de la fortuna, que podía hostigar, pero no establecía ni alteraba las tareas mismas. “Hacer cada uno su papel” -esa figura del lenguaje sobre la cual reposa gran parte de la ética estoica- revela sin querer el elemento ficticio de la construcción. El papel que se interpreta es sustituido por una función real que es representada. Los actores en el escenario se comportan ´como si´ interpretaran lo que han elegido, y ´como si´ su acción tuviera importancia. Lo único que verdaderamente importa es interpretar bien en vez de mal, sin que su resultado importe demasiado. Los actores, que interpretan airosamente, son su propia audiencia.

En la frase “hacer cada uno su papel” se esconde una resignación más profunda, si bien orgullosa, y sólo hace falta un cambio de actitud para ver el gran espectáculo de forma muy diferente. ¿Verdaderamente el todo se preocupa, se implica en la parte que es el yo? Los estoicos declaraban que sí lo hace igualando heimarméne con prónoia, destino cósmico con providencia. Y mi papel, independientemente de cómo lo interprete, ¿de verdad contribuye, ejerce una influencia en el todo? Los estoicos afirmaron que así es, por medio de su analogía entre el cosmos y la ciudad. Pero la misma comparación demuestra la poca solidez del argumento, ya que, en contraste con lo que es verdad en la polis, nada puede dar cuenta de mi relevancia en el esquema cósmico, pues este esquema está totalmente fuera de mi control y en él mi papel se reduce así a una pasividad que no tenía en la polis.

La gran devoción mantenía al hombre en el todo, gracias a su supuesta afinidad con éste, siendo sin duda el medio de preservar la dignidad del hombre y, por tanto, de defender una moralidad positiva. Esta devoción, que tuvo más éxito que la que se había inspirado antes en el ideal de la virtud cívica, suponía un intento heroico por parte de los intelectuales de trasladar la fuerza vivificante de ese ideal a condiciones fundamentalmente distintas. Pero las nuevas masas atomizadas del Imperio, que nunca habían compartido la noble tradición de la areté, pudieron reaccionar de manera muy diferente a una situación en la cual se encontraron implicadas pasivamente: una situación en la cual la parte era insignificante para el todo, y el todo extraño para las partes. La aspiración del ente individual gnóstico no era “hacer un papel” en este todo, sino, en lenguaje existencialista, “existir de manera auténtica”. La ley del imperio, a la cual se encontraba sometido, era un designio divino de fuerza externa e inaccesible; y, para él, la ley del universo, el destino cósmico, del cual el estado del mundo era el ejecutor terrenal, asumía el mismo carácter. El mismo concepto de ley era contemplado en todos sus aspectos: como ley natural, como ley política y como ley moral. Esto nos lleva de vuelta a nuestra comparación.

La subversión de la idea de ley, de nomos, tiene consecuencias éticas en las cuales la implicación nihilista del acosmicismo gnóstico, y, al mismo tiempo, la analogía con ciertos razonamientos modernos, se vuelven más evidentes incluso de lo que resultan en el aspecto cosmológico. Pienso en el antinomismo gnóstico. Debe concederse desde el comienzo que la negación de todas las normas objetivas de la conducta es argumentada en niveles teóricos profundamente diferentes tanto en el gnosticismo como en el existencialismo, y que lo antinómico del gnosticismo resulta tosco e ingenuo cuando lo comparamos con la sutileza conceptual y la reflexión histórica de su equivalente moderno. En el primer caso, se terminaba con la herencia moral de un milenio de civilización antigua; en el segundo caso, añadido a esto y como base de la idea de una ley moral, se encuentran dos mil años de metafísica cristiana occidental.

Nietzsche señaló la raíz de la situación nihilista en la frase “Dios ha muerto”, con la que hace referencia en un principio al Dios cristiano. Si a los gnósticos se les hubiera pedido que resumieran la base metafísica de su propio nihilismo de forma similar, hubieran dicho solamente ´el Dios del cosmos ha muerto´: ha muerto, es decir, como un dios, ha dejado de ser divino para nosotros y, por tanto, de ser norte de nuestras vidas. Aun admitiendo que la catástrofe, en este caso, tiene un alcance menor y es, por tanto, menos irremediable; el vacío que produjo se sintió de manera muy profunda. Para Nietzsche el nihilismo es la devaluación (o ´invalidación´) de los valores más elevados, y la causa de esta devaluación es “la idea de que no tenemos ninguna razón para suponer un más allá, o un en sí mismo de las cosas, que sea divino, que sea moralidad personificada.”[8] Este enunciado, junto con el de la muerte de Dios, confirma el punto de vista de Heidegger según el cual “en el pensamiento de Nietzsche, los nombres Dios y Dios cristiano se utilizan para denotar el mundo trascendental (suprasensible) en general. Dios es el nombre que designa al reino de las ideas y de los ideales» (Holzwege [Sendas perdidas], pág. 199). Puesto que cualquier sanción de valores debe inferirse necesariamente de este reino, su desaparición, es decir, la ´muerte de Dios´, no sólo significa la devaluación de los valores más elevados sino la pérdida de la posibilidad de valores obligatorios como tales. Para citar una vez más la interpretación que de Nietzsche hace Heidegger, “La frase ´Dios ha muerto´ significa que el mundo suprasensible carece de fuerza efectiva.” (ibid. pág. 200)

De forma distinta y bastante paradójica, este enunciado es aplicable también a la postura gnóstica. Por supuesto, es cierto que su extremo dualismo es el opuesto de un abandono de la trascendencia. El Dios trasmundano representa esta trascendencia de la forma más radical. En él, el más allá absoluto hace señales que atraviesan las envolventes cortezas cósmicas. Pero esta trascendencia, a diferencia del ´mundo inteligible´ del platonismo o del señor del mundo del judaísmo, no guarda con el mundo sensible una relación positiva; no es la esencia o la causa de éste, sino su negación y supresión. El Dios gnóstico, tan diferente del demiurgo, es el totalmente diferente, el otro, el desconocido. Igual que su equivalente humano interno, el yo acósmico o pnêuma, cuya naturaleza oculta también se revela a sí misma sólo en la experiencia negativa de la otredad, de la no identificación, y de la indefinible y rechazada libertad, este Dios tiene más de nihil que de ens en su concepto. Una trascendencia derivada de cualquier relación normativa del mundo es igual a una trascendencia que ha perdido su fuerza efectiva. En otras palabras, para todo lo concerniente a la relación del hombre con la realidad que lo rodea, este Dios oculto es una concepción nihilista: ningún nomos emana de él, ninguna ley para la naturaleza y, así, ninguna ley para la actuación humana como parte del orden natural.

Sobre esta base, el argumento antinómico de los gnósticos es tan simple, por ejemplo, como el de Sartre. Ya que lo trascendente es el silencio, argumenta Sartre, puesto que “no hay ningún signo en el mundo”, el hombre, el “abandonado” y dejado a sí mismo, reclama su libertad, o, más exactamente, no puede evitar cargar con ella: él “es” esa libertad, no siendo el hombre “sino su propio proyecto”, y “todo le está permitido”.[9] El hecho de que esta libertad sea de una naturaleza desesperada, o de que, como tarea ilimitada, inspire más temor que exultación, es un asunto diferente.

Algunas veces, en el razonamiento gnóstico, el argumento antinómico aparece bajo el aspecto de un subjetivismo convencional. Con respecto a esta idea, en el razonamiento gnóstico podemos encontrar el argumento subjetivista del escepticismo moral tradicional: “nada es naturalmente bueno o malo, las cosas en sí mismas son indiferentes, y ´sólo la opinión humana convierte a las acciones en buenas o malas´”. Con la libertad que le ofrece su conocimiento, el hombre espiritual goza del uso indiferente de todas ellas (Ireneo, op. cit. 1.25.4-5). Mientras esto recuerda uno de los razonamientos de ciertos sofistas clásicos, una reflexión gnóstica más profunda sobre la fuente de esta ´opinión humana´ transforma el argumento, que pasa de ser escéptico a metafísico, y convierte la indiferencia en oposición: la fuente última no es ya humana sino demiúrgica y, así, común a la del orden de la naturaleza. De acuerdo con esta fuente, la ley no es realmente indiferente sino parte del gran patrón en el que se enmarca nuestra libertad. Siendo ley, el código moral no es sino el complemento psíquico de la ley física, y como tal el aspecto interno de la regla cósmica que todo lo abarca. Ambos emanan del señor del mundo como agentes de su poder, unificados en el doble aspecto del Dios judío, visto como creador y legislador. Así como la ley del mundo físico, la heimarméne, integra los cuerpos individuales en el sistema general, del mismo modo la ley moral actúa con las almas, sometiéndolas así al esquema demiúrgico.

Porque ¿qué es la ley -en la forma revelada a través de Moisés y los profetas, o en la que opera en los hábitos y opiniones de los hombres- sino la manera de regularizar y así establecer la implicación del hombre en el negocio del mundo y en las preocupaciones mundanas; de, por medio de sus reglas, establecer una garantía de seriedad, de elogio o de rechazo, recompensa o castigo, sobre su absoluta intrincación; de hacer de su voluntad una parte dócil al sistema de reglas, que por tanto funcionará de manera mucho más suave e inextricable? En la medida en que el principio de esta ley moral es la justicia, la ley tiene el mismo carácter de restricción del lado psíquico que el destino cósmico del lado físico. “Los ángeles que hicieron el mundo las designaron así [´rectas acciones´] para llevar a los hombres, por tales preceptos, a la esclavitud.” En la ley normativa, la voluntad del hombre está anulada por los mismos poderes que controlan su cuerpo. El que obedece ha abdicado de la autoridad de su yo. Más allá de la mera indiferencia del argumento ´subjetivista´ y del privilegio, meramente permisivo, de la libertad, nos encontramos aquí con un interés metafísico positivo en repudiar la lealtad a todas las normas objetivas y, así, con un motivo para su cabal violación. Se trata de un interés doble en el que coexisten la voluntad de asegurar la auténtica libertad del yo, por medio del desafío a los arcontes, y de dañar la causa general de éstos por medio de la frustración individual de sus designios.

Por lo que se refiere a la aserción de la auténtica libertad del yo, debemos señalar que esta libertad no es un asunto del ´alma´ (psyché), tan determinada por la ley moral como el cuerpo por la ley física, sino que es y de manera absoluta un asunto del ´espíritu´ (pnêuma), el núcleo espiritual indefinible de la existencia, la chispa extraña. El alma es parte del orden natural, creado por el demiurgo para envolver al espíritu extraño, y, en la ley normativa, el creador ejerce un control sobre lo que, legítimamente, es suyo. El hombre físico, de esencia natural definible, por ejemplo como animal racional, es todavía un hombre natural, y esta ´naturaleza´ no puede determinar al yo pneumático más de lo que, en el punto de vista existencialista, cualquier esencia determinante puede entorpecer la existencia libre potenciadora del yo.

Resulta pertinente comparar aquí un argumento de Heidegger. En su Carta sobre el humanismo, Heidegger argumenta, contra la clásica definición del Hombre como ´animal racional´, que esta definición sitúa al hombre dentro de la animalidad, especificada sólo por una differentia que se convierte en una cualidad particular dentro de la especie ´animal´. Esto, discute Heidegger, es situar al hombre en un lugar demasiado bajo.[10] Dejaré a un lado la cuestión de si existe un sofisma verbal implícito en esta argumentación sobre el término ´animal´ tal como se utilizaba en la acepción clásica.[11] Lo que a nosotros nos importa es el rechazo de cualquier ´naturaleza´ definible del hombre que pudiera someter su existencia soberana a una esencia predeterminada y, por tanto, hacerle partícipe en un orden de esencias objetivo en la totalidad de la naturaleza. En esta concepción de una existencia trans-esencial, “que se proyecta libremente a sí misma”, encuentro una relación con el concepto gnóstico de la negatividad transfísica del pnêuma. Lo que no tiene naturaleza no tiene norma. Sólo aquello que pertenece a un orden de naturalezas -ya sea un orden de creación o de formas inteligibles- puede tener una naturaleza. Sólo donde hay un todo hay una ley. En la desaprobatoria visión de los gnósticos esto es aplicable en el caso de la psyché, que pertenece al todo cósmico. El hombre físico no puede hacer nada mejor que cumplir con el código de una ley y esforzarse por ser justo, es decir, por ´ajustarse´ correctamente al orden establecido, y así hacer la parte proporcional que le corresponde en el esquema cósmico. Sin embargo, el pneumatikós, el hombre ´espiritual´, que no pertenece a ningún esquema objetivo, se encuentra por encima de la ley, más allá del bien y del mal, y es una ley en sí mismo por el poder de su ´conocimiento´.

Pero ¿en qué consiste este poder, esta cognición que no pertenece al alma sino al espíritu, y en la cual el yo espiritual encuentra su salvación de la esclavitud cósmica? Una famosa fórmula de la escuela valentiniana resume así el contenido de la gnosis: “Ahora bien, no es sólo la inmersión bautismal lo que salva sino el conocimiento: quiénes éramos, qué hemos devenido; dónde estábamos, dónde hemos sido arrojados; hacia dónde nos apresuramos, de dónde somos redimidos; qué es la generación, qué la regeneración”.[12] Una verdadera exégesis de esta fórmula programática debería desvelar el mito gnóstico completo. Mi único deseo es hacer aquí unas breves observaciones formales.

En primer lugar, percibimos el agrupamiento dualista de los términos en pares antitéticos, y la tensión escatológica que existe entre ellos, además de su irreversibilidad direccional de pasado a futuro. A continuación, observamos que todos los términos son conceptos no del ser sino del acontecer, del movimiento. El conocimiento es el conocimiento de una historia, en la cual el conocimiento mismo es un acontecimiento crítico. Entre estos términos de movimiento, el que hace referencia a haber “sido arrojados” a algo llama nuestra atención, siendo ésta una idea que nos resulta familiar en la literatura existencialista. Esto nos recuerda al “proyectado a la infinita inmensidad de los espacios” de Pascal, al “haber sido arrojados” del Geworfenheit de Heidegger, que era para éste una característica fundamental del Dasein, de la experiencia individual de la existencia. El término, hasta donde alcanzo a ver, es originalmente gnóstico. En la literatura mandea ésta es una frase común: la vida ha sido arrojada al mundo, la luz a la oscuridad, el alma al cuerpo. Esta frase expresa la violencia original que se me ha hecho al obligarme a estar donde estoy y a ser lo que soy, la pasividad de mi forzada aparición en un mundo que no he hecho y cuya ley no es la mía. Sin embargo, la imagen de ´arrojar´ asigna también un carácter dinámico al todo de la existencia así iniciado. En nuestra fórmula, esta existencia comienza con la imagen de una aceleración hacia un final. Arrojada al mundo, la vida es una especie de trayectoria que se proyecta a sí misma hacia el futuro.

Esto nos lleva a la observación final que me gustaría hacer sobre la fórmula valentiniana: que en sus términos temporales no cabe un presente en cuyo contenido pueda morar el conocimiento, y frenar el empuje que arrastra a la existencia. Existe un pasado y un futuro, un lugar de dónde venimos y un lugar hacia el que vamos, y el presente es sólo el momento mismo de la gnosis, la peripecia que va de uno a otro en una crisis suprema del ahora escatológico. No obstante, debemos hacer la siguiente distinción con respecto a todos los paralelismos modernos: en la fórmula gnóstica se entiende que, aunque hayamos sido arrojados a la temporalidad, teníamos un origen en la eternidad, y, por tanto, tenemos también una meta en la eternidad. Esto sitúa al nihilismo cósmico interior del gnosticismo frente a una trayectoria metafísica que está totalmente ausente en su equivalente moderno.

Volviendo una vez más al equivalente moderno, reflexionemos sobre una observación que debe sorprender al atento estudioso del Sein und Zeit de Heidegger, ese profundísimo manifiesto de la filosofía existencialista todavía hoy importantísimo. En este libro, Heidegger desarrolla una ´ontología fundamental´ conforme a los modos en los cuales el yo existe, es decir, constituye su propio ser en el acto de existir, y con él origina, como correlatos objetivos, los distintos significados del Ser en general. Estos modos quedan explicados en una serie de categorías fundamentales que Heidegger prefiere llamar “existenciales”. A diferencia de las ´categorías´ objetivas de Kant, éstas no articulan estructuras primarias de la realidad sino de la realización, es decir, no estructuras cognitivas de un mundo de objetos dado sino estructuras funcionales del movimiento activo del tiempo interior en virtud del cual se mantiene un ´mundo´ y se origina el yo como acontecimiento continuo. Los “existenciales” tienen, por tanto, cada uno de ellos y en conjunto, un significado profundamente temporal. La verdadera dimensión de la existencia son categorías de tiempo interno o mental, y articulan esa dimensión en sus tiempos. Siendo éste el caso, los “existenciales” deben mostrar y distribuir entre sí los tres horizontes del tiempo: pasado, presente y futuro.

Ahora bien, si tratamos de ordenar dichos “existenciales” bajo estos tres epígrafes, las categorías de Heidegger de la existencia, nos encontramos con un descubrimiento sorprendente, un descubrimiento que a mí al menos me sorprendió extraordinariamente cuando, al aparecer el libro, intenté esbozar un esquema siguiendo el modelo clásico de una ´tabla de categorías´. Se trata del descubrimiento de que la columna que se corresponde con el epígrafe de ´presente´ permanece prácticamente vacía, al menos por lo que se refiere a modos de existencia genuina o auténtica. Me apresuro a decir que este enunciado es un resumen exhaustivo y que, de hecho, es mucho lo que se dice sobre el existencial ´presente´, si bien no como una dimensión independiente por derecho propio. Porque el presente existencialmente genuino es el presente de la ´situación´, que se define de forma absoluta en términos de la relación del yo con su ´futuro´ y su ´pasado´. Este presente aparece como un destello, por así decir, a la luz de la decisión, cuando el ´futuro´ proyectado reacciona sobre el ´pasado´ dado (Geworfenheit) y en este encuentro se constituye lo que Heidegger llama el ´momento´ (Augenblick): momento, no duración, es el modo temporal de este ´presente´, una criatura de los otros dos horizontes del tiempo, una función de su dinámica incesante, y no dimensión independiente en la que morar. Separado, sin embargo, de este contexto de movimiento interior, por sí mismo, el mero ´presente´ denota precisamente la renuncia a la genuina relación futuro-pasado en beneficio de un ´abandono´ o ´entrega´ al puro hablar, a la mera curiosidad, y al anonimato de ´todos los hombres´ (Verfallenheit): una falla en la tensión de la verdadera existencia, una especie de inactividad del ser. Sin duda, Verfallenheit, un término negativo que también incluye el significado de la degeneración y el declive, es el “existencial” que se corresponde con el ´presente´ como tal, y que explica como un modo de existencia derivativo y ´deficiente´.

De este modo, nuestro enunciado original defiende que todas las categorías relevantes de la existencia, aquellas que tienen que ver con la posible autenticidad de la mismidad, se distribuyen en forma de pares correlativos bajo los epígrafes de pasado o futuro: ´facticidad´, necesidad, llegar a ser, haber sido arrojado, culpabilidad, son modos existenciales del pasado; ´existencia´, adelantarse al propio presente, anticipación a la muerte, cuidado y resolución, son modos existenciales del futuro. No queda ningún presente para el reposo de la existencia genuina. Saltando fuera de su pasado, por así decir, la existencia se proyecta a sí misma en su futuro; se enfrenta a su último límite, la muerte; regresa de esta breve mirada escatológica sobre la nada a su clara facticidad, a la información inalterable de su haber devenido ya esto, allí y entonces; y lleva esto hacia delante con su resolución mortalmente engendrada, introduciéndolo en lo que el pasado se ha concentrado ahora. Repito: no hay presente en el que morar, sólo la crisis entre el pasado y el futuro, el movimiento afilado entre los dos, balanceándose en el filo de la navaja de la decisión que empuja hacia delante.

Este dinamismo incesante ejerció una enorme atracción sobre la mente contemporánea, y mi generación, en los años veinte y treinta en Alemania, sucumbió a él de manera absoluta. Sin embargo, hay un rompecabezas en esta evanescencia del presente como poseedor del contenido genuino, en su reducción al inhóspito punto cero de la mera resolución formal. ¿En qué situación metafísica se basa?

En este punto se hace necesaria una observación adicional relevante. Al margen del ´presente´ existencial del momento, existe, después de todo, la presencia de las cosas. Pues bien, esta co-presencia con las cosas ¿no permitirá un ´presente´ de distinta naturaleza? Sin embargo, Heidegger nos dice que las cosas son en principio zuhanden, es decir utilizables (categoría de la cual incluso ´inútil´ es un modo), y que, por tanto, están relacionadas con el ´proyecto´ existencial y con el ´cuidado´ (Sor-ge), y por tanto incluidas en la dinámica futuro-pasado. Por otro lado, las cosas también pueden ser neutralizadas y reducirse a vorhanden (estar ante mí), es decir, a objetos indiferentes, y el modo de Vorhandenheit puede ser un equivalente objetivo de lo que en el lado existencial es Veifallenheit, presente falso. Vorhanden es aquello que es mera e indiferentemente ´existente´, el ´ahí´ de la naturaleza desnuda, un ahí que ha de ser mirado como fuera de lo importante de la situación existencial y de la preocupación práctica; es, por así decir, ser separado y reducido a un modo de la muda condición de cosa. Según esta consideración teórica, a la naturaleza no le queda otra condición que ésta, la de un modo deficiente del ser, y la relación que así queda objetivada es un modo deficiente de existir, su defección de la futuridad del ´cuidado´ en beneficio del presente espurio de una mera curiosidad espectadora.[13]

Esta depreciación existencialista del concepto de la naturaleza refleja obviamente su despojamiento espiritual a manos de la ciencia física, y tiene algo en común con el desprecio gnóstico hacia la naturaleza. Ninguna filosofía ha mostrado nunca menos interés por la naturaleza que el existencialismo, que niega a dicha naturaleza cualquier vestigio de dignidad. Esta falta de interés no debe confundirse con la precaución mostrada por Sócrates, para quien este análisis se encuentra por encima de la comprensión del hombre.

El acto de mirar lo que está ahí, a la naturaleza tal y como es en sí misma, al ser, fue llamado por los antiguos con el nombre de contemplación, theoría. Pero la cuestión aquí es que, si la contemplación queda reservada para lo que existe de manera irrelevante, perderá la noble posición que una vez tuvo, como sucede con el reposo en el presente al cual se adhiere el observador por la presencia de sus objetos. La theoría tenía esa dignidad por sus implicaciones platónicas, porque contemplaba objetos eternos en la forma de las cosas, una trascendencia de ser inmutable que brillaba a través de la transparencia del devenir. El ser inmutable es eterno presente, al cual puede acceder la contemplación en la breve duración del presente temporal.

Así, es la eternidad, no el tiempo, lo que concede un presente y le otorga un estado propio en el flujo del tiempo. Por otro lado, será la pérdida de la eternidad la que responda de la pérdida de un presente genuino. Tal pérdida de eternidad es la desaparición del mundo de las ideas y los ideales en la cual Heidegger ve el verdadero significado del “Dios ha muerto” de Nietzsche: en otras palabras, la victoria absoluta del nominalismo sobre el realismo. La misma causa que reside en la raíz del nihilismo se encuentra por tanto en la raíz de la temporalidad radical del esquema de la existencia de Heidegger, en el que el presente no es sino el momento de la crisis entre el pasado y el futuro. Si los valores no son contemplados como ser (como lo Bueno y lo Bello de Platón), sino que es la voluntad la que los propone como proyecto, la existencia sin duda está comprometida a la futuridad constante, con la muerte como meta; y una futura resolución meramente formal, sin un nomos para dicha resolución, se convierte en un proyecto que va de la nada a la nada. Como citamos antes, en palabras de Nietzsche, “Quien perdió lo que tú perdiste en parte alguna se detiene.”

Una vez más, nuestra investigación nos conduce al dualismo entre el hombre y la physis, como aprendizaje metafísico de la situación nihilista. No existe una diferencia fundamental entre el dualismo gnóstico y el existencialista: el hombre gnóstico es arrojado a una naturaleza antagonista, antidivina y, por tanto, antihumana; el hombre moderno, a una naturaleza indiferente. Sólo el último caso representa el vacío absoluto, el verdadero pozo sin fondo. En la concepción gnóstica, lo hostil, lo demoníaco, es todavía antropomórfico, familiar incluso dentro de su diferencia, y el contraste otorga una dirección a la existencia: una dirección negativa, sin duda, pero dirección al fin, que cuenta con la sanción de la trascendencia negativa de la cual la positividad del mundo es el homólogo cualitativo. La naturaleza indiferente de la ciencia moderna ni siquiera cuenta con esta cualidad antagonista, y de una naturaleza así no es posible obtener ninguna dirección.

Esto hace que el nihilismo moderno sea infinitamente más radical y desesperado de lo que el nihilismo gnóstico podría ser nunca a pesar de su terror pánico hacia el mundo y su desprecio desafiante hacia las leyes de éste. La despreocupación de la naturaleza es el verdadero abismo. El hecho de que la única preocupación venga de parte del hombre -en su finitud frente a la muerte, con su contingencia y la falta de significado objetivo de los significados que proyecta- constituye sin duda una situación sin precedentes.

Sin embargo, esta misma diferencia, que revela la mayor profundidad del nihilismo moderno, también desafía su coherencia intrínseca. A pesar de su enorme fantasía, el dualismo gnóstico era intrínsecamente coherente. La idea de una naturaleza demoníaca frente a la cual se opone el yo, tiene sentido. ¿Qué sucede, sin embargo, con una naturaleza indiferente que, a pesar de dicha indiferencia, contiene en su interior aquello por lo cual su propio ser crea una diferencia? La frase que hace referencia a haber sido arrojado a una naturaleza indiferente es remanente de una metafísica dualista, y un enfoque no metafísico no tiene derecho a utilizarla. ¿Qué es el acto de arrojar sin un sujeto que arroja, y sin un más allá desde el cual se puso en marcha? Con mayor propiedad, el existencialista debería decir que la vida -consciente, solícita, yo conocedora- ha sido lanzada al aire, como una moneda, por la naturaleza. Si el acto es ciego, el ver es un producto de la ceguera, la solicitud es un producto de la falta de solicitud, una naturaleza teleológica engendrada de manera no teleológica.

¿No es verdad que esta paradoja plantea algunas dudas sobre el concepto mismo de una naturaleza indiferente, esa abstracción de la ciencia física? El antropomorfismo ha sido borrado del concepto de naturaleza de forma tan radical que incluso el hombre, entendido sólo como un accidente de esa naturaleza, puede dejar de ser concebido antropomórficamente. Como producto de lo indiferente, su ser debe ser también indiferente. De este modo, el acto de afrontar su mortalidad debería asegurar la reacción: “Comamos y bebamos, que mañana moriremos”. No tiene sentido preocuparse por lo que no ha sido sancionado por una intención creadora. Sin embargo, si la profunda reflexión de Heidegger es correcta -la que defiende que, al contemplar nuestra finitud, nos preocupamos no sólo de si existimos sino de cómo existimos-, el mero hecho de que exista una solicitud suprema, en cualquier parte del mundo, debería también cualificar a la totalidad que acoge ese hecho, más incluso si sólo ello fue la causa productiva de ese hecho, dejando que su sujeto surja físicamente en medio de éste.

La fractura entre el hombre y la realidad total se encuentra en el fondo del nihilismo. La falta de lógica de la ruptura, es decir, de un dualismo sin metafísica, no disminuye la realidad de este hecho, ni hace más aceptable su aparente alternativa: la mirada fija sobre una individualidad aislada, a la cual condena al hombre, quizá deseara cambiarse por un naturalismo monista que, junto con la ruptura, aboliría también la idea del hombre como hombre. Entre esa Escila y su gemela Caribdis vacila la mente moderna. La filosofía deberá descubrir si existe una tercera vía para esta situación, una vía gracias a la cual se pueda evitar la grieta dualista y que, sin embargo, conserve el suficiente dualismo como para mantener la humanidad del hombre.

Notas:

[1] Der Wille zur Macht (1887), #1.

[2] Pensées, fr. 205.

[3] Op. cit., fr. 347: “El hombre no es más que una caña, la más frágil de la naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para destruirla; un vapor, una gota de agua es suficiente para matarlo. Pero, aun cuando el universo le aplastase, el hombre sería todavía más noble que lo que lo mata, puesto que él sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo no sabe nada.”

[4] Op. cit., fr. 72.

[5] Cf. Pascal, loc. cit.: “En resumen, es la señal sensible más grande de la omnipotencia de Dios, tanto que nuestra imaginación se pierde en este pensamiento (la inmensidad del espacio cósmico)”.

[6] El papel de Pascal como primer existencialista moderno, tema que he esbozado de manera muy superficial como punto de partida, ha sido tratado de forma mucho más detallada por Karl Löwit en su artículo «Hombre entre Infinidades», aparecido en Measure, A Critical Journal (Chicago), vol. 1 (1950).

[7] Marción, citado en Tertuliano, Adv. Marc., 1.14.

[8] Der Wille zur Macht 2; 3.

[9] 28SJ. P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, pág. 33 y s.

[10] Heidegger, Ueber den Humanismus, Frankfurt 1949, pág. 13.

[11] ´Animal´ en el sentido griego no significa ´bestia´ sino cualquier ´ser animado´, incluidos los demonios, los dioses, las estrellas animadas, incluso el universo animado visto como un todo (cf. Platón, Timeo 30c). Colocar al hombre en esta escala no quiere decir que se rebaje su posición, y que el demonio de la ´animalidad´ se deslice subrepticiamente en su interior por sus connotaciones modernas. En realidad este rebajar la posición del hombre se produce, según Heidegger, al colocar al ´hombre´ en cualquier escala, es decir, en un contexto de naturaleza como tal. La devaluación cristiana de ´animal´ a ´bestia´, que permite que el término pueda ser utilizado sólo en contraste con ´hombre´, refleja simplemente la ruptura más profunda con la posición clásica, una ruptura por la cual el Hombre, como único poseedor de un alma inmortal, se queda totalmente fuera de la ´naturaleza´. El argumento existencialista arranca de esta nueva base: el juego sobre la ambigüedad semántica de ´animal´, si bien gana un tanto fácilmente, oculta este cambio de base de la cual dicha ambigüedad es una función y rechaza la posición clásica con la que se enfrenta de forma ostensible.

[12] Clemente de Alejandría Exc.Theod. 78.2.

[13] Hablo aquí de Sein und Zeit, no del último Heidegger, que sin duda no es existencialista.

Kaczynski, contra la militancia

I.-

Los cinco párrafos iniciales de La sociedad industrial y su futuro (Industrial Society and Its Future, 1995) diagnostican: la Revolución Industrial y sus consecuencias han resultado un desastre (´disaster´) para la humanidad [#1]; la expectativa de vida se extendió pero aumentaron las agresiones físicas y psicológicas sobre el ser humano, y creció el daño contra el mundo natural [#1]; la salida es una revolución que ataque los fundamentos económicos y tecnológicos de la sociedad industrial [#4]; una reforma no impediría que el sistema privara a las personas de libertad y de autonomía tal como lo hace hoy [#2]; el problema es poco menos que inabarcable, en consecuencia, el análisis se focalizará en aspectos que no hayan recibido suficiente atención [#5]. [1]

Un aspecto poco analizado y, según el autor, el que mejor pone en evidencia la locura (´craziness´) de la complejísima y molesta (´troubled´) sociedad moderna es la psicología del izquierdismo (´leftism´) [#6].

Es difícil definir ´izquierdismo´. Kaczynski se refiere a un movimiento fragmentario que en el pasado se identificó con el socialismo y que a fines del siglo XX incluye a políticamente correctos, a colectivistas, a feministas, a activistas por los derechos de gays (y de identidades sexuales diversas), a activistas en defensa de personas con capacidades diferentes (´disabilities´), a activistas por los derechos de los animales, y a un extenso etcétera. Ante la dificultad, delinea un tipo psicológico para, en las postrimerías del artículo (´article´), aproximarse a una definición de ´izquierdismo´ [#7]. [2]

Con la esperanza de convertirla en más accesible, reseño la psicología del izquierdismo según Kaczynski. Entiendo, por mi parte, que lo dicho de forma general en el artículo alcanza a lo que en Argentina se conoce como ´militancia´. Por paradójico que resulte, bastante tiene que ver la ´militancia progresista´ con la pervivencia del sistema tecno-industrial. En el cuarto apartado, ofrezco un ejemplo puntual de militancia mistificadora.

Kaczynski deja de lado el izquierdismo del siglo XIX y de comienzos del XX para concentrarse en el izquierdismo moderno [#8] cuyas principales tendencias psicológicas son ´el sentimiento de inferioridad´ y la ´sobresocialización´ [#9].

Los sentimientos de inferioridad –baja autoestima, depresión, derrotismo, culpa, autoaborrecimiento, sentimientos de impotencia, etc.- son decisivos en la dirección del izquierdismo moderno [#10]. Explican su anti-individualismo y su pro-colectivismo. El izquierdista no confía en sus propias habilidades ni para resolver sus problemas ni para satisfacer sus necesidades [#16]; confía, en cambio, en que la sociedad lo protegerá y le dará lo que necesite a él y a quienes dice defender. El izquierdista solo se siente fuerte como miembro de una gran organización o de un movimiento de masas [#19].

Por lo general, los activistas de izquierda –militantes- provienen de estratos sociales privilegiados. En su observancia de la corrección política, lindan con la paranoia a la hora de aceptar o de rechazar los términos usados para denominar grupos oprimidos (minorías) con los que se identifican pero a los que no pertenecen. [#11, #12].

El izquierdista –el militante- es un falso rebelde (solo aparenta ir contra los parámetros sociales) [#24]. La psicología del izquierdista se basa en adoptar principios propios de la corrección política –no violencia, no discriminación, igualdad (de etnias, de género), etc.-, en cumplirlos a rajatabla –con el costo que esa auto-imposición supone- y en denunciar que otros no los cumplen. De esa forma, los izquierdistas sostienen un discurso en pro de la moral establecida semejante al que pregonan, en general, los medios de comunicación y el sistema educativo [#28]. En muchas de sus ´luchas´ los izquierdistas abogan por la inclusión de grupos oprimidos –por ejemplo, la gente negra- a la sociedad y así, antes que por la autodeterminación, luchan por la consonancia de la vida de ese grupo oprimido con los valores del sistema tecnológico-industrial, uno de los orígenes de la opresión [#29].

Este cuadro es una generalización y precisaría de matices. Sin embargo, en aras de detectar la tendencia de la sociedad moderna, el izquierdismo es uno de los canales más fuertes en el incesante proceso de socialización que el sistema actual impone [#30, #31, #32].

Como dije, la mistificación del izquierdismo –de la militancia- consiste en tomar un problema que le pertenece a un grupo oprimido (estrato social o minoría) del que no forma parte para canalizar en esa acción, presuntamente a favor de otro, su frustración por la necesidad de poder no cumplida [#21]. En su aparente lucha por el ´otro´, encuentra un objeto de deseo para satisfacer su ambición personal.

Los problemas sociales y psicológicos de la sociedad moderna se originan en la imposición de una forma de vida totalmente diferente en relación a las condiciones bajo las cuales el humano se desarrolló. Entre otras no menos fundamentales [#47-#57], la imposibilidad de experimentar el proceso de poder es la más importante de las condiciones anormales de la sociedad moderna [#46]. Todas las sociedades han intervenido en el proceso de poder, pero en el sistema tecnológico-industrial esa interferencia es extrema y aguda y de allí los problemas psicológicos, la locura actual del mundo [#58].

En el mundo contemporáneo, el ser humano no puede ser autónomo en su ´proceso de poder´ y alcanzar por sí solo el bienestar físico y biológico (comida, vestimenta, vivienda, seguridad). La adquisición de estos atributos depende, como nunca antes en la historia de la humanidad, de la maquinaria social a la que pertenece. Ahora bien, como el proceso de poder –basado en la finalidad, el esfuerzo y el logro- es inherente al ser humano, los individuos se preocupan e interesan por llevarlo a cabo de alguna manera y al no tener la posibilidad de alcanzarlo en lo que respecta a sus necesidades reales y concretas (la subsistencia) dirigen sus esfuerzos a actividades artificiales denominadas sustitutorias (´surrogate activities´) -el deporte, el arte, la investigación científica, diversos hobbies-, actividades que sí son autónomas para el ser humano -a diferencia del esfuerzo para satisfacer necesidades primarias [#33-#45]. El sistema tecnológico-industrial le otorga ´autonomía´ al individuo si su acción responde a la satisfacción de una necesidad artificial; en el caso contrario, el de las necesidades reales, lo somete a su control.

El izquierdismo moderno –el progresismo- es, en parte, síntoma de la privación con respecto al proceso de poder [#58]. La militancia es una actividad sustitutoria mediante la cual el individuo se siente realizado al identificarse con una organización poderosa o con un movimiento de masas. La finalidad que alcance el movimiento será considerada como propia aunque su esfuerzo individual no haya sido relevante. [#83].

Hasta aquí los lineamientos generales. Hacia el final de su artículo, Kaczynski retorna al izquierdismo bajo la forma de una alerta destinada a quienes consideren inevitable la revolución contra el sistema tecnológico-industrial. El izquierdismo aparece analizado en los últimos veinte párrafos [#213 – #232] bajo el subtítulo: “The Danger of Leftism”.

Una traducción de esa alerta sería: el movimiento revolucionario contra el actual sistema puede atraer a izquierdistas ávidos de formar parte de una organización rebelde. Por eso, debe impedirse su entrada porque: a) la ideología de la revolución es (alguna versión del) anarquismo: el proceso de poder se cumple mediante bases individuales o pequeños grupos que buscan controlar las circunstancias de sus vidas (y, por eso, rechazan la tecnología que hace que pequeños grupos dependan de grandes organizaciones); b) el izquierdismo es colectivista: busca organizar la sociedad de forma completa, manejar la naturaleza (no defender su lado salvaje) y controlar la vida humana, y para eso necesita de la tecnología a la que no renunciará porque le resulta útil en la consecución del colectivismo [#213-#214]. El izquierdismo solo busca instalar otra versión del sistema actual.

“Algunos izquierdistas parecen oponerse a la tecnología, pero se oponen sólo mientras son marginales (´outsiders´) y el sistema tecnológico está controlado por no izquierdistas. Cuando el izquierdismo domina la sociedad, el sistema tecnológico es una herramienta en sus manos, y lo usan con entusiasmo para promocionar (´promote´) su crecimiento.” [#216]

Un problema que presenta el izquierdismo es que, al ser la militancia una ´actividad sustitutoria´ que le permite al individuo realizarse en su frustrado proceso de poder, el eventual militante nunca se encuentra satisfecho con su acción redentora y, por ende, siempre busca una nueva problemática en la que encauzar su energía para calmar su ambición [#219]. El militante –la afirmación corre por mi cuenta- parasita los problemas del sistema tecnológico-industrial porque a través de ellos siente que ejerce algún poder. Como diría Kaczynski, si el izquierdista viviera en una sociedad sin problemas, los crearía para poder actuar y expandirse en su ambición.

Su acción es evangelizadora. Como su moral –su corrección política- le impide competir en la sociedad como lo hacen los demás, el izquierdista cede al impulso de poder por medio de una salida moral aceptable según sus propios términos. Ingresa a un movimiento de masas o a alguna organización social con el fin de ´realizarse´ y de imponer sus ideas y sus concepciones al resto de la sociedad. En el cruce entre moralidad y colectivismo, Kaczysnki señala el rasgo totalitario del izquierdismo (totalitarismo cuasi-religioso: quien no admite ese valor moral, está en Pecado) [# 219 – # 221].

El izquierdismo –sintetizo- responde a un tipo psicológico que, en el marco de un gran movimiento, se interesa por un problema que no le corresponde (actividad sustitutoria) a cambio de satisfacer su necesidad de tener algún objetivo que alcanzar –rasgo inherente al ´proceso de poder´. Es injusto, dice Kaczynski, que esto redunde en una generalización porque existen izquierdistas que no caen en ese rango de acción: “Los que ascienden a una posición de poder en los movimientos izquierdistas tienden a ser los más ávidos, porque las personas deseosas de poder luchan más duramente para alcanzarlas. Cuando los ávidos de poder han tomado el control del movimiento, izquierdistas más moderados desaprueban interiormente muchas de las acciones de los jefes, pero no pueden oponerse a ellas. NECESITAN su fe en el movimiento y, por no poder renunciar a ella, prosiguen. Es verdad, ALGUNOS izquierdistas tienen el valor de oponerse a las tendencias totalitarias que surgen, pero pierden porque los ávidos de poder están mejor organizados, son más despiadados y maquiavélicos y han construido una base de poder sólida.” [#224]. Más allá de esta necesaria diferenciación, el cuadro inicial abarca una intensa mayoría. El izquierdismo es el mejor ejemplo de cómo el sistema tecnológico-industrial privilegia que las personas persigan finalidades artificiales y no reales –impedimento que, por ir contra la historia de la especie, provoca depresión, odio a sí mismo, hostilidad, etc. Esta lógica se retroalimenta al intensificarse la práctica de actividades sustitutorias que calmen dichos sentimientos de inferioridad. El sistema les otorga ´autonomía´ a los individuos en aquellas acciones que no ponen en peligro su sustentabilidad. (Por ejemplo: si a través de los órganos publicitarios -medios de comunicación, sistemas educativos- se reprueba ´la violencia´, eso sucede no para defender un valor moral sino para neutralizar un aspecto negativo que afecta la productividad del sistema.) La ´autonomía´ y la ´libertad´ existen en las actividades sustitutorias -arte, deporte, investigación, activismo, etc.- porque –y cuando- son inofensivas. [3] En lo que respecta al asunto primordial para los seres humanos –su subsistencia (comida, vestido, vivienda, seguridad)-, el sistema les confisca la libertad y la autonomía. Si uno considera a estos dos rasgos valores inalienables para la humanidad, el sistema tecnológico-industrial es pernicioso y debería ser destruido. En sí mismo, el tipo psicológico del izquierdista ejemplifica no solo el colapso del sistema –él como nadie persigue actividades sustitutorias al haber perdido el control sobre las actividades reales- sino que, además, es un impedimento principal para que el sistema industrial acabe. Focaliza en aspectos parciales y no ataca el origen del problema: el sistema en su totalidad. La ´solución´ del izquierdismo sería, en base al imaginario del colectivismo, otro sistema integrado y basado en una semejante tecnología omnipresente. La autonomía del humano continuaría perdida y se trataría solo de una fase distinta de dominación.

El planteo general de Kaczynski reviste, por supuesto, mayor complejidad. En temas sensibles e ineludibles como el de la ´autonomía´, tiene que reconocer que muchos humanos prefieren cederla en aspectos importantes, y obedecer a sus jefes, porque de esa manera y con poco esfuerzo obtienen los medios necesarios para subsistir –aun cuando en el transcurso de sus vidas esa sesión, que parece no tener riesgos, los conduzca al sin sentido, al sufrimiento, a la depresión, etc. La psicología izquierdista es la rémora más importante para evitar la dominación, aunque no la única.

Frente a tamaña complejidad, uno podría abrir la discusión acerca de la autoridad de Kaczynski para realizar su planteo ideológico-político. En dos oportunidades se refiere a la locura que merodea el mundo actual: “Cualquiera de los síntomas [mencionados] pueden ocurrir en cualquier sociedad, pero en la sociedad industrial moderna están presentes en una escala masiva. No somos los primeros en afirmar que hoy el mundo parece estar volviéndose loco.” [#45] [4] Una de las señales más firmes de la locura en el mundo es el izquierdismo [#6]. Esta aseveración conduce a la paradoja. Si en términos de Kaczynski -“El concepto de salud mental [´mental health´] en nuestra sociedad está definido porque el comportamiento de una persona esté de acuerdo con las necesidades del sistema y que lo haga sin mostrar signos de tensión.” [#119]-, calificar al izquierdismo de locura, podría suponer adquirir el punto de vista del enemigo, el sistema al que Kaczynski rechaza.

Las ´cartas-bomba´ –que mataron a tres personas e hirieron a más de veinte- condujeron, en el juicio que se le siguió, a que los tecnócratas lo declararan insano [esquizofrenia paranoide]. Si el mundo parece estar volviéndose loco –alguien podría argumentar- Unabomber es parte de esa locura. Habría que decirlo así: el entramado del sistema tecnológico-industrial es tan complejo que nada existe por fuera de él. Ni siquiera aquel que se dice disidente logra valerse de categorías que eviten la ´contaminación´ a la hora de establecer el diagnóstico sobre la organización del enemigo sistémico. [5]

¿No mutó Kaczynski con el paso del tiempo, a su pesar y contra las evidencias, en un nuevo militante izquierdista –presentado y visto como depresivo, hostil, con sentimientos de inferioridad- que recayó, más allá de una vida dedicada a la subsistencia en Montana, en la actividad sustitutoria de ir contra el sistema? Su terrorismo de ´lobo solitario´, ¿no copia al militante izquierdista que con su acción valida al sistema que lo deja hacer y lo absorbe?

La ambigüedad, la paradoja y la contradicción no escapan a la situación política de Kaczynski quien parecería haber caído en idéntica trampa a la que decide destripar. De una u otra forma, cartas, bombas y artículo son propios de la militancia. Sus afirmaciones –“Algunos izquierdistas [se rebelaron] contra uno de los principios más importantes de la sociedad moderna atrayendo la violencia física […] la violencia es para ellos una forma de ´liberación´ […] cometiendo violencia atraviesan las restricciones psicológicas… experimentadas en su interior.” [#30]- bien podrían caracterizar su propia acción.

Resulta extraño que el ermitaño de Montana no se hubiera anticipado a una estrategia obvia del sistema. Así como en su caso los publicistas y tecnócratas se apresuraron en disolver el planteo revolucionario y, de hecho y obviamente, difamado como fue, la discusión en torno del actual sistema tecnológico-industrial no se hizo carne en la sociedad, de manera semejante, la militancia izquierdista, junto a sus errores, colecciona un rosario de tergiversaciones a través de infinitos recursos. Es bastante difícil si no imposible afirmar que se está analizando al izquierdismo y no a sus simulacros mediáticos.

Entre tantos aspectos que en su estrategia cuidó, Kaczynski pareció olvidarse de un filón. El enemigo todopoderoso contaba, y cuenta, con todopoderosos constructos de publicidad y de propaganda. Lo sabía, aunque daría la impresión de que en su propio mundo de batallas intelectuales, hubiera olvidado que una vez colocado su artículo en importantes medios de comunicación –por ejemplo, The New York Times-, lo que seguía no era la discusión punto por punto del manifiesto en una asamblea universal, sino la difamación y la banalización. Su lucha individual es presentada como la acción de un bizarro o de un loco, o –en el mejor de los casos- de algún terrorista suelto que quiere algún tipo de revolución, y eso, aunque no sea exacto, entra a los ojos del ´humano normal´ en la bolsa de gatos del izquierdismo.

Lo aberrante y perverso del sistema tecnológico-industrial es que está internalizado en cada uno de los individuos que lo componemos. Aún aquellos que nos consideramos disidentes y que pensamos de forma semejante a Kaczynski, leemos e interpretamos a partir de parámetros que segundo a segundo el sistema fue sembrando en nosotros desde el momento cero de nuestra existencia.

Así, al día de hoy, y por más solvencia que su argumentación presente (aspecto que no es menor), el artículo de Kaczynski es poco menos que una curiosidad de museo.

Dicho todo eso –en un tema de este talante, la prevención intelectual es ineludible- en términos generales, encuentro absolutamente convincente el planteo de Kaczynski: el sistema tecnológico-industrial colapsó, el izquierdismo –el tipo psicológico del militante progresista- es una de sus manifestaciones (y uno de los pilares, tal vez, involuntario).

En respuesta a las preguntas previas, y a diferencia de los militantes de izquierda, Kaczynski preservó su activismo: i) no formó parte de un movimiento de masas al que se sumó por interés personal y, en consecuencia, ii) nada de lo que hizo estuvo orientado a colmar su ambición. La militancia de ese descendiente de polacos no fue en sí misma una actividad sustitutoria. Estuvo basada en la renuncia y en el despojo.

Fue un monje. [6]

{Fin de la primera parte.}

[1] Peligro. Si usted, eventual lector, por conocerse, por haber desandado tantas veces los pasillos de su intelecto, intuye que, a poco de comenzar a leer, el cerebro que lo corona generará el vapuleado argumento: ´así le hacés el juego a la derecha´, adopte esa previsión como señal de su intuición y desista de la lectura.

[2] La sociedad industrial y su futuro consta de 232 párrafos. Al izquierdismo están dedicados 46, el 20 %.

[3] La militancia existe porque es no peligrosa. Cuando el poder de turno la considera peligrosa para su continuidad, la militancia es atacada. Algo semejante ocurre con otras actividades sustitutorias.

[4] Desconozco a qué genealogía puntualmente se refiere Kaczynski, pero el diagnóstico del enloquecimiento progresivo de este mundo en su configuración actual es compartido por un importante número de ´desquiciados´. Como no dispongo de espacio para indicar sus semejanzas, recomiendo leer y escuchar en paralelo el artículo aquí reseñado y la conferencia que el psicoterapeuta chileno Claudio Naranjo dictó en Buenos Aires [24-04-2013]: “Conocimiento transformador”. En relación a la educación, la dominación, el lavado de cerebro, la publicidad optimista de vivir en un mundo maravilloso, la neurosis universal, la locura generalizada, la escasa productividad de la militancia y la crisis generalizada del sistema militar-industrial, Kaczynski y Naranjo coinciden. Detrás de sus posturas, dosis de anarquismo, autoconocimiento, filosofías orientales, etc.

[5] Podría confeccionarse una lista de suicidas que basaron su decisión en comprender que la vida en la sociedad actual carece casi de sentido. Otros –con una perspectiva semejante- no se suicidaron pero se inmolaron u optaron por el camino de la autodestrucción. Afirma Kaczynski en el párrafo 148: “El individuo cuyos actos lo llevan a un conflicto con el sistema está en contra de una fuerza demasiado poderosa como para conquistarla o para escapar de ella, por lo tanto es probable que sufra tensión, frustración, derrota. Su patología será mucho más fácil si piensa y se comporta como desea el sistema. En este sentido se está actuando en beneficio del individuo cuando se le lava el cerebro para que esté conforme.”

[6] Para la redacción de este texto, trabajo con la versión en inglés del manifiesto de Kaczynski acompañada por una traducción al castellano bastante discutible y que se encuentra disponible en la Red. Existe una edición española –editorial Isumatag, 2011- a la que no accedí y que supuestamente está avalada por el propio articulista. Es necesario considerar que tanto el texto inicial, como los detalles de la historia del activismo de Kaczynski, están mediados por las fuerzas de seguridad estadounidenses. En consecuencia, vale la prevención ante lo que se lee. En el final del documental alemán Das Netz [The Net, 2003], se sugiere que las versiones que conocemos de La sociedad industrial y su futuro distan de lo que en su momento quiso publicar y proponer el matemático. (Allí también se pone entre paréntesis los atentados con ´cartas-bomba´).