Bienvenidxs a la máquina, criaturas electrónicas [2009]

{Las siguientes atroces seiscientas palabras fueron tomadas de entre las páginas 99 y 106 del libro de Derrick Jensen & George Draffan, Bienvenidos a la máquina. Ciencia, vigilancia y cultura del control, Editorial Klinamen, 2009:}

“La visión apocalíptica se manifiesta en el colapso ecológico y social que experimentamos en el mundo real y físico. Como [Alexander] Bolonkin dice: ´Tarde o temprano las enseñanzas religiosas acerca del alma, del cielo y del infierno, serán reales. Pero todo estará creado por humanos. El llamado fin del mundo tendrá también la posibilidad de convertirse en real. La interpretación religiosa de esta noción implica el fin de la existencia de toda persona biológica -traspasar todas las almas a portadores artificiales…´ Un filósofo nanotecnológico, en un artículo llamado ´Vivir para siempre´, apunta: ´La unión de humano y máquina está en camino. Casi cualquier parte de nuestro cuerpo puede ser mejorada o reemplazada, incluso algunas funciones del cerebro… En dos o tres décadas nuestros cerebros habrán sido estudiados a fondo por la ingeniería inversa: nanorobots nos permitirán una inmersión total en la realidad virtual y una conexión directa del cerebro con internet. Poco después, expandiremos vastamente nuestros intelectos al fusionar nuestros cerebros biológicos con la inteligencia no biológica´. Esta sería la sentencia final: ´Solamente podemos solucionar el problema de la mortalidad alejándonos de nuestro sustrato biológico´. Alexander Bolonkin, antiguamente en las fuerzas aéreas de Estados Unidos y en la NASA, escribe: ´Una persona inmortal compuesta de chips y materiales supersólidos (el e-man o humano electrónico) tendría ventajas increíbles en comparación con la gente común. Un ser humano electrónico no necesitará comida, vivienda, aire, dormir, descanso o ambientes ecológicamente puros. Un ser de este tipo será capaz de viajar en el espacio o de caminar por encima del fondo marino sin botellas de aire. Sus capacidades y habilidades mentales se incrementarán millones de veces. Será posible desplazar a ese tipo de personas a distancias enormes a la velocidad de la luz. La información de una persona como esa podría transportarse a otro planeta mediante un láser e implantarse en otro cuerpo. Esas personas no serán torpes robots de acero. La persona artificial tendrá la oportunidad de escoger su cara, cuerpo y piel. También les será posible reproducirse a sí mismos evitando los períodos de niñez y adolescencia, y también la educación. No será posible destruir a una persona artificial con ningún arma, ya que se podrá copiar la información de su mente y guardarla…´… Bolonkin cree que ´…esta transición a la inmortalidad (criaturas electrónicas) será posible en 10-20 años´. Al principio costará varios millones de dólares y estará sólo al alcance de personas muy ricas, gobernantes y famosos. Pero en otros 10-20 años, para los años 2020-2035, el coste del chip de equivalencia humana, juntamente con el cuerpo electrónico y los órganos de recepción y comunicación, caerá a unos pocos miles de dólares, y la inmortalidad será accesible a la mayoría de la población de los países desarrollados… Al principio será posible grabar en los chips sólo los contenidos de la mente, y proveer el cuerpo para su existencia independiente más tarde. Las consecuencias de todo esto, según Bolonkin, es que ´el número de criaturas electrónicas será creciente, y el número de personas, decreciente, hasta mantener el mínimo necesario para los zoos y las pequeñas reservas. Muy probablemente, los sentimientos de las criaturas electrónicas tendrán para con los humanos como sus ancestros se desvanecerán en proporción con la creciente brecha entre las capacidades mentales entre unos y otros, hasta que se convertirán en comparables con la actitud que tenemos frente a los monos, o incluso a los gusanos´. Bolonkin quiere desembarazarse del sexo procreativo (lo que no debería ser una sorpresa, ya que quiere desembarazarse de nuestros cuerpos): ´Otra cosa es bastante obvia: que la procreación biológica será tan cara, lenta y primitiva que se perderá en el olvido.”

Paul Virilio [1932-2018] – Disuasión global y bomba informática [1997]

{Décadas atrás, en charlas recopiladas en Cibermundo o la política de lo peor, Paul Virilio mezclaba drones y satélites y alcanzaba las siguientes conclusiones para pensarlas en este contexto en el que la pandemia es vector de disuasión social:}

“En una sociedad globalizada, la guerra mundial produce una policía mundial –comienza Virilio. Las fuerzas armadas se convierten en fuerzas policiales. De ahora en adelante, todos los ejércitos serán los gendarmes del mundo. La ONU es una prefiguración de la gendarmería mundial que se prepara. La tele-vigilancia es uno de los elementos de la policía de las ciudades. Lo que se está preparando con los satélites de información y los drones es la mutación del Ejército nacional en policía mundial. Por un lado, tenemos la guerra electrónica -ciberguerra- la guerra de la información o de los conocimientos; por el otro, la policía de intervención para evitar que esto no degenere en la ciudad-mundo y para evitar que el caos de los pobres no llegue a ser insuperable. Las fuerzas de acción rápida ya son las fuerzas policiales… La información necesita una gestión militar, es decir, la información representa un poder tal que lo militar debe administrarla. Todo el trabajo llevado a cabo actualmente consiste en desarrollar este poder de la información para hacer de ella una verdadera arma de disuasión mundial. La bomba atómica se convierte en la bomba informática. Aquella fue útil a condición de que existiera disuasión y a condición de no utilizarla. Por tanto, se empleó en Hiroshima, en Nagasaki y en pruebas. Durante la guerra fría, para evitar la guerra atómica fue necesario desarrollar estructuras de información ligadas a la conquista del espacio. Era necesario mostrar que se era poderoso. Un arma de la que no se habla no puede ser disuasiva. La bomba informática ha nacido de la bomba atómica y de la necesidad de disuasión. Hoy en día, la disuasión por medio de la bomba atómica está fuera de lugar ante el final de la política de los bloques. Por el contrario, la bomba informática y el poder de la información adquieren proporciones considerables. El problema se plantea, entonces, en una disuasión por medio de la informática, el saber y el conocimiento. Como decía Goebbels, maestro de la propaganda del III Reich, ´el que lo sabe todo, no tiene miedo de nada´. El poder de la información puede llegar a ser un poder total. Gracias a la informática es necesario construir un poder lo suficientemente fuerte como para disuadir a aquellos que quisieran causar estragos en esta ciudad-mundo y volver a cuestionar la paz social. Sería necesario inventar, después de la disuasión nuclear, una disuasión de la comunidad social por medio de la informática. Si la informática puede saberlo todo gracias a sus drones y satélites, representará un poder tal de disuasión que los pueblos no se moverán más. Es una utopía que ilustra bien la vía de este delirio tecnológico.” //// Paul Virilio. Cibermundo o la política de lo peor. Madrid. Ediciones Cátedra. 1997, p. 99-100.

Armonía en Segui

“El espacio virtual te pide que mires al interior de una nada en la que nadie podría vivir.”

Ivan Illich, ‘Los ríos al norte del futuro’

I.-

Los lugareños pronuncian ´Ségui´ remarcando la ´e´, invariablemente. Es la primera trampa para el foráneo, el primer atisbo de que hay algo que nunca entenderá del todo bien.
Arturo Seguí es una pequeña localidad bonaerense ubicada en el extremo noroeste del partido de La Plata, antes de la ruta 36 y del sucio ronroneo del polo industrial de Berazategui. Con la autopista que une, paralela al río, la capital provincial con la nacional como referencia, a Segui se llega tomando la bajada de Villa Elisa, cruzando las vías del Roca, zigzagueando hasta empalmar, luego del camino Centenario, la calle Arana, y en línea recta recorrer, una vez superado el camino Belgrano, las quintas emplazadas en las tierras que pertenecieron a Jorge Bell, para acabar frente al cartel de bienvenida que les recordará, por supuesto, un acento en la ´i´ final del apellido que da nombre al pueblo.
En el más allá de Segui abundan las moras, las cotorras, los alambrados, los caminos enmarañados, las vacas pastando, los lustrosos caballos –una geografía que pudo ser bucólica y que es la maqueta de un desquiciado.
Las últimas noticias pintan un asunto cada vez más fuera de tono que tensa la letanía de quienes encontraron un espacio para construir su casa cerca de árboles y pájaros, con patrulleros ciegos que son fletes para los robos cometidos por toda la zona, según denuncian los vecinos a la nada y a nadie.
El sueño mutó en pesadilla. Algunos hablan de inminente pueblada, mientras un puñado de policías cae detenido por la propia fuerza que los apaña.
Entre tantas, una de las historias de esa tierra que arde.
La de ´la chica que duró una semana´ comenzó por lo habitual. La tranquilidad; la casa orientada hacia una arboleda; los breves caminos de tierra; los escasos negocios; las caminatas de cuadras; los vecinos raleados, nada cercanos, aunque atentos… y tan atentos que días después de que la chica decidiera alquilar, instalarse y vivir sola, a media mañana, en fila como hormiguitas, mientras ella estaba en el trabajo y algunos empleados de algo ajustaban ciertas tuercas en los alrededores de la casa, entraron y la vaciaron, con tal pericia que le evitaron a la inquilina cualquier gasto de mudanza, una vez roto el contrato.
Eso cuenta la infinita mitología del lugar. En particular esa desventura no sucedió en Segui, sino en El Rincón, un barrio cercano que tomó su nombre de una añosa estancia que fue en su tiempo fábrica de chocolates y que hoy es centro de convenciones. La estancia ´El Rincón´ se entrevera con el haras Firmamento cuyas exclusivas pistas equinas enfrentan a un campo de fin de semana de un colegio de abogados, a graneros en ruinas y a enormes lotes con carteles que anuncian un futuro que nunca llega de aldeas destinadas a la clase medio alta que deciden no interponer en sus guetos muros con los de afuera.
La barriada llamada El Rincón se extiende como un rectángulo desde el conglomerado regido por la estancia –digamos, los estertores de Segui- hasta el camino General Belgrano, teniendo como límites laterales alguna calle interna paralela a Arana y el arroyo Carnaval.
Oficialmente el barrio no existe –aun cuando desde hace un tiempo funcione una subdelegación municipal. Por catastro la aberración territorial depende para algunas cosas de Villa Elisa (el servicio de electricidad, por ejemplo), para otras de City Bell (eso que llaman comisaría), para otras del propio Segui (los consumibles no declarados).
Oigan la historia del ´buen vecino´.
Una de las brillantes estrategias de la policía para resolver los conflictos con rateros y narcos de baja monta, es moverlos de un sector a otro de las barriadas populares en un radio de veinte a treinta cuadras que, de una u otra forma, conocen y comparten. Es común por ejemplo que los transas que abundan en Segui caigan al Rincón (y que los del Rincón vayan a la Fortaleza, sector cercano a la zona del Parque Ecológico y fuera de este relato).
Hace un tiempo –me cuenta el joven N., nacido y criado en el barrio- aterrizó como inquilino un transa de menudeo con revolver, grandes parlantes, amigotes y muchas ganas de pelear. Las primeras tardes -en cuadras que rugieron al ritmo de otros ladridos- salía al patio simplemente a exhibir su infierno. ´Uno les tiene miedo por la prepotencia –comenta-pero incluso en días de bajón sueltan lamentos que recuerdan a quien quiera oír que ellos son los que más han sufrido en el mundo y que por eso andan alzados, tan malos´.
La mirada torva, un constante desafío, la bronca fácil son las monedas de cambio heredadas de una gauchesca residual, de hombres de a caballo, de botas de cuero y espuelas, de costumbres de facón a la cintura que perduran (como los bajos salarios, la explotación, la violencia laboral), pero de las que no quedan mucho más rastros (exceptos estos últimos) en el inexorable proceso de conurbanización de la zona.
Capa de tras capa de tiempo, el cóctel de ingredientes incongruentes comienza a ser letal.

II.

La regla dice -´donde hay estancia, hubo tren´- y allí se yerguen todavía los terraplenes que contuvieron las vías que empalmaban o que eran del Ferrocarril Provincial de Buenos Aires. Esos montículos separan actualmente la estancia (y uno de los futuros guetos neo-amish) del barrio propiamente dicho sobre el que me gustaría añadir esta historia.
Una referente barrial –llamémosla R.- después de algún tumulto que entorpeció el cotidiano y que nos puso en contacto, me dijo: “A mí nada me sorprende de por acá. Vivo hace veinte años, cuando era descampado, mucho antes de los Procrear. Los conozco o creía conocerlos a todos. Me conseguí un terrenito ahí al fondo –cerca de las vías- y estoy construyendo y llevando adelante mi proyecto con crianzas. Podría hablarte de los cogolleros que entran con las plantas en las motos, podría hablarte del choreo entre vecinos, día y noche, pero una vez, hace un tiempo, en unos días de lluvia y frío, estaba yo haciendo una tarea en el patio y escuché llorar fuerte a una criatura en la calle, salgo y la veo –dos o tres años- en pañales en medio del barro, a eso de las diez de la mañana berreando, empiezo a caminar y a lo lejos aparece una camioneta de las grandes, como las de la estancia, se acerca y una señora de guita me dice sin bajarse, ´dámela que me la llevo, si ustedes no pueden criarla, me hago cargo´, señalando a la criatura. No sé qué hubiera pasado si esa mañana no salía a la calle o qué hubiera escuchado si hubiera seguido la charla.” La camioneta dio marcha atrás, los charcos, los eucaliptos, las vacas rumiando.
En El Rincón todo sucede como si nada.
Es probable que cada manzana tenga aún seis, ocho, diez casas emplazadas en un terreno que hace de generoso patio. Pero eso va cambiando año a año. Movilidad y arrejunte. Los nuevos que escapan de la ciudad o que no consiguen alquilar allá y que se tientan porque en el barrio los alquileres son un poco más baratos. Los hippies, los alternativos, los artesanos, los idealistas, los impostores, los obreros, los que siempre vivieron allí.
En ese hervidero, cuya fisonomía muta, una de las obsesiones –como quedó claro- es la ausencia de tranquilidad. Algunos vecinos desde hace tiempo intentaron resolver el asunto apelando a la tecno-utopía del ´grupo-de-whatsapp´. Todo fue conventillo, peleas e infinitas escisiones en otros utópicos grupos que tenían como fin alertar de cualquier problema o anomalía y que se convirtieron en el ambiguo centro de información, quién está, quién se fue, quién salió, quién no vuelve. En El Rincón nada es lo que parece, ni siquiera del lado de los rateros, un grupo con luminarias reconocibles, pero ciertamente impreciso.
Los intentos de organización territorial, en la realidad y con las nuevas tecnologías como mero canal de comunicación, entendieron por otro lado que, entre tantas problemáticas -calles intransitables, falta de transporte público, escasa asistencia médica, hambre y desnutrición- incluir en los principales reclamos a la ´inseguridad´ era conservador (o dicho con letras más ajustadas, ´gorila´). Hubo asambleas, ollas populares, cortes de calles, y pocos enarbolaron esa consigna como problema fundamental.
¿Por qué una situación que toca a tres de cada cuatro vecinos es negada? La explicación tal vez no sea ideológica. Poner en una comunidad grande pero finita el dedo sobre ese nudo, desenrollaría la madeja erosionando los vínculos.
´Si les das trabajo, no te roban´. Además de la delación básica entre vecinos, y de los lugares comunes de remiseros o de polis como dateros, una de las dinámicas habituales para organizarse es la vigilancia indirecta a través de albañiles y de peones adjuntos –que viven tres, cinco, siete manzanas más allá de donde están trabajando- quienes mientras construyen, asimilan con paciencia los movimientos.
Los infinitos robos en la zona de Segui y de El Rincón no siguen la lógica que podría desprenderse de la convivencia entre personas que están por debajo de la línea de pobreza y los ricachones, de mayor o menor monta, cada uno con su quinta de fin de semana.
El robo metódico es una bestial disciplina barrial generalizada. Que saluda poco; que le sobra, que tiene dos; que pasa mucho con la bici; que nunca da nada o que da y da; que no quiere que le corten el pasto o que lo corta siempre con su máquina; que hace mucho asado o que no hace nunca nada, y entonces ¿qué come?, ¿yuyo?; que no tiene alambrado y es fácil o que tiene mucho y qué esconde; que compra siempre en el barrio (cuánta plata tiene) o qué nunca compra (para qué vive acá).
Los condimentos: neoliberalismo (atomización), patriarcado (disciplina), capitalismo (deseo de consumo de lo que sea), y para el caso particular rioplatense, la herencia de la dictadura. El resultado entonces es que si alguien quiere arrebatar por envidia, por rencor, por necesidad material o por el deseo de imponerse sobre otro, en el entorno nadie nunca ve nada, aunque escuchen y vean todo. Los portazos en serie marcan la noche. La comunicación se vuelve imposible –incluso con los hippies, los alternativos y los artesanos. Renace al día siguiente el paraíso de pájaros y de árboles… Y así es la norma barrial que rige también para abusos, violencia intrafamiliar, violaciones, intentos de secuestros.
Sé que ustedes creen que estoy exagerando.

III.-

Me queda todavía una historia –o un fragmento- para contarles.
Apareció entre mis apuntes, como nota breve y rápida, hecha al pasar. Voy a transcribirla casi como la dejé, olvidada durante un tiempo, acomodándole algunas palabras.
En el momento de tomarla, luego lo recordé, intuí haber presenciado una historia de amigos de juerga. El paso de los meses modificaría esa perspectiva sin asidero, ni sustancia.
La nota rápida decía así: “El Rincón. 24 de junio de 2017. Salí a la nochecita para comprar algunas cosas. A un par de cuadras, un auto para y alguien se baja. Más allá, una persona corre a los tropezones. El que se baja del auto le grita ´volvé, volvé´, el que corre lanza al aire ´sálvame, sálvame´. Paso cerca y acelero…”.
Eso es todo lo que recuerdo. Aquel día volví de hacer las compras, anoté la historia y la descarté por completo.
Nada mejor evidencia la paradoja de registrar sin saber qué estamos viendo.//

{El registro del primero y la edición del segundo vídeo corresponden a Citro.}

Ou será que o Brasil deveria libertar-se da dominação da Globo

«Lo que sigue es un repaso por la historia de la Rede Globo, escrito en el interior del estado de São Paulo hacia fines de junio de 2013 cuando se sucedieron las enigmáticas manifestaciones que pasados los años caerían en el olvido por la destitución de Dilma, por la impostura de Temer y por la llegada al poder de Bolsonaro. O Globo en Brasil es el imperio dentro del imperio. Es manipulación. Es poder total.»

***

I.-

TV Globo fue fundada por Roberto Marinho [1904-2003] en 1965, doce meses después del golpe militar que derrotó al entonces presidente João Goulart.
En 1969, con el noticiero ´Jornal Nacional´ nace Rede Globo.
Desde hace unos cuarenta años el noticiero y las novelas, sin contar las transmisiones de fútbol y de carnaval, funcionan como una dupla de acero que, en continuidad horaria, eleva los números de audiencia a alucinantes porcentajes.
El día 4 de octubre de 1972, por ejemplo, el capítulo número ciento cincuenta y dos de la novela ´Selva de Pedra´ alcanzó –según IBOPE- la friolera absoluta del 100 % de audiencia. Novelas posteriores –es decir, con un mayor número de televisores en juego- llegaron a marcar más del 90 %.
Recién en 1990 la Rede Manchete con su emisión de ´Pantanal´ pudo derrotar por primera vez a una de las novelas de su augusta competidora.
Seis empresas privadas controlan el 80 % de la información dentro de Brasil. Las principales son SBT, Bandeirantes, Record y Rede Globo que impera en todos los rubros y con más del 50 % en su poder rige el mercado televisivo. En un país con el 90 % de los hogares con al menos un televisor, O Globo cubre el 99,50 % del territorio.
O Globo es un multimedios compuesto por la emisora televisiva (con cientos de repetidoras incluyendo la ´TV Tem´ de Rio Preto), el servicio de televisión por cable, radios (unas cien), diarios (O Globo es el más vendido del país), revistas, cine, música, teatro, telefonía, servicio de internet –posesión clave en este junio del 2013- y un inextinguible etcétera que deriva en puestos bases internacionales.
O Globo es una de las mayores cadenas del planeta. En 2012, sus ganancias de seis mil millones de dólares la convirtieron en la segunda mayor. Como grupo multimedia está entre los primeros del mundo y sobrepasa a su competidora latinoamericana ´Televisa´, otro monstruo con quien de todas formas ha decidido asociarse.
Las cadenas y los multimedios brasileños, en manos de las famosas siete familias que dominan el espectro, están atravesadas por intereses políticos concretos, además de los confesionales, sean católicos o evangélicos. Contra todo parámetro legal, en un tercio de las radios y de las cadenas de televisión hay políticos profesionales (o familiares directos) ejerciendo puestos directivos.
En un informe de 2008 –Observador de medios de comunicación en América Latina- se determina que en la agenda de las radios, diarios y televisión brasileñas, simplifico los datos, los problemas de corrupción y la vulnerabilidad de las instituciones democráticas ocupan el 60 % del tiempo de emisión o del espacio de publicación, mientras que la voz y la participación de los ciudadanos oscila entre el 1,5 % y el 0 %.
Son datos con cinco años de antigüedad. Nada indica que las cosas hayan cambiado. La decisión -durante los momentos más complejos de las manifestaciones- de levantar la emisión de las novelas por parte de algunas televisoras, de reemplazar en horario central la lata por el ´ao vivo´, el estudio por las calles, el guion por la crónica, el final controlado por la incertidumbre, el ardor de la pasión por el fuego de la lucha, no debe hacernos creer que primó el deseo de la información y de ´lo real´.
El imperio virtual Rede Globo solo desea cobijar, integrar, acunar, acompañar y dominar a la mayor cantidad posible de ciudadanos (consumidores) brasileños. Son sus clientes y ninguna empresa quiere indisponerse con ellos.
Una guerra de imágenes. Tal vez ningún nombre defina mejor la situación. Todas las encuestas de diez años a la actualidad confirman del lado del usuario y del consumidor un dato imposible de refutar y que se advierte en la vida cotidiana: la relación del ciudadano brasileño con la televisión e internet, y la tecnología, es profunda.
Hasta no hace muchos años, reinaban en el país la red social Orkut (de Google). En la actualidad la mitad de los usuarios de esa red en extinción son brasileños. La migración masiva que se produjo a partir de 2010-2011 hacia Facebook llevó a Brasil a ser el país con más usuarios del mundo, 70 millones, después de los Estados Unidos. En 2012, se vendió en Brasil un celular inteligente cada 30 minutos. Esos 16 millones de aparatos incrementaron en un 80 % los números del 2011.
Uno de los carteles íconos de los primeros días de protesta fue ´Saímos do Facebook´. El cartel no decía ´dejamos Facebook´ sino que establecía una dialéctica -´del ciberespacio a la rúa y vuelta al ciberespacio´- como bandera contra la información tendenciosa de los medios de comunicación tradicionales (que, por supuesto, nunca indicaron en la agenda de reclamos los cuestionamientos que caían sobre ellos).
En la ciberesfera circula por estas horas una imagen de la bandera de Brasil con un hombre de traje que empuja el logo de O Globo para que deje de obstruir al planeta azul. Podría aburrirlos deduciendo aspectos sospechosos de esa imagen –que enfatiza la relación país ̸ bandera (nacionalismo), o que está hecha y destinada a la clase media (hombre de traje), o que es machista (hombre), etc. Pero toda esta eventual discusión nos alejaría de un aspecto simbólico fundamental.
El logo de la Red Globo fue diseñado a mediados de la década del setenta por el alemán Hans Donner [1948- ] –responsable, además, de una parte importante del arsenal visual de la cadena incluyendo los noticieros, las novelas, el show de Xuxa, etc. (y relacionado, por ejemplo, con Microsoft).
En primera instancia, el logotipo es la figura del globo terrestre. Sobre él, un rectángulo (aparato de televisión) recorta un nuevo círculo. Ese nuevo círculo representaría el contenido de la transmisión televisiva que llega hasta el espectador. Ahora bien, aunque el diseño original no lo incluye, puede suponerse sin problemas otro rectángulo detrás del planeta original –el mayor- e intuir otro rectángulo dentro de la esfera menor y así al infinito intercalando mundo (´real´) ̸ aparato (´virtual´) hasta disolver la diferencia.

Eso hace O Globo. Si ingresan al sitio [redeglobo.globo.com] verán cómo se mezclan en un mismo plano y sin solución de continuidad la información social y política con aquellas referentes al mundo del espectáculo (novelas). Ni siquiera en un momento como el actual esa mezcla es relativizada.
La principal estrategia de la empresa para instalarse en el cotidiano fue inventar un ´yo´, una subjetividad que provoca un ´nosotros´ inclusivo (y esquizofrénico). Algunos eslóganes históricos de la Red son: ´un caso de amor con vos (o contigo)´ [1998], ´un caso de amor con Brasil´ [1999], ´nos vemos por aquí´ [2011], ´nos preocupamos ̸ nos conectamos con vos´ [2012]. Por estas horas, la GloboNews –que se transmite en portugués- utiliza como latiguillo ´nunca desliga´, algo así como ´nunca se apaga, nunca se desconecta´, e invita a entrar en ´la realidad en alta definición (HD)´.
El juego es claro. Asfixiante omnipresencia discursiva, quiebre de la distancia entre animado e inanimado (O Globo nos habla) y de la diferencia entre ´real´ y ´virtual´ que se resume en la idea definitivamente instalada por la empresa: Brasil y Rede Globo son una y la misma cosa. Si toman imaginariamente el paño amarillo romboidal que en la bandera brasileña hace las veces de fondo del planeta azul y lo disponen sobre lo verde como si se tratara de un rectángulo dentro de otro, verán que esa alternancia entre rectángulo y esfera tiene un aroma reconocible.

II.-

En el segmento inferior de ´Memória Globo´ [memoriaglobo.globo.com], uno entre las decenas de sitios que posee la mega-empresa, aparece un mapa con las categorías principales: ´Jornalismo´, ´Esporte´, ´Educativo´, ´Entretenimento´, ´Perfis´ (de donde tomé los datos del diseñador Donner), ´Acusações falsas´ y ´Erros´.
En la sección dedicada a las ´acusaciones´, la Rede se defiende de ciertos problemillas sobre los que puedo hacer la vista gorda porque es en los dos ´errores´ reconocidos por la propia multinacional donde vale la pena detenerse.
El primer error –titulado Direitas, já!´ (1983-1984)- se refiere a las manifestaciones y actos que se sucedieron durante los años finales de la dictadura brasileña para pedir la convocatoria a elecciones democráticas directas. ¿Cuál fue el desliz de la Rede? El presentador del ´Jornal Nacional´ con las imágenes de los espacios públicos repletos de personas manifestándose conectó esa masiva actividad social y política… con los festejos por los 430 años de la ciudad de São Paulo. La disculpa de la multinacional fue la presión sufrida por parte del gobierno militar para no mostrar las manifestaciones.
El segundo error reconocido -´Debate Collor x Lula (1989)´- nos retrotrae a las primeras elecciones presidenciales por voto directo desde el fin de la dictadura. Se presentaron 23 candidatos. En el interregno de la primera y la segunda vuelta se organizaron dos debates entre los triunfantes –Fernando Collor de Melo (apadrinado por Marinho) y Luiz Lula Da Silva (PT). La edición que ofrecieron sus noticieros, con más del 60 % de audiencia, al día siguiente del segundo debate fue tan escandalosamente manipulada que a la Rede Globo le resulta hoy más beneficioso confesar. Los editores reconocieron haber tomado como parámetro el fútbol (confusión entre política y deporte que en estos momentos hierve como nunca en su pantalla). Consideraron ganador a Collor, y así resumieron el debate. Collor, en efecto, pocos días después, ganó.
Nadie puede asegurar que esa manipulación causó la derrota de Lula en 1989. Tampoco hay elementos para suponer que en las manifestaciones de los últimos días los saqueos y la violencia provengan de infiltrados (¿azuzados por la Rede?). Sin embargo, el modo de representación y las estrategias de comunicación deberían ser analizados. Cualquier especulación sobre ´lo sucedido´, necesita como advertencia que la Rede está acostumbrada a mentir sin frenos ni control desde la época de la dictadura.
Durante estos revirados días juninos de 2013, los comentaristas se remontaron hasta 1992 para encontrar un antecedente de movilizaciones con magnitud semejante, cuando los ciudadanos brasileños habían ocupado las calles para reclamar por la salida de la presidencia del otrora triunfante candidato de la Rede Globo.
´Fora Collor´. Y Collor renunció. Al año siguiente, en 1993, la BBC da a conocer un documental Beyond Citizen Kane (Muito Além do Cidadão Kane) en el que la empresa y Marinho son presentados como un imperio con su déspota de turno. Marinho -con el altruista fin de no decepcionar a los documentalistas- logra la censura del material dentro del territorio nacional.
La multinacional trató, y trata, de ser coherente. La impulsa un afán ´gobernista´ (oficialista) al que traiciona sin más si ve afectado su propio beneficio. Cuando ocurrieron aquellas marchas contra Collor, Rede Globo abandonó a la criatura de su invención en medio del río y se unió a la ola de protestas.
Sus estrategias claves para no salir nunca perjudicada han sido demagogia, tergiversación, manipulación. Un error que la Rede no reconoce en su mea culpa es la alteración de los datos en la elección de 1982 para intendente de Rio de Janeiro. O Globo publicó resultados falsos –en aparente conexión con una empresa de proceso de datos, Proconsult- que beneficiaban al candidato militar y que perjudicaban a Leonel Brizola, a quien finalmente se le reconoció el triunfo.
En la campaña de 1989 para la presidencia, Lula –consciente del poder al que se enfrentaba que, por supuesto, no era Collor- se propuso ´contra-informar´ a la población mediante Rede Povo. Su argumento era sencillo: es inaceptable que un grupo de personas decida la agenda de decenas de millones.
Durante sus dos mandatos presidenciales -2003-2010-, Lula recordó la necesidad de luchar contra los oligopolios mediáticos. Si bien nadie mejor que él conocía de qué manera Rede Globo se aliaba –y se alía- a otras empresas mediáticas para regir la opinión pública en Brasil, sus acciones fueron erráticas.
En 2009, el Supremo Tribunal Federal abolió la Ley de Medios de 1967 y dejó un vacío legal que conduce los litigios con los medios de comunicación a la justicia ordinaria. Al día de hoy y más allá de algunas modificaciones no existe una Ley de Medios –o al menos una discusión en ese sentido- que cuestione el poder de esos imperios de la información.
(Por ejemplo, el canal de noticias de Bandeirantes, BandNews, durante la semana del 17 al 21 de junio, una de las más fuertes en cuanto a las movilizaciones, entre informe e informe repitió hasta el hartazgo un programa info-comercial, presentado como periodístico, sobre el nuevo sistema de seguridad privada que funcionará durante el Mundial 2014 en los estadios de fútbol y que se convertirá en una de las principales herencias, según festejaba el empresario involucrado, para Brasil. Innecesario remarcar las implicancias de una nueva fuerza policial paralela en un país cuasi militarizado.)
En el actual contexto socio-político brasileño, uno de los enigmas principales es por qué, en determinado momento, los medios comenzaron a apoyar las manifestaciones.
Es bastante probable que se trate de una remake de Collor´92: no indisponerse con los ciudadanos. Ese gesto les permite manipular la amplia agenda de los manifestantes. Se ubican como mediadores de los discursos y como interlocutores con el arco político. Decidir qué y cómo se dice, qué y cómo se muestra es un juego simple para quienes –con la ironía habitual de denominarse ´autónomos, imparciales, independientes´, etc.- alteraron datos eleccionarios.

III.-

A continuación enumeraré algunos de los repetidos mecanismos de manipulación de la información que utilizó GloboNews durante las transmisiones de las protestas:

a) buscó acotar los reclamos al transporte y al desencanto con la clase política (dependiendo de qué políticos, qué partidos, etc.). A la presidenta Dilma Rousseff no la atacó aunque sugirió problemas para las elecciones presidenciales de 2014. Al día de hoy, con el pacto de reforma y el plebiscito en danza, la atención se dirige hacia las negociaciones entre políticos para intentar cerrar el capítulo ´manifestaciones´.

b) infantilizó: sin reconocer la compleja composición social de los manifestantes, el canal de noticias usó de forma abusiva supuestas encuestas de su amiga IBOPE con el fin de remarcar un perfil juvenil, adolescente que en un futuro lejano cambiará el mundo. Repitió hasta el hartazgo ´simulacros de manifestaciones´ en las que niños de cuatro, cinco, seis años pintaban carteles con sus padres en las plazas.

c) editorializó en base al ´porém´: las manifestaciones comenzaron de forma pacífica, ´sin embargo´ apareció la violencia. Se instaló en el lugar mayoritario del apoyo, para luego disolver a los ojos y oídos del espectador la legitimidad del reclamo, asustarlo y justificar el accionar de la policía que, casi siempre, inicia las agresiones.

d) criminalizó la protesta: reiteró al infinito que la violencia es generada por ´vândalos´, por ´bandidos´, por ´criminosos´, etc., sin indagar y sin reconocer que pueden ser infiltrados. El recurso de estigmatizar y de confundir tanto al denominado ´vândalo´ como al militante proviene de la época de la dictadura.
El fabuloso cine clase B brasileño de la década del setenta da cuenta de eso. Lúcio Flavio, o passageiro da agonía [1977] del argentino Héctor Babenco es un buen ejemplo de cómo a los ojos de la policía y de los medios el ´bandido´ tiene toda la apariencia del militante. Babenco cuestiona el accionar policial.
Los medios de noticias brasileños actuales apenas si mencionan los excesos y no dudan en ofrecer el micrófono a los policías para que expliquen. El paroxismo delirante de esa postura no-informativa fue alcanzado en las últimas horas. GloboNews puso en pantalla una encuesta de IBOPE sobre el apoyo o no a la violencia en las manifestaciones. Mientras la periodista presentaba los porcentajes, comentaba que esos números podían no reflejar ´la realidad´ porque las encuestas fueron realizadas en la calle durante las protestas y, en consecuencia, pudo haber respondido algún ´vândalo´. Rede Globo es capaz de alcanzar el absurdo y sobrepasarlo. La forma de titular las matanzas en las favelas –que son reactivadas en estos días- no resiste el menor análisis.

e) despolitizó: el canal machacó en la necesidad de no llevar banderas de partidos políticos y hasta mostró cómo se quemaban las banderas rojas de los partidos de izquierda. Alentó, y alienta, al nacionalismo (fascistoide) a través de la bandera de Brasil y del Himno que fue cantado innúmeras veces en las marchas. No debería sorprender que en la campaña de Collor de 1989, el ataque a la ´bandeira vermelha´ [roja], el gesto nacionalista del ´verde e amarelho´ y el uso del Himno estuvieran presentes en su discurso prefabricado.

f) inventó noticias: la Rede evitó que hablaran los líderes y los manifestantes. Se los entrevistó, pero sin continuidad y por segundos. La explicación de lo que sucede pasó por periodistas, analistas, profesores, tecnócratas, etc., todos encerrados en sus gabinetes, todos creyendo lícito ser la voz de ´los jóvenes´. (Uno de los actos mercenarios más repugnantes fue ver a algunos profesores de las universidades públicas brasileñas ir a los programas de televisión para decir lo que la empresa quería escuchar y conservar así sus prebendas laborales.)
Entre el viernes 21 y el sábado 22, la revista Veja con su titular ´Os sete días que mudaram o pais´ (en tapa, la foto de una joven envuelta en una bandera brasileña) y GloboNews con una crónica en la que aseguraba que MPL –el movimiento Passe Livre- ya no tenía nada que ver, dieron por cerradas las manifestaciones que, casi una semana después, aún continuaban. En varias oportunidades periodistas informaron sobre el accionar policial para después desmentir asegurando que se trataba de un ´pequeño error´ (las redes sociales marcaban esas mentiras flagrantes). En la crónica del sábado 22, una periodista afirmó que en cuanto a lo que sucedía con las manifestaciones, incluyendo a políticos y a policías, ya nadie sabía bien quién era quién.
Por todo esto resulta tan importante el trabajo de ´contra-información´ como el desarrollado por ´mídia N.I.N.J.A.´ –acróstico de Narrativas Independentes Jornalismo e Ação- por supuesto bloqueada en las redes sociales.
En el documental antes mencionado de la BBC una única vez se escucha la voz de Marinho. El empresario responde a las acusaciones de manipulación con una propuesta. Si los ciudadanos no están conformes que hagan como él: que tomen una videocasetera, un amplificador de señal y una antena, que los conecten y ¡a transmitir! Más allá del cinismo de quien detenta un todo-poder, la idea está lejos de ser una locura y es, de hecho, lo que ´mídia N.I.N.J.A.´ y otros hacen en este momento.
Según Serge Gruzinski -La guerra de las imágenes; El pensamiento mestizo- existe una relación directa entre las batallas del siglo XVI con imágenes, en su mayoría religiosas, para dominar a los pueblos originarios por parte de los europeos y los actuales imperios mediáticos, sostenidos por la televisión, como Televisa, en México, y O Globo en Brasil. En La guerra de las imágenes, a la hora de pensar Televisa y su relación con el Estado mexicano, Gruzinski lanza una pregunta pertinente para un contexto de conflictividad social: ´¿el dominio de la comunicación no vale hoy tanto como el de la energía, y la guerra de las imágenes tanto como la del petróleo?´
Dilma acaba de reimpulsar un proyecto existente antes de las revueltas para traspasar los royalties del petróleo al presupuesto de educación. (La educación pública como tal apenas si alcanza las tres décadas de existencia.)
El documental de la BBC cierra con dos estocadas. La primera es recordar que el poder de la Rede Globo nació durante la dictadura y que eso le ha impedido una revisión de aquellos tiempos. En 2012 Dilma creó una ´Comissão da Verdade´ para investigar los crímenes durante la dictadura brasileña. El mito de la ´dictadura blanda´ (no murieron tantos, su fatal argumento) ha hecho estragos en estas tierras.
La segunda ´facada´, la última frase pronunciada en el film, es letal. El documental finaliza con el logo de la multinacional invadido por cucarachas que ´se lo comen´ hasta dejar aparecer el rostro del cínico fundador. La voz del narrador pregunta: ¿podrá Marinho liberarse de ese pasado apegado a los crímenes de la dictadura… o acaso será necesario que Brasil se libre de O Globo?

-São José do Rio Preto, SP – 20 al 24 de junio de 2013-

Alonso & Arzoz. ´Manifiesto para ciberintelectuales´

Pasaje tomado de Andoni Alonso & Iñaki Arzoz. La Nueva Ciudad de Dios. Un juego cibercultural sobre el tecno-hermetismo [2002], págs. 239-262. {Sobre su relación con la ciencia ficción hermética ver}

En busca del intelectual ciberateniense

El papel del ciberintelectual o intelectual de la cibercultura parece habérselo arrogado no el intelectual clásico sino el apologista ciberimperial o el científico tecno-hermético. Pero ninguno de ambos personajes merece ostentar esta categoría. Aunque publiquen libros y sus opiniones sean muy populares, su tarea es bien distinta: la de los profetas o teólogos de la nueva religión digitalista. Llevados por su fe se dedican al puro proselitismo, ya sea vulgarizador o especulativo. Pertenecen, en realidad, a una tradición cibercultural muy antigua que se remonta a las mismas raíces. Pitágoras, uno de los fundadores remotos de la cibercultura, fue, en este sentido, el primer digitalista. Su religión filosófica, basada en la mitificación del número y la geometría, adornada con creencias mistéricas como la música de las esferas y la metempsicosis, nos ofrece con increíble exactitud el perfil del digitalista actual, el cual, aunque adopte la maneras del intelectual, no es más que un creyente cultivado. A partir de ese modelo tan puro, el pitagorismo digitalista, recreado por el platonismo, sufre diversos avatares, de los que sale triunfante gracias al hermetismo y a su heredero, el cientificismo, del que Comte es su más señero representante. Su religión positivista, que descarta a Dios en nombre de la religión y promulga la religión científica de la Humanidad, sigue el modelo de la Iglesia Católica, reconciliando por primera vez ambas tradiciones. La actualización de esta corriente se hallaría en el digitalismo actual, con sus gurús tecno-herméticos, aunque ya tiene sus bases en el cientificismo moderno, con la ciencia como ´Nueva Iglesia Universal´.

El científico convertido en sumo sacerdote, no es un intelectual, sino un teólogo. Los científicos tecno-herméticos, ensoberbecidos por sus hipótesis omniabarcativas y sus éxitos tecnológicos, pasan de ser meros especuladores de la divinidad a teólogos del Dios artificial del futuro. Deslumbrados por su audacia hermético-pitagórica que apenas entendemos, los elevamos a únicos representantes autorizados de Dios en un cibermundo en el que parecen sobrar los intelectuales o librepensadores. Como mucho, se permite la labor de párracos y misioneros digitalistas –apologistas de la Nueva Ciudad de Dios- que atienden espiritualmente la vida cotidiana de la teocracia digitalista.

La pretensión última de los pseudo-intelectuales del digitalismo es confundir y fundir la religión con las cibertecnologías. Estos gurús de la Red en alianza con los nuevos alquimistas tecno-herméticos quieren eliminar cualquier pensamiento desviado de los dogmas digitalistas y llevarnos a la dictadura oscurantista de la razón delirante y, en última instancia, hacia una nueva Edad Media dominada por ciberimperios. Y no nos cabe duda de que es de la comunidad científica de donde deben surgir verdaderos intelectuales que hagan posible una ciencia anti-hermética y una tecnología convivencial… Ellos pueden contribuir en gran medida a superar el complejo de inferioridad que atenaza a los intelectuales provenientes de las humanidades y a la sociedad en general. {Comentario del copista: en este caso, la fe de los autores en los científicos peca de ingenuidad; el diagnóstico sobre el complejo de inferioridad de los de las humanidades es brillante.}

Apocalípticos, integrados y quizás apocalípticos-integrados

La célebre dicotomía que Umberto Eco estableció en torno a las categorías opuestas de ´apocalíptico´ e ´integrado´ en los años sesenta sobre las actitudes dominantes de los intelectuales frente a la cultura de masas cobra ahora, respecto a Internet y las nuevas tecnologías, una nueva aunque limitada vigencia. El fragor de la batalla entre una aplastante mayoría de integrados contra una correosa minoría de apocalípticos no perturba la marcha del Ciberimperio, pero resulta instructivo para nuestro análisis de los intelectuales clásicos provenientes de las humanidades. Los intelectuales integrados, cómodamente respaldados por la maquinaria mediática y económica del Ciberimperio, se han convertido en los nuevos ´intelectuales orgánicos´, en los turiferarios de los ciberempresarios. Su labor hace posible que poco a poco se pase a sus filas una gran masa de intelectuales conformistas, resignados mal que bien al nuevo estado de cosas en el (ciber)mundo. El trabajo de todos ellos adolece casi absolutamente del ´factor crítico´. El intelectual integrado domina el panorama con su voz peligrosamente monocorde.

Más animado parece, en principio, el aspecto del bando contrario, el de los apocalípticos que desde las más diversas posiciones ideológicas combaten el digitalismo. Sin embargo, un examen más atento pronto enfría nuestra inicial predisposición. El modelo del intelectual apocalíptico, estimulante por su capacidad teórica y su creatividad crítica, fracasa finalmente en la fase de su aplicación práctica. [Apocalípticos analizados: Baudrillard, Virilio, Illich, H. Bey, Kaczynski, Zerzan] El desolador panorama que nos ofrecen los apocalípticos sólo cobra algo de relevancia si pensamos que muchos de sus juicios críticos corren paralelos y acaso alimentan la explosión de hackers y crackers en la Red. La amenaza de una guerra virtual es una consecuencia de las ciberguerrillas actuales…, si bien el día que esos talentos desperdiciados se utilicen masiva y sistemáticamente en favor de compañías sin escrúpulos, gobiernos belicosos, guerrillas integristas o sectas alucinadas, entonces sí estaremos en el umbral del apocalipsis.

Después de este repaso a la orilla donde afilan sus decepciones o sus armas los intelectuales apocalípticos, parecería más razonable que volviéramos al bando de los intelectuales integrados. Sin embargo, allí nos aguarda una nueva decepción. Precisamente Umberto Eco, el intelectual que estableció esta utilísima taxonomía entre ´apocalípticos´ e ´integrados´, ha llegado a manifestar que el deber del intelectual ´cuando se quema la casa es llamar a los bomberos´. Uno de los más valiosos intelectuales integrados proclama la dejación de la función del intelectual en manos de esos ´expertos´ que en nuestro cibermundo son mayormente agentes a sueldo de ciberempresarios. Desengañémonos, no hay verdaderos bomberos en el Ciberimperio, sino pirómanos-bomberos, como los que imaginó Bradbury, que monopolizan el fuego regulando a conveniencia los desastres… Los verdaderos bomberos serán los intelectuales ´esporádicos´ y ´clandestinos´ (dice Tabucchi contra Eco) que representan escritores, artistas, filósofos, etc., y que ejercen la función de intelectuales de manera creativa y no normativa. Los intelectuales, siempre sometidos a la crítica y a la autocrítica, han de seguir cumpliendo su papel, más importante si cabe en el cibermundo, porque también son cuidadanos y porque su acceso a los medios los hace doblemente responsables. La opinión de Eco nos aleja definitivamente del bando de los integrados. Los intelectuales integrados no creen en su propio papel y se consideran a sí mismos más como animadores culturales que como figuras decisivas en este cibermundo.

El intelectual ciberateniense no puede ser ni apocalíptico ni integrado y quizá haya llegado el momento de entender esas categorías más como meras referencias conceptuales que como señas de identidad. En la era de la cibercultura, el intelectual ciberateniense puede recrear ambas categorías hasta lograr una a su medida más eficaz y creativa que las anteriores. ¿Y si acaso debiera convertirse en un ´apocalíptico-integrado´? Razones no le faltarán nunca, si seguimos sometidos a este proceso hipertecnológico, para considerarse un apocalíptico, pero su propia razón le aconsejará siempre intentar cambiarlo, reorientarlo e incluso destruirlo tal como lo conocemos, desde dentro del cibermundo, al que pertenece aún sin desearlo.

Ivan Illich. Ríos al norte del futuro. Parte II

{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Ríos al norte del futuro [2005]}

“El principio del fin o la fuente de la esperanza. Conspiratio y desdiabolización.”[1]

Una conversación entre Ivan Illich y David Cayley

Traducción de Jean Robert

Comentario: En las conversaciones que hacia el final de su vida Ivan Illich tuvo con David Cayley y que póstumamente se publicaron bajo el título de un poema de Paul Celan, The Rivers North of Future, Illich reveló las fuentes espirituales de las que emanó su crítica histórico-filosófica. Para Illich, como lo mostró en su primera conversación con Cayley, la sociedad moderna, con sus instituciones de servicio, es fruto de la Iglesia que, al institucionalizar la caridad, corrompió la novedad de libertad y de amor que Cristo trajo al mundo. En la conversación que ahora publicamos, Illich habla de la fuente de la esperanza que florece en medio de estos tiempos que define como apocalípticos, no en el sentido de desastre, sino en el original de revelación.

David Cayley: He revisado varias veces mis transcripciones de nuestra entrevista de hace dos años y hay algunos puntos que quisiera clarificar. En aquella conversación, volvías constantemente a la idea del misterio del mal del cual habla Pablo en su Carta a los Tesalonicenses. Desde entonces, he releído las epístolas de san Pablo y me parece que lo que está diciendo es que la Encarnación, para decirlo así, es el principio del fin. Algo ocurrió que cambió cada cosa irreversiblemente.

Ivan Illich: Sí, y dice una cosa que, para mí, es un gran consuelo: que soporta su sufrimiento –la epilepsia– para cumplir lo que aún falta y que retrasa el final. Parafraseando a Pablo: soportar las molestias de mi prójimo con humor y devoción podría ser la paja que aún falta. Cada vez que uno de nosotros se asocia a los sufrimientos de Cristo, podría suscitar el fin. Es una idea maravillosamente consoladora y Pablo afirma –con razón creo– que cada uno está invitado a contemplar el curso de su propia vida a la luz de esta idea. Puede ser que tú y yo estemos contribuyendo a ello en este mismo momento. Tengo en mi muñeca este curioso reloj con una manecilla que indica los segundos al son de un casi imperceptible tic-tac. Me incita a preguntarme si el tic siguiente será el último. Conoces la historia del viejo rabino que Eric Fromm no se cansaba de contar. La mujer del rabino le dice: “Tengo que lavar tus calcetines”. Así que él se quita un zapato y le da un calcetín. Su mujer le dice: “¿No quieres darme el otro?” “No”, dice él, “jamás me quito mis dos zapatos al mismo tiempo. Quiero estar listo para cuando venga el Mesías”. 

David Cayley: Pero, ¿qué es lo que ha cambiado con la Encarnación? ¿Por qué es el comienzo del fin?

Ivan Illich: Cuando María dio a luz el Verbo de Dios en la carne, algo ocurrió cósmicamente, algo que, hasta este momento, había ocurrido cada vez que una mujer traía al mundo el niño que esperaba y probaba a los otros que su embarazo había sido real. Aquel nacimiento cumplía las profecías, legitimaba los balbuceos de los profetas de la única manera en que, hasta el siglo XX, un embarazo podía ser legitimado: post partum, por la presencia del niño. Eso es la primera cosa que ha cambiado. La segunda es que, desde este momento, todo acto profético, toda palabra que lo sea ya no expresa una simple esperanza, sino la fe en la presencia carnal de Dios. Cuando interpreto textos del siglo XII para los estudiantes, colegas y auditores de mi curso, la mayoría de ellos debe considerar lo que digo como fantasía o ideología. Me preguntan: “Entonces, según usted, ¿los cristianos creen que un hombre es Dios?” En cuanto a los cristianos mismos, ellos no suelen hacer esta pregunta. He oído a católicos y anglicanos hablar sobre este tema, y sé que presentan las cosas de manera inversa: para ellos, Dios es primero. Pero, para José, el niño es quien vino primero. En nuestro tiempo, le fe en la Encarnación puede florecer en la medida en que la fe en Dios se ha oscurecido y que cada uno de nosotros es conducido a descubrir a Dios en el otro. Eso me parece importante –más importante que nunca– frente a la oscuridad que los científicos han difundido al decir que ciertos rasgos físicos y matemáticos del universo llevan a postular, como una hipótesis que les parece muy fecunda, a un Dios –un Dios construido– atrás del Big Bang. Ante eso sólo puedo reír y decirles: “Vengan, miremos un pesebre”, y tratar de explicarles lo que es un pesebre, recordando a las madres que, en muchos de los países que conozco, envuelven a su hijo en un harapo en la esquina de una calle horas después de su nacimiento. 

David Cayley: En nuestras conversaciones anteriores, tú decías también que, con la Encarnación, el pecado había cambiado de sentido. Me gustaría oír más al respecto.

Ivan Illich: A mi manera de ver, Cristo abrió nuestros ojos de manera única y definitiva sobre la relación entre David e Ivan aquí y ahora o, si prefieres decirlo así, entre un “yo” y un “tú”. Antes de que Cristo la revelara, no existió la posibilidad de esa forma de relación aun si hubo cosas ligeramente parecidas. Estoy cada vez más convencido de poder defender este argumento ante cualquiera que quiera ser mi adversarius. En el curso de una de nuestras últimas conversaciones, evocamos al samaritano –un palestino que no adoraba a Dios en el Templo de Jerusalén– que ve a un judío tendido, herido, al lado del camino y se vuelve hacia él. Al igual que el samaritano, somos criaturas que sólo pueden encontrar su perfección estableciendo una relación. Esta relación parece arbitraria a los ojos de todos, salvo del samaritano mismo, porque él responde al llamado del judío golpeado. Pero esta relación, tan pronto se ha establecido, puede ser rota y denegada. Una forma de infidelidad, de desprecio, de frialdad que no existía antes de que Jesús lo revelara se ha vuelto posible. Antes de esta revelación, el pecado, en este sentido, no existía. Sin el vislumbre de la mutualidad, la posibilidad de su denegación y de destrucción era impensable. Una nueva forma de lo que debe o debería ser se estableció. Este ´debe ser´ no está ligado a ninguna norma. Tiene un télos. Está orientado hacia alguien carnal, pero no según una regla. Hoy en día, las personas que se ocupan de ética o de moralidad se han vuelto incapaces de no hablar de normas. Para ellas, el ´debe ser´ tiene que estar encadenado a las ´normas´.

David Cayley: En nuestra conversación anterior, tú te opusiste a mi uso del término poscristiano para caracterizar nuestro tiempo. Me dijiste: ´no, nuestra época no es poscristiana, es apocalíptica´. ¿Qué significa vivir en un mundo apocalíptico?

Ivan Illich: Al no querer calificar nuestra época de poscristiana y al insistir sobre su carácter apocalíptico, me definí en cierta manera como un discípulo de Santo Tomás de Aquino. Así entiendo su expresión per fidem quaerens intellectum y per intellectum quaerens fidem: buscar mediante la fe una comprensión del tiempo desde Belén y tratar de entender con la inteligencia los dos primeros milenios cristianos. El mundo cambió para siempre por la aparición de una comunidad –y la palabra ´comunidad´ siempre define un ´aquí´ y un ´allá´– fundada por completo sobre la contribución de cada uno, cualquiera que sea su rango, a la conspiratio del beso litúrgico. Una comunidad, por lo tanto, creada por un intercambio físico y no por alguna referencia cósmica o natural. Cuando un ´nosotros´ puede advenir como resultado de una conspiratio –literalmente, un soplo compartido–, estamos ya fuera del tiempo. Vivimos ya en el tiempo del Espíritu. Una consecuencia de ello es la aparición de un nuevo tipo de mal que llamo el pecado. El pecado difiere radicalmente de cualquier forma de ´nobien´ que se pueda concebir en términos seglares. Es también distinto de las viejas ideas sobre el ´no-bien´, concebido como lo no armónico, inconveniente, no proporcional. Estos términos son insuficientes para expresar el tipo de mal que es el pecado. Hoy vivo en un mundo en el que el mal ha sido remplazado por el desvalor. Nos enfrentamos a algo que, en alemán, lengua tan propensa a las combinaciones de palabras, llamé Entbösung, desdiabolización. Cuando la lancé en Alemania hace unos veinte años, esta palabra hizo reír. No puede haber desarmonía en un piano bien templado; no puede haber edificios inarmónicos una vez que se perdió la idea de los órdenes de la arquitectura, como lo mostró Joseph Rykwert en su libro The Dancing Column. Así que en este periodo apocalíptico de dos mil años, hubo primero una pérdida del sentido tradicional del mal, una desdiabolización seguida, en nuestros días, por algo que, no encontrando un término mejor, llamaría ´concretud desplazada´ o quizás ´matematización´ o ´algoritmización´ -lo que Uwe Pörksen trata de captar con su idea de palabras plásticas. Durante un milenio y medio, todo nuestro pensamiento social y político se basó en la secularización del samaritano, es decir, en la ´tecnologización´ de la pregunta: ¿Qué hacer cuando el afligido me sorprende de repente en el camino? ¿Respondí tu pregunta?

David Cayley: Trato de parafrasearlo. La desdiabolización que resulta de la pérdida del sentido de la proporción sólo se hizo posible después de que Jesús ampliara el horizonte de lo posible mediante la respuesta que dio a los fariseos… Tú decías que toda la era posBelén es apocalíptica por definición…

Ivan Illich: Sí, pero en el uso moderno el término apocalíptico significa una especie de desastre. Para mí significa revelación o develamiento. Nuestra conversación de hace dos años, que queremos profundizar ahora, trataba de mi hipótesis de que la corrupción de lo mejor es lo peor. Pero cuidado, esta hipótesis implica también que el esfuerzo de la Iglesia por conferir poder temporal, visibilidad social y permanencia al ejercicio de la ortodoxia, a la fe justa y a la caridad cristiana, no es en sí anti-cristiano. A mi manera de entender los Evangelios, que comparto con muchos otros, parten de la ´kenosis´, de la humillación a la que Dios condesciende cuando se hace hombre y funda o genera el cuerpo místico con el que la Iglesia se identifica. Este cuerpo místico es algo ambiguo. Por un lado, es la fuente de la continuidad de la vida cristiana en la que los individuos, actuando solos y juntos, pueden vivir la fe y la caridad. Por otro, puede ser la fuente de la perversión de esta vida mediante la institucionalización que transforma la caridad en una conducta seglar y la fe en una práctica obligatoria.[2] ¿Por qué lo digo? Porque creo que la única forma en que puedo mantener la esperanza frente a los acontecimientos que ocurrieron durante los años de mi vida consiste en decir: la bondad y el poder de Dios brillan más gloriosos que nunca en el hecho de que puede tolerar –volveré sobre éste término– el carácter mundano de su Iglesia, semilla de la que germinaron las organizaciones de servicios modernas. Para decirlo en palabras más fáciles. Creo que no vivo en un mundo poscristiano, sino apocalíptico. Vivo en el kairós en el que, por su propia culpa, el cuerpo místico de Cristo está constantemente crucificado como lo fue su cuerpo físico que resucitó en Pascua. Por ello, espero que la Iglesia resucite de la humillación que ella misma se infligió por haber engendrado el mundo de la modernidad. La Resurrección está atrás de nosotros. Lo que hemos de esperar ahora no es la resurrección del Señor ni la asunción física de Nuestra Señora María al cielo –extraña muchacha que no he podido dejar de tomar como mi ideal desde que era muchacho. Es la resurrección de la Iglesia; y cuando digo que creo en la resurrección de los muertos y en la vida eterna, la resurrección de los muertos es, para mí, la resurrección de la Iglesia. Hace dos años, viniste a verme diciendo que querías hablar de la corruptio optimi quae est pessima, de ese aforismo latino que dice que la corrupción de lo mejor es lo peor. Cada vez que busco las raíces de una de las certidumbres de la modernidad, encuentro su origen en lo que llamamos el segundo milenio: una excrecencia de la Iglesia que me parece, no una realidad poscristiana, sino una realidad cristiana pervertida. El término poscristiano podría entenderse como un retorno a una inocencia renovada en la que el mal volvería a ser el simple mal, sin el pecado. La manera como juzgo y espero aceptar las instituciones modernas no es como simples males, sino como expresiones del pecado, intentos de realizar, por medios humanos, lo que sólo Dios, llamándolo a través del judío herido, podía dar al samaritano, la invitación a actuar con caridad.

David Cayley: Mircea Eliade, un autor que yo solía leer de joven, hablaba de la ´valorización cristiana del tiempo´. Después de Belén, como lo acabas de decir, el tiempo, para los cristianos, deja de ser cíclico y adquiere una dirección definitiva e irreversible. Y esta dirección, según Eliade, ha sido preservada hasta por los descendientes seglares de la cristiandad, como el marxismo que, en cierto sentido, no deja de esperar el final. Pero en los últimos quince o veinte años, la gente empezó a adoptar el término posmodernidad, que sugiere un retorno al tiempo cíclico o a la inocencia renovada de la cual tú hablas.

Ivan Illich: Si lo entiendo bien, me estás lanzando un anzuelo para que, al morderlo, te revele mis reflexiones o hasta mis sentimientos sobre el estado de ánimo propio de lo que se ha llegado a llamar poesía, novela y filosofía posmodernas. Lo tomaré como una pregunta sobre la transformación de la dimensión temporal o temporalidad en el curso del tiempo transcurrido desde nuestro nacimiento. ¿Cómo esa especie de desfiladero al que entramos en el curso de los años 1970 afectó nuestro sentido de lo que, a falta de mejores palabras, llamaré temporalidad, espacialidad y frontera, los tres inevitablemente ligados? Para hablar de la transición, de la transformación, de la grotesca metamorfosis a la que aludes –ambos entendemos de qué se trata, aún si ni tú ni yo podemos decir con toda precisión lo que es, una dificultad inherente al tema– debo, por mi parte, empezar por examinarlo históricamente. ¿Cuándo empezó a ser lo que es ahora? Una vez que afirmamos que las cosas son históricas, que tendrán o tienen un final, aunque sólo sea en la mente, las percepciones, el cuerpo y la respiración de ciertas personas, ya implicamos y afirmamos que, en cierto momento, tuvieron un inicio, porque la temporalidad, la espacialidad y el tipo de frontera que hacían parte del bagaje de certidumbres de nuestra juventud y, más aún, de la juventud de nuestros padres, es de una especie para la que ni el medioevo ni las épocas anteriores tenían el sentido o el gusto. La manera más sencilla de hacerme entender es quizás contándote un encuentro internacional de planificadores-proyectistas o designers al que recientemente me invitaron a pronunciar el discurso inaugural. Para hacer bien las cosas, me llevé a dos amigos y colegas. Este encuentro tuvo lugar en Ámsterdam, en un teatro afelpado de color rojo. Los organizadores recomendaban que, debido a la importancia de desacelerar nuestros ritmos de vida, los ´proyectistas del futuro´ debían incluir en sus proyectos la categoría de velocidad. El siglo XXI, argumentaban, debe ser más que rápido, lento; debe pertenecer a los Trabajadores-Lentos-pero-Mejores, otra de esas fantasías destinadas a saludar el nuevo milenio. El argumento que yo trataba de defender se enunciaba así: soy historiador y sé que el mismo concepto de velocidad no existía antes de Galileo. Cuando Galileo concibió por primera vez la idea de metros por segundo o, más precisamente, de distancia recorrida en determinado tiempo, sabía que, al tomar como entidades separadas el tiempo y el espacio y recombinarlas en forma novedosa, rompía un tabú. El aquí y el ahora estaban tan íntimamente ligados en el hic et nunc que, antes de Galileo, era imposible hablar de uno sin hablar del otro. Galileo pretendió que podía observar el tiempo aparte del espacio. ¿Y qué? Todo el mundo lo sabe y lo ha hecho siempre. ¡No! Tuvo las mayores dificultades en hacerse entender. El análisis de esta recombinación del tiempo y del espacio, después de haberlos separado, requirió del invento del cálculo diferencial de Leibniz y Newton. Hoy, el concepto de tiempo en el que descansaba la modernidad está en crisis, tanto en la física moderna, como en la filosofía y la biología modernas. No hay duda sobre ello. Mi argumento es que el concepto moderno de tiempo jamás tuvo relación con la duración vivida, con el ´para siempre´ del voto matrimonial, por ejemplo, que no significa ´sin fin´, sino ´ahora, totalmente´. En mis cursos, para invitar a mis estudiantes a recobrar algo de la experiencia de un tiempo sin relojes, pido que uno de ellos me haga una señal cuando sea tiempo de una ´pausa-pipi´. Debemos reaprender un tipo de ascesis que nos permita saborear el aquí y el ahora como un lugar, un aquí que está entre nosotros ahora, como el Reino. Eso es una tarea de las más importantes si queremos salvar lo que queda en nosotros del sentido de la significación, de la metáfora, de la carne, de la mirada. Pero es precisamente aquí donde me encuentro en dificultades. El hambre de un sentido del aquí cultivado ascéticamente es muy intenso, y por lo que sé de las oleadas de posmodernismo a las que usted se refiere, podría decir que una sed de vivir de esa manera forma parte de la atmósfera de la época. Este deseo nace de un sentimiento de impotencia inducido por la tecnología en relación con el ahora. Está tomando el lugar del afán de planificarlo todo y de esperarlo todo del futuro que prevalecía en la generación anterior. Pero, para mí, esta hambre tiene un sabor a abdicación, a dejarse ir, a indisciplina. Lo que quiero cultivar en mí mismo y con mis amigos, no es la impotencia, sino la renuncia al poder, una renuncia impregnada por la percepción del aquí y del ahora entre el judío y el samaritano. Quizá Tomás de Aquino pueda ayudarnos a clarificar las cosas. En su tan frágil y única manera –con algunos de mis amigos, creo que el tomismo es como un delicado florero, algo glorioso, pero fácil de romper cuando se le arranca de su época, Tomás dice muy claramente que, para pensar la temporalidad, hay que distinguir, por una parte, entre el tiempo y la eternidad sin comienzo ni fin y, por otra, un tercer tipo de duración que él llama aevum. El aevum designa un tipo de supervivencia y de estar-juntos al que tú y yo estamos destinados. No tiene fin, pero sé que tiene un comienzo, aun si no lo puedo recordar con precisión. ¿Alguna vez le hablé de ese hombre que Gerhart Ladner me hizo amar, Petrus Lombardus? Para ciertos medievalistas ilustra la forma que tomó la esquizofrenia en el medioevo, pero Ladner me hizo más bien apreciar sus magníficas metáforas. Petrus dice que, como personas que vivimos en el aevum, estamos sentados sobre el horizonte. Para él, el horizonte es la línea que nos divide en dos desde la nariz hasta el trasero. Una parte está sentada en el tiempo, la otra en el aevum. Entiendo ésta metáfora como la expresión del tipo de criaturas que somos: vivimos el acto creador de Dios en un ´ahora y para siempre´ contingente, en cada instante. Esto no tiene nada que ver con la moda de un retorno al tiempo cíclico o al ´no-tiempo´, ni con un estado de vigilia vivido como un trance.

David Cayley: Perdona mi insistencia y mi brusquedad, pero quiero seguir empujándote hacia lo que yo creo captar del Nuevo Testamento posResurrección: la idea de que el fin ha empezado y ocurrirá pronto.

Ivan Illich: Conozco tu afición por esos tipos que confían en que la luz aparecerá pronto en este mañana, y si no mañana, pasado mañana. Pero, por otra parte, ¡qué privilegio es vivir en un tiempo en el que nuestra esperanza ha perdido sus calendarios seglares y sus andamios relojeros! Estamos en el tiempo de la esperanza sin andamios.

David Cayley: He leído recientemente en la Epístola de Santiago que el que duda o vacila es como el mar que las olas levantan y agitan. No tendrá amigos en el Señor, porque su alma está dividida, como si tuviera dos espíritus separados. Quizá no sepa interpretar lo que leí, pero pienso que, considerando las circunstancias en las que crecí, tendría suerte si sólo tuviera dos espíritus.

Ivan Illich: Esto tiene que ver con lo que Aelred [1110-1067 aprox.] dice de la amistad. Lo que pasa entre el judío y el samaritano es una semilla. Al crecer, será golpeada por los vientos y, si el tallo se rompe, nunca florecerá. A lo que tenemos que aferrarnos es a la semilla. El que no todas las amistades sean bellas ni gloriosas ni desarrolladas, eso lo dejo a los psicólogos. La fe, en su raíz, es un don que requiere fe en mi propia fe. Se le puede, en sus manifestaciones, burlar de manera terrible. Y, si entiendo bien a Santiago, no debo gloriarme de sobrevivir a mis dudas. En vez de ello, debo preservar la raíz profunda en el corazón, humildemente, en la renuncia a todo poder. Así sucede con el amor y la caridad. Son dones sobrenaturales. La dificultad es que 90 % de las personas a las que tengo la oportunidad de dirigirme dirían: “¡Por Dios!, ¿Qué significa ahora todo eso?”. Y sin embargo, creo que hay cada vez más gente capaz de entenderme cuando hablo de dones que son como semillas, más allá de lo que ocurrirá con ellos histórica o biográficamente. El Apocalipsis es el momento en el que el sentido de mi propia vida me será revelado. Es algo totalmente diferente de una autobiografía o, peor, de una biografía. Hubo un tiempo en que los hagiógrafos trataban de captar esta misteriosa historicidad de toda vida. Ahora, todo el mundo está demasiado infectado de psicología para poder captar el lado carnal de lo que ocurre aquí entre tú y yo. O, a fortiori, en esta esperanza sin andamios.

David Cayley: Hace rato, hablabas de la tolerancia de Dios por el carácter mundano de su Iglesia, y decías que ibas a volver sobre esa palabra.

Ivan Illich: Sí, usé esa palabra. Una hora más tarde, ya no estoy seguro de que debía decir Dios es tolerante, Dios es misericordioso. Pero la misericordia es algo increíblemente difícil de explicar hoy en día. Las lenguas semíticas tienen para ello una palabra que viene de la raíz ´raham´. Si buscas su etimología, verás que está asociada con la matriz y la naturaleza. La matriz en estado de amor, es lo que significa la palabra ´raham´. Los Setenta rabinos que tradujeron la Biblia al griego tuvieron muchas dificultades en encontrar un equivalente no semítico, griego, y escogieron la palabra ´eleos´, teñida de sentido de piedad, hasta para los griegos. Eleos es algo que Platón, en un magnífico pasaje, juzga aceptable entre las mujeres y los niños, pero no en los hombres maduros. Y Aristóteles lo enmienda así: “[…] al menos que esos hombres actúen como abogados tratando de inducir piedad por el acusado en el jurado”. ´Alms´, ´alms-giving´ es la manera inglesa, ´aumône´ la manera francesa y ´limosna´ la manera castellana de decir eleos. En inglés, la palabra sobrevive también en el adjetivo eleemoninary, derivado de un término griego latinizado. Cuando hablaba de la tolerancia de Dios, quería en realidad hablar de su ´raham´. Cinco veces al día, un buen musulmán se postra en dirección de la Meca, solo, o con otros, frente a Alá. Y en la primera frase de su oración, la palabra ´raham´ aparece dos veces. Después de todo lo que dijimos hoy yo, al menos, estoy muy sorprendido. Es como si hubiera fantaseado en dudas que me abofeteaban: ¿se puede creer en Alguien capaz de crear el revoltijo que te describí? El llamar a Dios misericordioso apunta al misterio de que sigue existiendo. Después de todo, es lo que los ingleses llaman ´sweat sorrow´, la dulce tristeza: ¿es posible que alguien que me conoce como Él sólo me conoce sea capaz de soportarme? Creerlo es dulce, porque allí pueden crecer la fe, la esperanza y la caridad. Hoy se habla de autoaceptación, de aceptación de sí mismo. Pero no necesito ningún ´sí´ o ´mí´ mismo para hacer el esfuerzo de aceptar que Él me soporta.

David Cayley: ¿Puedo concluir que, como lo entiendo, el misterio del mal –la Biblia de Jerusalén habla del misterio de la iniquidad– es precisamente la decadencia de la Iglesia, la creación de la ´religión´ cristiana?

Ivan Illich: Sí, son la verdad y la caridad instrumentalizadas o mantenidas instrumentalmente… máquinas para su instrumentalización y mantenimiento instrumental.

David Cayley: ¿No piensas que, al interpretarlas como lo hace, te tomas libertades con las intenciones de Pablo cuando escribía a los Tesalonicenses?

Ivan Illich: No, no creo tomarme tales libertades.

Notas:

[1] Texto disponible en http://grupolipo.blogspot.com.ar/2013/10/somos-criaturas-que-solo-pueden.html

[2] En este pasaje, podría advertirse la posición heterodoxa de Illich que conduce al gnosticismo y, de esa manera, a posturas afines al anarquismo. Acerca de anarco-gnosticismo, ver https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/anarco-gnosticismo-2014-2015/

Ivan Illich. Ríos al norte del futuro. Parte I

{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Ríos al norte del futuro [2005]}

La era de los sistemas [1]

Una conversación entre Ivan Illich y David Cayley {Traducción de Javier Sicilia}

Comentario: Durante varios años, Ivan Illich se reunió a conversar con David Cayley. Después de su muerte, Cayley editó y publicó aquellas conversaciones bajo el título de un poema de Paul Celan: The Rivers North of the Future (House of Anansi Press, Inc., Toronto, 2005). De ellas hemos elegido la que le dedicó a ´la era de los sistemas´, como Illich definió la era que comenzó con el nacimiento de la computadora. La traducción de Javier Sicilia no está hecha de la edición en inglés sino de la traducción que Daniel De Bruycker y Jean Robert hicieron para Francia.

En uno de nuestros diálogos anteriores hablé de la idea de que la era instrumental o de las técnicas concluyó en el transcurso de los últimos veinte años. Podemos encontrar el germen antes, en la visión de la ´máquina universal´ de Alain Turing -aunque ella sólo aparece en su plenitud con la guerra del Golfo, esa guerra informatizada que mostró a los hombres, a la vez, su perfecta impotencia y su gran apego a las pantallas. [2]

Cuando hablo del fin de una era no excluyo que ella se prolongue en la historia. Siempre las eras se encabalgan un poco. Así, al presentarlo como un estadio anticipado, incluso como el último en la evolución de la sociedad tecnológica, lo que de hecho es radicalmente nuevo, y al llamar ´máquina´ a la función matemática que con brillantez analizó, Turing creó un puente entre la nueva era y la que llega a su fin.

Muchos grandes pensadores cayeron en una trampa semejante. En la Edad Media, en los inicios de la era tecnológica, Hugo de San Víctor y Theophilus Presbyter, los primeros en concebir los instrumentos de diversos oficios como distintos de la mano de los artesanos que los manejaban, no se percataron de la novedad absoluta de esa otra creación inédita    –la noción general de las herramientas como medios de producción.

El ser que nació con Hugo ahora se ha acabado porque la computadora no puede concebirse como una herramienta. Para emplear una herramienta debo imaginarme como distinto de ella; debo saber también que puedo tomarla o dejarla, emplearla o no. Incluso una máquina tan moderna como el automóvil es todavía un aparato que para hacerlo arrancar debo dar vuelta una llave. Se podría objetar que un automóvil no puede rodar sin un sistema carretero (aunque me haya sucedido conducir un jeep en pleno desierto), y sin lugar a dudas un Ford T estaba más cerca de un simple martillo que de los actuales modelos japoneses que evocan más una especie de ´software´ y que ´giran´ en la ´máquina´ constituida por carreteras, tribunales, policías y servicios hospitalarios de urgencias. Pero todo esto no quiere decir que frente a un automóvil no pueda todavía imaginar una distancia, una exterioridad entre él y yo. Esa distancia se vuelve pura ilusión cuando creo un macro con WordPerfect para clasificar mis notas a pie de página. Convertido en usuario y en parte del sistema, no puedo considerar mi relación con esa caja gris como Theophius Presbyter lo hacía con un formón.

De ahí la distinción que de entrada establezco entre la sociedad vista a la luz –y a la sombra– de las herramientas todavía distintas de quien las utiliza, y la sociedad de sistemas hacia la que levamos anclas.

Tomemos, por ejemplo, un acontecimiento en el orden del lenguaje: la proliferación en el transcurso de los últimos quince años de esos anuncios expertos –sobre los efectos de la ingestión de cerveza, de fumar tabaco y sabe Dios qué otros– que nos inundan con instrucciones y consejos transmitidos no bajo la forma de frases, sino de íconos. Por íconos no entiendo, claro está, las imágenes sagradas, sino esos innumerables buriles que día con día substituyen al lenguaje. Hablo del empleo de imágenes como argumentos. La curva demográfica es el ícono de algo en movimiento que hoy en día sabemos que no es estable y de la que a expensas nuestras hemos aprendido que, en cierta forma, se nos escapa a través de medidas de control de la natalidad tan detestables que preferimos callarlas. Nombrar esa curva es un acto de sumisión al experto, al especialista que estableció la estadística.

Un ícono –que represente la curva de la población u otra realidad administrativa– es un marco, elegido no por mí, sino por otro para mí. No es el caso de una frase. Mediante esa libertad singularmente hermosa e inherente al lenguaje que impone a mi interlocutor esperar con paciencia que rumie esas palabras en mi boca, mis frases siempre pueden romper el marco que tú quieres imponerles.

El icono, en cambio, fija de súbito lo que evoca, produciendo una parálisis visual que inmediatamente se interioriza. Mientras que ´poblar´ es, en español, algo que se realiza en una cama, entre dos, y en inglés antiguo se podía todavía ´poblar´ un territorio, en el sentido activo, lo que designa la curva de población nada tiene que ver con las relaciones carnales. Esa palabra es una prisión, una camisa de fuerza fabricada por expertos incontestables. Y lo que se llama instrucción, sobre todo en la enseñanza superior –en diez años en Penn State pude medirlo con espanto–, es una camisa de fuerza tal que bajo ella el estudiante se transforma en un orgulloso intelectual que se abstendrá de cualquier palabra que pueda reemplazarse por una imagen.

La representación visual, icónica, determina la palabra al grado que ya no se puede pronunciar una sin evocar inmediatamente la otra. Mi amigo Uwe Pörksen, en un reciente libro, llama a esos íconos visiotipos: formas elementales de interacción social que, a la inversa de las palabras, no permiten formular una frase.[3] Me explico. Al verbo que une al sujeto con el predicado (u objeto) de la frase se le llama cópula, una palabra maravillosamente carnal que análoga al sujeto y al objeto de la frase con los jugueteos de una pareja. Los visiotipos no mantienen una relación así con ningún predicado. Son entidades fijas, estáticas, que escapan a la relatividad de las palabras.

En términos lingüísticos, son estereotipos connotativos, análogos, en ese sentido, a esos elementos sonoros a los que Pörksen consagraba su libro precedente sobre las ´palabras-plásticas´.[4] Son términos muy respetados, poco numerosos, idénticos en todas las lenguas modernas, que tienen innumerables connotaciones, pero que no denotan por ellos mismos nada claro ni preciso. En eso se corresponden con los ´visiotipos´ y son sus únicos equivalentes verbales posibles ahí en donde las palabras comunes y corrientes no se aplican y en donde cualquier tentativa en este sentido sólo engendra confusión. Esas ´palabras-amibas´, como prefiero llamarlas, sólo pertenecen al campo del conocimiento personal.[5] Me integran, pero no puedo integrarlas a lo que verdaderamente sé.

El otro día, a propósito de la aparición de los anuncios de espacios virtuales recordaba, para divertirnos, que en los quioscos de los bulevares parisinos había estereoscopios que permitían echar una mirada a la ´mercancía´ de los burdeles vía el espacio virtual creado por dos cámaras que tenían la separación de cuatro veces la distancia entre nuestros dos ojos para acentuar el realismo de la reproducción de las carnes (los primeros y últimos planos eran borrosos) y hacer más atractiva la invitación a los parroquianos a ir a buscar aquello que, fatalmente, los engañaba. Tomo este ejemplo del excelente análisis de Jonathan Crary sobre la invasión de los espacios virtuales en la vida cotidiana.[6]

En él nos muestra que en el transcurso de los años setenta los espacios virtuales se generalizaron. Sin embargo, si tomamos en cuenta la historia del cuerpo, en particular la de la visualización del interior del útero de la mujer encinta, podemos descubrir una gran difusión de esos espacios treinta o cuarenta años antes.

Agregaría que cada vez que vemos un ´visiotipo´ dejamos que la virtualidad de la que es portador nos contamine. Empleo a propósito esta palabra, pues nuestras conversaciones responden también a nuestra voluntad de atravesar este mundo con un mínimo de contaminación de nuestra carne, sin hablar de nuestros ojos ni de nuestra palabra, y de ser conscientes de la dificultad de llegar a él. La lengua –tanto mi lengua interior silenciosa como la lengua pública en la que converso con otros– está amenazada por la virtualidad de esa manipulación, masivamente visual, de mis pensamientos. Y tengo la obligación de defender mis sentidos para que ese mundo de ´visiotipos´ no los atrape si no quiero, bajo su bombardeo sabiamente programado, comenzar a verme como un homo transportandus o un homo educandus, un hombre en espera de un medio de transporte o de instrucción.

Tengo que hacer aquí una pequeña digresión a propósito de la historia de las técnicas, que erigió en lugar común la idea de que la gente toma de sus herramientas la imagen que tiene de sí misma y su concepción de la sociedad. En la Edad Media, en el estadio preindustrial, la idea de las tools of the trade, ´herramental del oficio´, fue una condición previa para la formación de guildas. Pensemos en la influencia del tema marxista de los ´medios de producción´ de 1850 a la Segunda Guerra Mundial, en la importancia del reloj y de la caja de música mecánica a finales del Barroco, o también en la época del reloj público en un campanario y del reloj de péndulo en un salón; después, en la época del reloj de bolsillo. El evidente impacto de esos aparatos sobre los modos de pensamiento acreditaría la idea de que toda nueva herramienta entraña cambios en nuestra concepción de nosotros mismos y de nuestras instituciones sociales.

Sin embargo, la noción general de herramienta debe presentarse antes de que los efectos de alguna herramienta puedan percibirse y admitirse. También vale la pena examinar la posibilidad de que la relación entre técnicas y conceptos pueda ser inversa a lo que actualmente suponen los historiadores. Así, las tentativas para poner a punto la visión estereoscópica preceden en veinte años a la fotografía que después actualiza la idea y hace entrar al estereoscopio en los hogares, pero de ninguna forma está en el origen.

No creas que estas son cuestiones muy lejanas o académicas. En 1926, por ejemplo, la American Educational Association afirmaba que, al igual que una biblioteca de por lo menos setecientas series de imágenes sobre temas como los dioses griegos o la química es una biblioteca de buen nivel, una escuela norteamericana no puede pretender ser una buena escuela si no dispone por lo menos de tantos estereoscopios como alumnos tenga en su clase más numerosa, de tal suerte que todos los niños, hasta los más pobres, puedan descubrir la realidad a través de esa ventana. ¿Qué relación hay en esto? Que el deseo de alcanzar cierto objetivo precede con frecuencia, me parece que en una o dos generaciones, a la creación de la herramienta correspondiente.

Volvamos a nuestro tema principal. Hay dos maneras diferentes y, creo, irreconciliables de interpretar el actual atolladero. En mis escritos de los años sesenta y setenta, evocaba la modernización o profesionalización del cliente, buscando mostrar cómo este forma su percepción de sí mismo interiorizando, por ejemplo y para decirlo rápidamente, el sistema escolar. Nos clasificamos y nos dejamos clasificar por otros en función del punto de la curva que hemos obtenido. De igual manera se interioriza la necesidad de salud y de cuidados afirmando el derecho al diagnóstico, a los analgésicos, a los cuidados preventivos y a una muerte medicalizada. También, una vez interiorizado el automóvil, trabamos nuestros propios pies y tomamos el volante para ir hasta el supermercado.

Después, en los años ochenta, al comprender que la gente estaba más absorbida o integrada al sistema de lo que al principio vi, evolucioné hacia otro punto de vista. No era una sutileza. Un estudiante que triunfa como un individuo que ha ingerido los postulados del sistema educativo, se reconoce como un productor-consumidor de saber –un ciudadano, de alguna manera consciente de ese privilegio y capaz, reivindicando ese derecho, de justificar que ese sistema se extienda a todos. El que se dejó inocular la necesidad de aliviar su dolor, de escapar a las anomalías físicas y de prolongar su vida, se veía al menos como portador, en sus relaciones con las grandes instituciones, de la idea de que podía servirse de ellas para la satisfacción de sus propios sueños o necesidades. Pero ¿qué será de aquel que ha sido ingerido por completo por el mundo concebido como sistema, representado o vuelto presente en su imaginación a través de una secuencia discontinua pero seductora de ´visiotipos´? Para ese, la opción de un compromiso político y el léxico de necesidades y derechos que tuvo su auge en los años sesenta y setenta pierden pertinencia. Todo lo que podemos esperar es que nos deshagamos de esos glitches –me parece que así se les llama en la teoría de la comunicación– o adaptar de manera más flexible las entradas y las salidas.

En los años sesenta se podía hablar en términos plausibles de ´la secularización de la esperanza´. La sociedad perfecta, el futuro ideal, el más allá del horizonte despertaban un deseo. La gente se sentía todavía parte de un poder. Pero sin esta apertura, hablar de una responsabilidad histórica o moral no rima con nada. Esa responsabilidad solo se extiende a aquello sobre lo que tengo de una u otra forma poder. El discurso de los años sesenta reflejaba la fe de la gente –aunque fuera puro cuento– en el poder de las instituciones y en su propia capacidad de participar en ellas. Los que estaban investidos de un poder podían todavía experimentar una fe secularizada en el desarrollo, el mejoramiento, el progreso.

En esta nueva era, por el contrario, el tipo humano –estos últimos años he visto muchos– es un individuo que, cogido por uno de esos tentáculos del sistema social, ha sido tragado por él. ¿Cómo podría participar todavía del advenimiento de alguna esperanza? Sorbido por el sistema se mira como un subsistema –con frecuencia como un sistema inmune, es decir, apto para mantener un equilibrio provisional a través de cualquier cambio en su entorno. Y cuando un hombre así busca expresar su conciencia de sí, es atroz escuchar su extravagante discurso sobre la vida como un subsistema capaz de optimizar su entorno inmediato (ahí reconocemos la hipótesis Gaya).[7]

Tratemos de simplificar. Tú [David Cayley] tienes hijos y un día me confesaste que te costaba mucho trabajo comprender qué les atrae tanto de la ropa de marca: ¿por qué llevar una camisa con un ícono? Creo que es una manera poética mediante la cual la persona quiere significar que el sistema se la ha tragado, que necesita un ícono que pueda tocar cuando quiere obtener algo, aunque sea la atención de otros. Eso es precisamente lo que debo comprender si quiero practicar, sobrepasando a Buber, la relación Yo-Tú[8]: hacerle frente, estar delante de tu pupila, de la propia visión de mí mismo que tú tienes, que me hace real –esta relación, de la que quiero plantear el fundamento intelectual de una práctica ascética que la estimule. Por supuesto, se trata de un par de canales distintos a los del filántropo romántico de otrora, a los del social demócrata de hace poco o a los de los ecologistas de antaño, para quienes el ego no se definía mediante un ícono. Necesitamos enfrentarnos hoy en día con el hombre de nuestro tiempo, del género que coloca un ícono en su pecho y afirma perentoriamente: “Heme aquí, soy yo”.

Al evocar así los íconos modernos, concluyo mi búsqueda, a veces balbuceante, de la iconosepsis en Occidente, de la duda y la vacilación frente a las imágenes en las que mi mirada podría zozobrar.[9] En esta historia, la legitimación de la incondulia, de la devoción a los santos íconos me parece un avance; me permite excavar en la eternidad para descubrir en ella la verdad última bajo los rasgos de un cuerpo vivo más allá del umbral de una imagen. Pero la incondulia [´idolatría´] nunca impide vigilar al mismo tiempo la mirada.

La proscripción de las imágenes en el judaísmo y en el Islam –como yo la entiendo– quiere impedir que el rostro se vuelva una imagen al que mires como una fotografía fija. Quiere que permanezca constantemente vulnerado a lo que el acto de mirarlo en persona me revelará de mí mismo, arrancándome de todas las ilusiones, consuelos y otras fantasías que no me ayudan a vivir conmigo mismo en este momento e invitándome a buscarme a través de lo que sus ojos me hacen descubrir.

Con la mecanización de la imagen por la fotografía un nuevo y mayor paso se ha franqueado en relación con la terrible amenaza que la imaginería, en particular la del rostro humano, hace pesar sobre nuestra presencia mutua y la capacidad que cada uno tiene de descubrirse enfrentando al otro. A fuerza de ver fotografías en todas partes nos olvidamos de cuánto la imagen interfiere con esa mirada fundamental e insondable que abraza varios niveles simultáneamente –hasta el más allá en el creyente.

Sin tomar en cuenta todo lo demás, al concebir la mirada bajo el modelo del camascopio [cámara de video], la imagen satelital de la tierra se admite como una vista real –como si ella fuera un punto de vista humanamente posible. La costumbre de ver bajo nuestros ojos cosas que por naturaleza no son del orden de lo visible –ya sea por su ínfima talla, más pequeña que la longitud de onda de la luz roja; ya sea porque, por más que veamos, permanecen ocultas bajo la piel: como el latido de mi corazón–; el reconocimiento visual de nociones abstractas como la representación de cantidades o el pretendido genoma, con sus implicaciones de comando y de control… y así sucesivamente, nos hacen perder la costumbre diaria de posar nuestra mirada sobre lo que cae en nuestros ojos.

Entonces sí. La iconoscepsis y el mandamiento de ´no te harás imagen…´[10], de la gente del desierto, judíos o musulmanes, son contrafuertes necesarios a ese desafío único, a ese nuevo campo que la Encarnación y mi fe en ella abren al amor –pues es la realización de ese potencial el que está amenazado de muerte cuando los niños aprenden de las escuelas a comprender y utilizar sus ojos como un camascopio. Entramos en eso que llamaría una sociedad amortal.

A título de ejemplo abriría una computadora y le mostraría lo que significa el ´aplastamiento´ de un estado de datos. Lo llevaría a una unidad de cuidados intensivos, en el momento en que el encefalograma que parpadea encima del paciente se vuelve plano. O bien, lo llevaría a ver ese cartel publicitario, que nos chocó tanto a mí y a muchos amigos, sobre la orilla de la carretera de Claremont a Los Ángeles en el que se ven las ondas de un encefalograma, luego la señal plana y, por último, en grandes letras, el nombre de una compañía aseguradora. Nada de todo eso evoca la muerte, porque morir es un verbo intransitivo, es algo que puedo hacer, como caminar, pensar o hablar. No puedo ser morido; puedo solamente ser asesinado; por poco que eso me deje algunos segundos o minutos, puedo consagrarlos para despedirme de la vida.

Cada sociedad tiene su arte de morir. Esta mañana, justo antes de que usted llegara, una mexicana vino a contarme de su pobre hermana que no puede morir porque, aunque se encuentra en agonía, tres de sus nueve hijos se rehúsan a dejarla ir. Ella recuerda el día en que le dijo a su padre: “Papá, puedes irte en paz, yo me ocuparé de mamá”. Después de eso les dijo a sus dos hermanos que no se metieran y su padre murió. Me lo dijo de manera admirable, con el rostro iluminado. “Sí –le respondí– hay que tomarlo como modelo”. Siempre es posible, incluso en el marco de supuestos sistémicos. Todo sigue siendo posible, aún una sociedad (si esa es la palabra) edificada en términos de reacciones a programas, sin separación entre subsistemas inmunes y su funcionamiento global, que evacúe la mortalidad.

La mortalidad no se confunde con un sistema inmune portador de una probabilidad de sobrevivencia limitada, o todavía no ´aplastada´. Quien se ha inculcado el hábito de una conducta virtuosa hasta el grado de que vivir ´bien´ se vuelve en él una segunda naturaleza, ese integra a su conducta la idea de la muerte como, por ejemplo, el paso del umbral que lleva al mundo de los ancestros o al reino de Cristo en el más allá (Philippe Ariès, en su libro sobre las maneras de morir, evoca magníficamente las prácticas que se observan en diversas partes del mundo[11]).

Pero un hombre que constantemente se administra como un sistema se encuentra por completo impotente frente al hecho de saber que su vida va a concluir. Esa condición de amortalidad se refleja en el llamado dirigido a los médicos de hacerse ejecutores de grandes obras. Si un servicio así se articulara, te imaginas el formidable certificado de impotencia nacional que se crearía. Hay en el armario de cualquier ama de casa toda suerte de medios muy eficaces para irse; tenemos al alcance de la mano más venenos que nunca, y ahí está la Hemlock Society para enseñarnos cómo usarlos.[12] No promuevo el suicidio: lo que digo es que la idea de institucionalizarlo, rehusándole al individuo la aptitud para hacerse cargo de ello, es el reconocimiento de una impotencia nacional que casi sobrepasa el entendimiento.

La profesión médica se ha vuelto una fábrica que fabrica cuerpos medicalizados a expensas del contribuyente, y el que a los médicos se les llame para ser prescriptores de muerte para sus pacientes revela de manera más clara que nunca su perversidad. Cada sociedad ha tenido sus curanderos, con aptitudes específicas variables. La mayoría distinguía hasta una docena de tipos de especialistas –como en este pueblo [Ocotepec], donde diversos ancianos y ancianas representan papeles que corresponden a lo que llamaríamos la salud. La misión de todos ellos era permitir al paciente soportar el sufrimiento y dirigirse de manera más o menos apacible hacia la muerte. Descubrí, por ejemplo, que durante la peste de Bolonia fueron los fabricantes de candelas y los mercaderes de esencias los que procuraron lo que se necesitaba para morir dignamente.

La idea que aparece en el médico de matar a sus pacientes bajo demanda es monstruosa, pero se explica fácilmente. En cierto momento, y con el sostenimiento de nuestras instituciones más venerables, en particular religiosas, el médico deja de sanar a un paciente para tomar a su cargo la vida humana. Intenté demostrar en Némesis médica que ese movimiento inició a mediados del siglo XIX. En esa época se muestra al médico, con la nueva jeringa hipodérmica e intravenosa en la mano, afrontando la muerte en un combate singular. Encontré incluso una imagen en donde ésta, bajo los rasgos de un esqueleto, se hace lanzar a la calle. Desde ese momento, el médico se volvió un administrador de la vida. Al final se vuelve completamente natural llamar a ese productor de cuerpos medicalizados para que acuda como ejecutor.

En una carta que pronto se publicará,[13] escrita a una religiosa que conocía desde que era adolescente –hoy ya mayor y superiora de una admirable comunidad contemplativa–, evocaba a una mujer, a una amiga, que me había confesado su proyecto de poner fin a su vida. Se había preparado para el invierno siguiente e incluso había elegido el lugar, al pie de un árbol. Aunque alcohólica, su vitalidad y su lucidez estaban intactas. “Ivan –me dijo–, usted es químico, usted conoce de eso.[14] Dígame qué veneno emplear”. Era una mujer obstinada, créeme, no había manera de discutir con ella. Lo único que pude hacer es devolverla a sí misma. Pero lamento, escribía a mi amiga religiosa, no haber ido a comprar una botella de Johnnie Walker Black Label, su marca de whisky favorita, y dejarla a la entrada de su casa en señal de que lo que me había dicho no era obstáculo para nuestra amistad, como seguramente lo creyó al ver mi expresión.

Me rehúso a dar mi consentimiento al suicidio de cualquiera, pero tres veces al menos en mi vida he tenido que decir a gente muy diferente –como sólo puede encontrarse en una vida como la mía–, “Yo no te abriré la ventana, pero estaré a tu lado”. No ayudar, sino acompañar. Esa es una posición que a los miembros de nuestra encantadora sociedad les cuesta un trabajo de los mil diablos admitir.

Recientemente tuve la demostración de la dificultad de creer que un hombre como yo pudiera abstenerse de juzgar el suicidio de un amigo. Insertar en ello los signos de la traición me parece que está más allá de mi competencia.

Para concluir con esos cuerpos medicalizados. La producción y el suministro a los miembros de la sociedad de dicho cuerpo son un aspecto de esa evacuación del sentido del bien, del mal y de lo que nos conviene a nosotros mismos y a nuestro equilibrio humoral interno, progresivamente reemplazado –ya lo he puesto en evidencia como uno de los signos de la modernidad– por el registro de valores. El cuerpo medicalizado se define por un conjunto de valores positivos o negativos medidos en relación con un punto cero que se fijó de manera abstracta. Se evalúa. Basta ver cómo los pacientes de un hospital viven sus propios diagramas: preguntan, “Doctor, ¿cómo está hoy mi presión arterial?”, y ya no ¿cómo se sienten hoy? Algo fundamental se pierde cuando me escruto en relación con esos valores en lugar de sentirme como un nudo de sufrimientos, semiimpotente, agotado, pero soportando todo eso. ¿Por qué y cómo debo soportarlo? Diversos mundos pasados han respondido a ello a su manera. El mío habla de una cruz que debo llevar. Esta cruz no deja de ser algo malo, aun cuando yo la lleve. Pero como lo dijimos en nuestro primer encuentro, ella está de alguna forma y paradójicamente glorificada por la creencia de que Dios se hizo hombre con el fin de llevarla. No la gloria del in hoc signo vinces de Constantino en donde la cruz se volvió un instrumento de poder, sino la cruz como un emblema de vergüenza y derrota que el Hijo de Dios decidió llevar.[15]

Al hablar del mal he dicho que una dimensión totalmente inaudita del mal surgió con la posibilidad del pecado que es la traición de un amor nuevo y libre [que llegó con la encarnación y la prédica de Jesús]. Impedir al hombre hacerse cargo de su cuerpo es para mí un mal de ese orden. Sin embargo, el que sólo razona en términos de valores no puede verlo así, bajo el ángulo del pecado. De esa manera, pensar el cuerpo como un sistema o un subsistema oculta el pecado.

Notas:

[1] Texto disponible en http://www.ivanillich.org.mx/libros.htm Le he realizado modificaciones mínimas con el objetivo de facilitar su lectura. Advertirán que existen párrafos o frases un poco ambiguas. Tal vez se deba a la traducción, tal vez remitan al texto original.

[2] Alan Mathison Turing (1912-1954), matemático y lógico británico introdujo en un artículo publicado en 1936 el concepto de un aparato de cálculo teórico, la “máquina de estados discretos”, conocida más tarde como la “máquina de Turing”; ésta es el origen del desarrollo de la inteligencia artificial. [Nota del Editor].

[3] Weltmarkt der Bilder: Eine Philosophie der Visiontype (El mercado mundial de las imágenes: filosofía de los visiotipos), Klett-Cotta, Stuttgart, 1997. [Nota del Editor]

[4] Plastikwörter, Lett-Cotta, Stuttgart, 1997. Illich en otra parte da como ejemplos las palabras ´sexualidad´, ´crisis´ o “información”. [Nota del Editor]

[5] Amiba: célula rudimentaria y primitiva con alta capacidad de contagio como si se tratara de un parásito. [Nota del Editor secundario]

[6] Techniques of the Observer: On vision and Modernity in the Nineteenth Century, MIT Press, Cambridge, 1990. [Nota del Editor]

[7] La hipótesis Gaya, propuesta por el investigador británico James Lovelock en Gaia: A New Look at Life on Earth (Oxford University Press, 1979), concibe la vida terrestre en su conjunto como un sistema homeostático o autorregulado. [Nota del Editor]

[8] El filósofo judío alemán Martín Buber (1878-1965) distingue en Yo y Tú la libre relación interpersonal “Yo-Tú” de la relación interesada o instrumental “Yo-Eso”. [Nota del Traductor]

[9] Iconosepsis: refiere de manera figurada a la contaminación provocada por imágenes que son copias de imágenes al infinito. En los párrafos subsiguientes, la traducción incluye el término iconoscepsis, referido a la prohibición de las imágenes. Es posible que se trate del término elegido por Illich para ambos casos y mal transcripto por el traductor. [Nota del Editor secundario]

[10] En la versión disponible de este texto, aparece primero iconosepsis (saturación de imágenes) y luego iconoscepsis (prohibición de imágenes). Puede tratarse de un error de tipeo en el primer caso, aunque al no disponer del texto primario resulta difícil elucubrar. [Nota del Editor secundario]

[11] L’homme devant la morte, Seuil, col. Points historiques, París, 1985. [Nota del Editor]

[12] La Association Cigüe, que milita para la legislación del derecho al suicidio. [Nota del Editor]

[13] “Longevité posthume (Epiphanie, 1989)”, en La perte des sens, Fayard, 2004. [Nota del Editor]

[14] Illich estudió química en su juventud. [Nota del Editor]

[15] “Con este signo vencerás”. El historiador Eusebio cuenta que cuando el emperador Constantino fue a combatir a Maxence, una cruz en el aire se apareció a su ejército con esas palabras. Constantino fue el primer emperador romano que se convirtió al cristianismo y preparó su establecimiento como religión oficial del Imperio. [Nota del Editor]