El tren del diablo

Publicada originalmente en Revista Colofón

《Una crónica ferroviaria entre Ecuador y la Mesopotamia argentina.》

A esa hora de la tarde, el hall de la estación Lacroze era la estampa de un campo de batalla.
Decenas de cuerpos amansados por el tedio, o contagiados por el inminente cementerio, interrumpían el serpentario de mosaicos.
Grupos de sobrevivientes, esperanzados acaso por el propio retraso, esquivaban bultos exangües de carne, de plástico, y se acercaban a la única ventanilla activa en la que un oráculo, entre la mugre ancestral y los barrotes, repetía inagotable que los papeles impresos con día y horario poco valían.
Resignados a su destino.
Recién llegados que pensaban en salvarse.
Optimistas que mercaban influencias.
De existir, así habrían de agitarse las cosas en el limbo –con desgano acotó alguno de los dos, antes de ir y amodorrarnos en el cuenco de la siesta.
Inti se entregó al sueño.
Opté por fumar y vigilar. Un pie mantenía en la mira las escaramuzas contra la ventanilla. El otro, a unos sesenta grados, continuaba en las vías como una prótesis metálica. El sol despreciado por el acero lanceaba los ojos. Los rieles, indiferentes a decenas de vagones sin máquina, se reblandecían.
Fumaba y vigilaba.
El serpentario, inmutable.
El oráculo negaba cualquier rastro de buena nueva.
Cuatro horas, por lo menos, llevaría reacondicionarla.
Los cigarros. La pereza. La urticaria de la espera.
Tenía como hábito –o como antídoto- resumir en un cuaderno de tapas duras y azules cada uno de los trayectos. Apuntes sencillos: un párrafo, media jornada.
Hubiera sido frustrante, con ese tiempo todo a disposición, habérmelo olvidado. Pero ahí estaba, dócil al tacto.
A riesgo de que la lapicera no funcionara o de que su tinta no fuera negra o de que llegara la máquina o de que la despertara, me erguí, desaté nudos y bolsas y lo abrí por la mitad de la mitad ya escrita.
Pasaba las hojas adormiladas. Las volutas hacían del aire papel de calcar y, por entre los manchones blancos, las vías que creía vigilar fueron otras vías lejanas, así como otra la máquina que arrastraba vagones distantes, semejantes.
Meses, tal vez años antes de esa dilación infernal, vivía en Ecuador. Mi vida era Guayaquil, cinco días hábiles, dos en tránsito. Vaivenes de rutina y de viaje, y un día por azar oí la historia de un tren cuyo rasgo principal era llevar pasajeros sobre el techo, en leva voluntaria.
El mensaje de Marco llegó un jueves por la tarde: “mañana salgo para Cuenca, ahí nos estamos viendo”. Hacia el atardecer del viernes dejé el Guayas. Poco antes de medianoche había arribado a una ciudad de 450.000 habitantes a la que en otro momento volvería y de la que conocería sus calles limpias, su conciencia medioambiental, su sistema de clasificación de residuos, su foco en la autogestión, su inaudita agua potable, su servicio eléctrico comunal, sus inevitables taxistas paranoicos.
Nada de eso me alcanzó la noche del sábado 12 de julio de 2003.
Desde la terminal de Cuenca iniciamos en grupo el camino hacia el Parque Sangay, provincia del Chimborazo, a visitar la comunidad de Ozogoche, en la que nuestro organizador y guía tenía amigos.
A cuatro mil metros de altura, Ozogoche encajonaba la laguna Cubillí o Cullibí –mis apuntes no son claros- repleta de truchas. Por las bajas temperaturas, esos peces ofrecían más contenido calórico que cualquier otro animal o alimento.
Caminamos por la tierra de pastos áridos, charlamos con quienes vivían en la reserva, pescamos -o trocamos la pesca de los reservistas- y envueltos en la luminosa energía andina, descendimos a los dos mil metros de Riobamba.
Ciudad tipo de la sierra ecuatoriana –como Cuenca, Baños, Cotacachi- Riobamba es ocre, amarilla, rojiza, baja, tranquila, fresca, seca, con ferias, y con el aspecto de haber sido barrida en sus calles y pintada en sus muros hace apenas unos minutos. Se distingue de urbes costeras como Guayaquil, por la ausencia de los ramalazos de velocidad, de gritos, de sol a plomo, de humedad, de ominosos barrios cerrados a las invasiones (favelas de allá), de dinero -de los camarones, de las rosas, de los plátanos- que hilvanan el día a día.
A Riobamba habíamos ido a satisfacer la ambición de viajar en azotea.
Dormimos en unas dependencias del ejército ecuatoriano que Marco había obtenido a préstamo. La habitación era un amplísimo salón poblado por camas cuchetas con ropaje militar.
Cenamos las truchas fritas en manteca. Bebimos como aperitivo un canelazo del que conservo todavía la receta en letra rápida: 1 litro de agua / 1 porción de canela / 200 gramos de panela o azúcar / cáscara de naranja o limón / hervor hasta reducir y, claro, licor de caña. Junto a los fogones que espantaban el frío y lo negro, suelta la lengua, hablamos del tren de la mañana siguiente. Los lugareños decían que el uso nada más había nacido por costumbre de quienes necesitaban ir sierra adentro y no contaban con dinero.
El viaje era sus condiciones. Sacar el pasaje el día anterior, y por la mañana anticiparse para encontrar un lugar. La partida era a las siete.

El techo -como el de cualquier vagón- era una anormal plancha de acero grávida en la parte central que le daba un mínimo aspecto dos aguas. Una balaustrada rústica de hierro cilíndrico permitía sostenerse y asomar las piernas sentado de cara al paisaje. El tope de pasajeros lo daba la extensión de la baranda. Viajar en el vagón, desde la perspectiva de un turista (único público encantado), era una opción muy semejante a no viajar. Habíamos rentamos siete horas encaramados y disfrutábamos atajando, espantando, tolerando el viento, el frío, el sol abrasador, el aire límpido, los manchones de humo. El engranaje bufaba en cada curva. Las vías se mimetizaban con la irregularidad de la montaña. En esos trechos los vagones reverenciaban la madre tierra, amenazando con librarse de la carga en un sacrificio anticipado.
El desprecio por la vertical -por lo irregular del terreno y por el mal estado de las vías- era la dosis de adrenalina garantizada al turista. Los empresarios, por lógica, no militaban el imprevisto. Al vender el pasaje, los boleteros esgrimían un reglamento que advertía que por esa decisión la empresa no se hacía responsable.
A velocidad sostenida, a la buena de algún dios y a merced del abismo, nos esponjábamos sobre la nata para ver valles cultivados, animales tallados sobre cerros, trabajadoras apuntalando con su frente la tierra, un escenario agreste con pircas segmentando estáticas el terreno sin alambrar.
El robot domesticado que nos llevaba en el dorso de su mano cada tanto paraba. Al vagón descendían los que habían visto suficiente. Los menos madrugadores subían por una escalerita al techo para amortizar el pago.
El freno del motor diésel arrastrando puro fierro agitaba la economía local. Los de arriba compraban bebidas, comidas, artesanías en serie. Por primera vez probé el morocho, fermentado de maíz parecido a la chicha coronada con una crema pegajosa y muy dulce.
Los pasajeros habituales descargaban a la rastra sus bolsones abasteciendo las despensas. Constelaciones de niñitos se alineaban a la llegada y la salida de la máquina para recibir monedas de dólar local que se estrellaban contra el polvo. El vaivén del aparato y la velocidad eran los jueces. Terminada la cosecha, los niños eran nuevamente puntitos, los pasajeros descendidos, matas.
El tren arrancaba y entre el estrépito surgían comentarios panlingua en el techo: alemanes, ingleses, holandeses, franceses y otras embajadas afines. Era difícil saber si algo oían desde dentro del vagón, o si les interesaba.
El recorrido parecía direccional. Riobamba – Guamote – Alausí – Sibambe.
Entre Alausí y Sibambe estaba el alucinado destino donde paradójicamente no terminaba el viaje aunque fuera la razón secundaria por la que -dejando a un lado el techo- habíamos decidido viajar. Por respeto, por miedo, por superstición, vaya a saber, en el pasaje no se lo imprimía, ni se lo nombraba.
El tren abandonaba el camino lineal de montaña y descendía por la ladera del cerro en zigzag, avanzando y retrocediendo sobre las vías. Era un péndulo monstruoso obligado por la fuerza de gravedad.
Una vez sobre la base del cerro –el estupor en los rostros- la máquina entraba a una vía muerta que surcaba el valle a lo largo de unos mil metros y se detenía. De allí la máquina sólo lograría salir en reversa.
Aterrizados sobre esa vía inconclusa, la bandada desenfundaba las cámaras. Era la misa de los guías para explicar la dudosa formación rocosa dislocada fenomenalmente en la anatomía ultramundana.
Las frases rápidas y escasas de mi cuaderno me permiten intuir que justo al acabar esa vía sin más allá, un cartel ayudaba al que iba en procesión, entre el óxido y los pastos, con un ´Bienvenidos a la Nariz del Diablo´. Dicen quienes saben que no por su forma prominente el nombre apelaba al Malvado, sino por la enorme cantidad de trabajadores que habían muerto mientras tendían una de las líneas de ferrocarril más extremas del mundo.
Media hora después, Sibambe y el cierre del recorrido.
Algunos turistas regresaban siete horas con el mismo tren; los menos pacientes, en buses. Mi cuaderno y mi memoria omiten el dato de mi suerte.
Había dejado, sin embargo, a modo de trueque un apunte fugaz en la página subsiguiente que viene a cuento. Sobre una línea recta había escrito: en lengua quichua el futuro es ´k´ipa´, está ´atrás´ y es lo que no se ve; ´kay´ es aquí y es presente y es lo que puede verse; ´ñaupa´ significa ´adelante´, es el pasado, lo que se ve y es lo que ya sucedió.
Tener el pasado siempre frente a las propias narices, pensaba mientras leía, no estaba nada mal, o no era algo que en verdad pudiera escogerse, salvo que uno creyera que la voluntad -ciega y todo, como en mi caso- había elegido demorarme por una máquina ferrocarril averiada para que mi pasado irrumpiera en esas hojas, así como ahora penetraba en el andén el mecanismo reacondicionado.
Los insultos se despertaron.
Puñados de cuerpos caminaron hacia las vías con la decisión con que la harían el día del juicio, la mirada en el piso, los brazos a un costado.
El oráculo había abandonado la ventanilla.
Nos levantamos. Inti fluctuaba entre los retazos de sueño.
No sospechábamos que esa dilación daría todavía sus esquejes. El viaje desde la porteña estación ferroviaria hasta la tórrida Posadas tendría que haber durado dieciocho, y se extendió por treinta y seis horas, sin baños, ni agua, apenas vías, diésel, un suicida que al atardecer se descolgó sobre un barranco y cada tanto un maquinista interesado en avanzar.
Hora más tarde, la saga de percances todavía en ciernes, la luna rabiaba contra los chapones del gusano metálico que atravesaba la Mesopotamia argentina.
Al ardor de ese reflejo, imaginé a horcajadas sobre el rectángulo superior, sin barandillas ni nada, a los desertores del cementerio próximo a la estación Lacroze, lanzados a la búsqueda de un destino mejor.
Sentí una profunda lástima por mi constante rol equívoco. Si para el lugareño el turista es una sombra que no deja estela (excepto la metálica), para quien ha muerto, un vivo es un pueblerino que por una moneda desnuda su temblor.
Espantado, anulé toda idea abriendo el cuaderno de tapas duras y azules. Bajo la lamparita enrejada escribí con tinta negra que, por lo menos a esa hora de la noche, tendría algo para hacer. Atrás -en otras hojas manchadas por un párrafo / media jornada- había quedado la nariz. Por delante, días sin bañarnos y escasos de comida, la chorrera inclemente de la garganta del ubicuo diablo.
El infierno no es tanto una caverna en llamas como un tren que avanza y que insistentemente confunde dónde queda esa porción de tiempo llamada ñaupa.

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Dos nuevas volteretas sobre Sor Juana y la ciencia ficción

Con seguridad no leyó usted los novecientos-setenta-y-cinco versos del maravilloso Primero sueño –o El Sueño, así sin más- intrincado papelillo que a fines del siglo XVII la pedante Juana escribió para rubricar su ruina lustrando el altar de su ego de hembra intelectualmente todopoderosa en una sociedad colonial, católica e hiper-machista.
De El Sueño se han dicho ya millones de palabras. Aporté a ese caos -la idea aparecía mencionada aquí, allá- sumando argumentos para hilvanar que el extenso poema era la primera obra de ciencia ficción escrita en español en América. (La primera en portugués –História do Futuro– le correspondería al impar Antônio Vieira, por cosas del azar, el jesuita contemporáneo de la sorora al que Juana atacó por misógino, enrevesada y confusa disputa que tiene a El Sueño como un-no-digo-más.) 

El Sueño es –en mi lectura- la aventura de un ciborg-andrógino que montado en la imaginería esotérico-hermética vuela febril y nocturno por el orbe infra y supra lunar: un viaje interior espiritual e intelectual presentado como si fuera un viaje hacia el inmenso espacio exterior. Detalle más, detalle menos, eso escribía Juana perdida en las celdas de un convento –y en las polleras de sus amigas calientes con su belleza- en el actual México hace cuatro siglos, con pluma, tinta y unos papeles que parecían cuero.

En 2011 la revista Istmo, número 23, publicó “Sor Juana y la ciencia ficción o las consecuencias de una crítica paranoica” [acá] En marzo de 2013, en su número 240, replicó ese escrito la Revista Axxón. Un año y pico después, lo incorporé y extendí en Milos de ciencia ficción hermética latinoamericana [14922500] cuya propuesta generalísima es que el hermetismo, el esoterismo, el gnosticismo son fuente y clave del género. Esta gambeta interpretativa tiene adeptos y convencidos pero ni es popular ni muy defendida. Y entre esas mínimas defensas puedo mencionar dos –que son la razón de este breve escrito. 

Gabriela Damián Miravete en su texto “Reconstructoras del tiempo y el espacio” [acá] dedicado a revisar el lugar de la mujer en México, recala en Juana y en su negativa a subordinarse y allí cita a Primero sueño y dice Gabriela: “Me resulta muy conmovedor que algunos estudiosos de la ciencia ficción (no así los de la obra de Juana Inés) consideren a esos 975 versos como una obra de proto-cf porque ésta [la ciencia ficción] es un planeta que ha permitido muchas libertades a las mujeres.” Envía luego a una nota al pie, número 26 donde cita un pasaje del texto de este humildísimo servidor sobre Sor Juana, ciencia ficción y crítica paranoica, y cierra: “Es una discusión interesante para quienes gustan encontrar estas imágenes y rarezas en la literatura mexicana.” Sí, es una discusión interesante, pero no llevada a sus últimas consecuencias, ni lo será.

En una segunda instancia, acaso menos esperable que la anterior, una nueva referencia a la ciencia ficción de Sor Juana asoma en una reseña de Luis Zas dedicada a la película Arrival [La llegada], también de ciencia ficción. La reseña apareció a fines del año 2016 en el sitio Leedor.com [acá]. Zas reconoce haber leído el texto sobre ´Sor Juana y las consecuencias de una crítica paranoica´ y con esos datos entre manos relaciona la monja ´poeta y mística que intercede entre el cielo y la tierra´ y la protagonista de la película. Dice Luis: “El personaje de Louis Brooks [de Arrival] encarna ese ideal sorjuanesco, de la mujer que no sólo intercede entre los mundos y los tiempos distintos sino que además puede entenderlos consciente de los límites de la razón para explicarlo todo.” Zas apela a una retórica menos celebratoria de lo femenino que Gabriela pero va en el mismo sentido, sorprenderse por lo futura que es esa monja.

Nos quedan todavía cuatrocientos ochenta y tres años para que finalmente reconozcamos que la ciencia ficción es más hermética que científica, así que buenos Sísifos que somos y aburridos, es conveniente ir empujando desde ahora la roca.

Para finalizar les comento que por mi actual precariedad conectiva preciso dejar los links al sereno, la humedad, la intemperie. Espero que no les moleste y les recomiendo de paso sobre la película Arrival otra reseña que deambula por otras canchas (para que lean, consideren y comparen). Escribe Lucas Iranzi en Revista Colofón: “El cine es una lengua alien que nos lame la frente”, www.revistacolofon.com.ar/el-cine-es-una-lengua-alien-que-nos-lame-la-frente/

Hasta más vernos.

Ivan Illich. La Iglesia, el Anticristo y el engendro de Absurdistán

La parábola del buen samaritano que aparece en el Nuevo Testamento es bastante conocida. Un judío malherido está tirado en una zanja, al costado del camino. Un samaritano que pasaba por allí, y que podría haber obviado cualquier tipo de ayuda –como hoy podría suceder entre un judío y un palestino-, sin embargo lo asiste. Este ´escándalo´ ético propone la enseñanza de Cristo, según reflexiona Ivan Illich en sus charlas con David Cayley recogidas en Ríos al norte del futuro [2005]. Ayudar al otro sólo por ser un humano es un acto infinito de amor que va más allá de todas las reglas, normas, ideas preconcebidas. Aun cuando sea mi enemigo, tengo la absoluta libertad de considerarlo un prójimo. La apuesta de Illich es que a esa enseñanza, a ese desafío enorme de poder hacer el bien más allá de cualquier cosa, la Iglesia católica lo corrompe logrando todo lo contrario: engendrar el mal, ser el vientre del Anticristo que, desde la perspectiva del pensador austríaco, se materializa en la espectacular corrupción de las instituciones modernas. En las casi doscientas páginas de la traducción al castellano a cargo de Jean Robert del libro de conversaciones entre Illich y Cayley, la compleja cuestión de la Iglesia como vientre del mal aparece repetidas veces. A continuación una serie de fragmentos y de comentarios, para cerrar con la interpretación de Giorgio Agamben.

“[La autoridad de] la Iglesia… está basada en su afirmación de que habla en el nombre del Nuevo Testamento. Según mi mirada, la Iglesia pretendió salvaguardar la nueva traída por el Evangelio, institucionalizándola, y de esta forma se corrompió. Tal era la tesis que íbamos a explorar.” (Ríos al norte del futuro, p.66)

“La apertura de este nuevo horizonte –dice Illich en referencia al horizonte de acción del samaritano- viene acompañada por el peligro de la institucionalización. La tentación de administrar y eventualmente legislar este nuevo amor, creando una institución que lo garantice, lo asegure y lo proteja, criminalizando su opuesto. De manera que, junto con esta inédita posibilidad de darse a sí mismo libremente, aparece la capacidad de ejercer un poder igualmente inédito: el poder de aquellos que organizan el cristianismo y hacen uso de tal vocación… para reclamar una superioridad emanada de la institución social. Este poder lo reivindica, en primera instancia, la Iglesia, y después las variadas instituciones seculares copiadas del molde de ésta. Ahí donde busco las raíces de la modernidad, invariablemente me encuentro con la pretensión de la Iglesia de institucionalizar, legitimar y administrar la vocación cristiana.” (Ríos al norte del futuro, p. 5 y 6)

“Si examinas la forma en que la Iglesia creó su base económica en la antigüedad, te percatas de que al tomar a su cargo la creación de instituciones de beneficencia para el Estado, la Iglesia adquirió el derecho moral y legal de ser beneficiaria de fondos públicos, con financiamiento prácticamente ilimitado (y es que se trataba de una tarea prácticamente ilimitada).” (Ríos al norte del futuro, p. 14)

“Lo que pretendía señalarles [a los asistentes de un curso] era que la historia [del samaritano] sugiere que somos criaturas que hallamos nuestra perfección solo cuando establecemos una relación y que esta relación puede llegar a parecer arbitraria desde el punto de vista de todos los demás, porque la establezco como respuesta a un llamado y no a una categoría (en este caso, el llamado del judío apaleado en la zanja). La cuestión tiene dos implicaciones. La primera es que este ´deber´ no es, y no podría ser, reducido a una norma. Va dirigido a alguien, a una presencia inequívocamente corpórea, pero no por obediencia a una regla. Hoy, cuando se trata de cuestiones éticas o morales, se ha vuelto casi imposible pensar en términos de relaciones y no de reglas. La segunda implicación (y este es un punto que desarrollaré más adelante) es que, con la creación de este nuevo modo de existir, aparece también la posibilidad de su rompimiento. Esta negación, infidelidad, rechazo, frialdad, es lo que el Nuevo Testamento llama pecado, algo que solo puede ser reconocido a la luz de este nuevo y tenue brillo de mutualidad.” (Ríos al norte del futuro, p. 10)

“[El] perdón no era concebido como la cancelación de una deuda; se trataba de la expresión de amor y mutua tolerancia en que las comunidades cristianas eran llamadas a vivir. Esto es difícil de comprender hoy en día porque la sola idea del pecado tiene connotaciones amenazantes y obscuras para las mentes contemporáneas. La gente ahora tiende a interpretar el pecado a la luz de su ´criminalización´, por obra de la Iglesia, a partir de la Alta Edad Media… Precisamente esta criminalización generó la idea moderna de la conciencia como interiorización de reglas o normas morales. Propició la angustia y la sensación de aislamiento que sufre el individuo moderno, y desdibujó el hecho de que lo que el Nuevo Testamento llama pecado no es un error moral, sino un abandono, una falta. El pecado, como lo asume el Nuevo Testamento, es algo que se revela sólo a la luz de su posible perdón. De manera que creer en el pecado es celebrar como un don inconmensurable el hecho de que uno ha sido perdonado.” (Ríos al norte del futuro, p. 12)

“Una de las formas de entender la historia del cristianismo occidental es tomarlo a partir de esa progresiva pérdida de la comprensión de que la libertad, esa libertad por la que Cristo es nuestro modelo y nuestro testigo es absurda, disparatada. La Iglesia de occidente, en su vehemente esfuerzo de institucionalizar esta libertad, tendió a transformar la suprema insensatez, primero en un deber deseable, y más tarde en un deber legislado. Es insensato ser hospitalario a la manera del samaritano… Pero transformar esto en un deber para después crear categorías para su aplicación es estar en presencia de una forma brutal de seriedad. Más que ello, la perversión de la simple y extraordinaria insensatez que deviene vasta posibilidad a través del Evangelio representa un misterio de malevolencia, y es de este del que ahora quiero hablar.” (Ríos al norte del futuro, p. 17)

“Los profetas, en estricto sentido, dejaron de tener cabida en la vida de Jesús o en la de la primera Iglesia ¿Qué podían decirle a la Iglesia que no pudieran decir los maestros y predicadores mencionados en los primeros documentos cristianos? Yo pienso que tenían que anunciar un misterio, que era que el mal último, el que habría de llevar al mundo a su fin ya se había hecho presente. Este mal fue llamado el Anticristo y la Iglesia fue señalada como el nicho que le iba a dar cabida. La Iglesia quedaba preñada de un mal que no había podido hallar un nicho en el Antiguo Testamento. Pablo el Apóstol, en su Segunda Epístola a los Tesalonicenses llama a esta nueva realidad mysterium iniquitatis, el misterio del mal. Ahí advierte sobre algo increíblemente horrible que ha cobrado existencia y comenzado a crecer con la fundación de comunidades en el Mediterráneo oriental. Un algo cuya naturaleza y realidad no podrán ser comprendidas sino hasta un momento posterior (mismo en el que ubica al ´apocalipsis´): el fin del mundo y del tiempo. Este algo, Pablo insiste, es misterioso y forma parte de las cosas que sólo los cristianos iniciados pueden saber y conocer. Permanece velado para los extraños que no aceptan la divinidad de aquel aparente rebelde crucificado por Poncio Pilatos.” (Ríos al norte del futuro, p. 18)

“A lo largo de estos días en que hemos discutido mi hipótesis de que la modernidad puede estudiarse como una extensión de la historia de la Iglesia, he intentado mostrar que nuestro mundo actual puede llegar a ser cabalmente comprendido como una perversión del Nuevo Testamento. No creo, como algunos, que vivamos en un mundo post-cristiano. Eso sería un consuelo. Creo, aun cuando estoy dudando del término, que este es un mundo apocalíptico. Justo al principio de nuestras conversaciones hablamos del mysterium iniquitatis, la anidación de un mal impensable, inimaginable, antes inexistente, y su huevo en el interior de la comunidad cristiana. Entonces pronuncié la palabra Anticristo (tan parecido en muchas cosas al Cristo y su prédica de responsabilidad universal, percepción global, humildad y aceptación de la enseñanza, la guía institucional y contraria a la posibilidad de la búsqueda propia). El Anticristo, el mysterium iniquitatis, es el conglomerado de una serie de perversiones producidas por la institucionalización de las nuevas posibilidades abiertas por el Evangelio, al pretender asegurarlas, garantizar su sobrevivencia e independencia de la acción e influencia de individuos. Lo que argumento es que el mysterium iniquitatis había permanecido en incubación. Sé lo suficiente sobre la historia de la Iglesia como para afirmar que ahora está rompiendo el cascarón; sin embargo, me limitaré a decir que hoy está más presente que nunca antes. Por tanto, resulta erróneo adjudicarme la afirmación de que esta es una era post-cristiana. Pienso que esta es, paradójicamente, la época más sensiblemente cristiana. Significa que debe ser una muy próxima al fin del mundo. El antiguo profeta era llamado al desierto, extraordinaria vocación que viene desde Miqueas hasta Samuel. Para las dos primeras generaciones de la Iglesia cristiana… la profecía era parte necesaria del desarrollo de la liturgia común. Era imprescindible la palabra profética que hablara sobre lo que estaba por venir: no era la llegada del Mesías, sino la del Anticristo, el mysterium iniquitatis. Esta realidad fue olvidada, o relegada bajo el estatuto de las cosas de las que no conocemos lo suficiente como para hablar de ellas, y solo ocasionalmente, ha sido traída a la luz por sectarios a lo largo de dos mil años. No pretendo revivirla aquí. Yo llamaría a la que he intentado vivir una vocación de amigo más que una de profeta.” (Ríos al norte del futuro, p. 130)

“El mysterium iniquitatis es un misterio porque sólo puede asirse a través de la revelación de Dios en Cristo. Esto debe reconocerse. Pero también creo que el mal que entró al mundo al mismo tiempo que la Encarnación puede ser investigado históricamente y para esto ni fe ni creencia son requeridas, no más que una cierta capacidad de observación ¿Acaso nuestro mundo no se halla en un total desequilibrio comparado con cualquier época histórica previa? Mientras más me propongo examinar el presente como una entidad histórica, más se revela ante mis ojos confuso, increíble e incomprensible. Me obliga a aceptar una serie de axiomas para los que no hallo paralelo en sociedades pasadas y despliega un inquietante tipo de horror, de crueldad y de degradación para los que no encuentro precedente histórico.” (Ríos al norte del futuro, p. 19)

“…no estamos frente a un mal cualquiera, sino frente al hecho de que la corrupción de lo mejor ocurre cuando el Evangelio se institucionaliza y el amor se transforma en demanda de servicios. Las primeras generaciones de cristianos reconocieron que un tipo misterioso de (¿cómo llamarlo?) perversión, inhumanidad, negación, había cobrado posibilidad. Su idea del mysterium iniquitatis me ofrece la clave para entender el mal que enfrento ahora y no consigo nombrar cabalmente. Al menos yo, como hombre de fe, debo llamarlo una traición misteriosa, o la perversión de la inédita libertad traída por el Evangelio. Lo que estoy planteando aquí, en desorden, a tropezones y hablando libre e improvisadamente, es algo que he evitado decir por treinta años. Permíteme intentar decirlo ahora de una forma que otros puedan escuchar: en la medida que te permitas concebir este mal que tú ves como un mal de nuevo tipo, un mal de una especie misteriosa, mayor y más intensa es la tentación (…no puedo evitar decirlo, no iré más allá sin decirlo…) de maldecir la Encarnación de Dios.” (Ríos al norte del futuro, p. 20)

{Nota a pie de página 20: “Esta declaración es excepcionalmente vulnerable… y requiere de cierta clarificación. Dios, hasta donde podemos concebirlo, no es una esencia sujeta a la dimensión temporal. Por lo tanto, Dios contiene pre-conocimiento, y no ese averiguar de los experimentos a ciegas de los humanos. Para Illich, esto significa que la perversión, consecuencia de la Encarnación pertenece también a las intenciones de Dios. Illich alguna vez, durante una conversación, me señaló lo siguiente: ´El Absurdistán, es decir, el infierno en la Tierra en el que vivimos, es algo que Jesús debió pre-ver, y por tanto, debe haber estado ya contemplado en su intención de fundar la Iglesia´. Ese es el misterio. Un misterio no es un rompecabezas aún no resuelto. Es algo que nuestro pensamiento, por naturaleza es incapaz de penetrar. Illich habla de una ´tentación intensa de maldecir a la Encarnación de Dios´ no en el sentido de una amenazadora blasfemia, sino para enfatizar dramáticamente el carácter inédito, misterioso, devastador del mal que está tratando de describir.”

“Sé que corro el riesgo de ser confundido con un predicador fundamentalista al aplicar el monstruosamente eclesial término de anticristo a este nuevo mal. Hubiera preferido simplemente hablar de pecado, pero temí que usar tal palabra sólo elevaría la garantía de ser malinterpretado. Intentaré ahora enfrentar la tremenda dificultad que mucha gente tendrá para comprender lo que quiero decir. Lo difícil de la cuestión no radica en especulaciones arcanas acerca de a quién o a qué poder se refería Pablo en su Epístola a los Tesalonicenses, sino en comprender la aparentemente ordinaria idea de pecado. Creo que el pecado es algo que no existía como opción humana, es decir, como posibilidad individual, cotidiana, antes de que Cristo nos donara la libertad de vernos unos a otros como personas redimidas para ser como Él. Al abrir esta nueva posibilidad del amor, esta forma nueva de mirarnos unos a otros, esta insensatez radical, como la llamaba más arriba, se hace posible una nueva forma de traición. Tu dignidad depende ahora de mí, latente en potencia hasta que yo la transforme en acto por medio de nuestro encuentro. Esta negación de tu dignidad es el pecado. La idea de que al no responder a tu llamado cuando apelas a mi fidelidad ofendo personalmente a Dios es una clave fundamental para entender la esencia de ser cristiano. Y el misterio que contemplo aquí es una consecuencia de la perversión de la fe a través de la historia, una perversión que ha llegado a embrujarnos en el inicio del siglo XXI y tiene que ver con mi comprensión de la idea del pecado. ´Está bien´, dirás, ´¿entonces por qué no hablar de pecado y desechar esta idea fantasiosa, fundamentalista, eclesial, bíblica del anticristo?´ Quizá pueda, pero debo clarificar primero algunas de las dificultades asociadas al empleo contemporáneo del término ´pecado´. (Ríos al norte del futuro, p. 21)

“Solo si puedes entender el cultivo del temor es también posible comprender la evolución que ha sufrido el temor en las sociedades occidentales una vez que la Iglesia redefiniera el pecado como un asunto legal, más que como una ofensa personal, dejando al pecador a merced de la interiorización de una culpa de nuevo cuño.” (Ríos al norte del futuro, p. 60)

“…durante la generación posterior a Lutero, la Iglesia Católica se presentó a sí misma como una societas perfecta, como una Iglesia de base legal, cuyas normas obligaban la conciencia de sus miembros. Esta auto-definición era la expresión del pensamiento legal y filosófico de ese tiempo, que comenzaba a representarse al Estado en los mismos términos –como una sociedad perfecta–, cuyos ciudadanos interiorizan las leyes y la constitución del Estado y las tienen por demandas de la conciencia. En otras palabras, a través de la criminalización del pecado se sentaron las bases para una nueva forma de sentir la ciudadanía: como un mandato de mi propia conciencia. La Iglesia preparó el sustrato al abolir, o al menos adelgazar y hacer permeable la frontera entre lo verdadero y lo ordenado; y, con base en ello, el Estado pudo después reclamar una lealtad fundada en la conciencia. (Ríos al norte del futuro, p. 53)

“Una de las consecuencias es la aparición de un nuevo tipo de mal, al que yo llamo pecado. Difiere radicalmente de cualquier no-bien que pueda plantearse en términos seculares. Es también diferente a las viejas ideas de lo que es inarmónico, no-proporcional, inadecuado. Semejantes términos también son insuficientes para expresar el mal que es el pecado. Hoy vivo en un mundo en el que el mal ha sido remplazado por el desvalor, o el valor negativo. Enfrentamos algo para lo que en alemán, con la permisividad que ofrece para combinar términos, pude acuñar el nombre de desdiabolización (Entbösung). Cuando lancé esta palabra hace veinte años en Alemania hice reír a la gente. [Pero, bueno] no pueden existir edificios des-armónicos una vez que se ha perdido la idea del orden en la arquitectura…. De manera que, dentro de este período apocalíptico de dos mil años llegamos, primero, a la pérdida de lo que había sido el sentido del mal, para después arribar, en nuestros días, a lo que por falta de un mejor término llamaría concretudes desubicadas o quizás a la matematización o algoritmización… Durante mil quinientos años todo nuestro pensamiento social y político estuvo basado en la secularización de la figura del samaritano, es decir, en la tecnificación de la pregunta ´¿qué hacer cuando alguien en problemas de pronto me sorprende en mi camino hacia cualquier otra parte?´. [David Cayley]: Veamos si puedo parafrasear lo que acabas de decir: la pérdida del sentido tradicional del mal ocurre cuando se pierde el sentido de la proporción, y es algo que no se concibe sino hasta que Jesús expande el horizonte de lo posible con la respuesta dada a los fariseos. Lo que estás diciendo es que toda la era post-Belén es, por definición, apocalíptica. [Ivan Illich]: Sí, pero en el uso moderno esto alude a una especie de desastre. Para mí significa revelación, o desvelamiento. Estamos ahora intentando profundizar nuestra conversación de hace dos años sobre mi hipótesis de que la corrupción de lo mejor es lo peor. Parte de esta hipótesis es que la pretensión de la Iglesia de conferir poder material, visibilidad social y permanencia al ejercicio de la ortodoxia, de la fe correcta, y al ejercicio de la caridad cristiana no es algo no-cristiano. Como entiendo al Evangelio, y como lo entienden otros, el cuerpo místico de Dios (que es como la Iglesia se percibe a sí misma) es parte de la kenosis, de la humillación, de la condescendencia de Dios al hacerse hombre y fundar o generar este cuerpo místico, y que este sería, por tanto, algo ambiguo. Es decir: sería, por un lado, un surtidor constante de vida cristiana para individuos que, actuando juntos o separados, serían capaces de vivir la vida de la fe y la caridad y, por otro, una fuente de la perversión de esta vida mediante la institucionalización que transforma la caridad en algo mundano y confiere a la fe un carácter obligatorio. ¿Por qué digo esto? Porque creo que una forma de mirar con esperanza lo que ha ocurrido en el curso de mi vida es diciendo que la bondad y el poder de Dios brillan más gloriosamente que nunca frente al hecho de que puede tolerar… la mundanidad de su Iglesia, convertida en la semilla de la que germinaron las organizaciones de servicios modernas.  Voy a decirlo de una forma más fácil de comprender. Al menos yo no creo estar viviendo en un mundo post-cristiano. Vivo en un mundo apocalíptico. Vivo en el kairos en el que el cuerpo místico de Cristo, por su propia culpa, es constantemente crucificado, como lo fue su cuerpo físico que resucitó en la Pascua. Por ello, espero la resurrección de la Iglesia de la humillación que se provocó ella misma al engendrar y traer a la existencia la modernidad… Lo que ahora hemos de esperar no es la Resurrección de nuestro Señor, ni la Ascensión de María… Es la resurrección de la Iglesia…” (Ríos al norte del futuro, p. 138)

“Tiempo atrás viniste a decirme que querías hablar sobre la corruptio optimi quae est pessima (la corrupción de lo mejor, que es lo peor), ese aforismo latino al que aludo cuando digo que cada vez que busco la raíz de una certidumbre moderna encuentro que, en el curso de lo que llamamos segundo milenio, esta brota de la Iglesia como una excrecencia, y no para convertirse en una realidad post-cristiana, sino en una realidad cristiana pervertida. El término post-cristiano podría implicar una inocencia renovada en la que el mal despojado del sentido de pecado retorna a ser, simple y llanamente, mal. Según lo que juzgo, espero aceptar la realidad de las instituciones modernas no como mal sino como manifestación del pecado, es decir, como la pretensión de otorgar por medios humanos lo que sólo Dios a través del judío malherido podría otorgar: la invitación a vivir la caridad. (Ríos al norte del futuro, p. 138-139)

[David Cayley]: “¿Puedo concluir que, como lo entiendo, el misterio del mal (la Biblia de Jerusalén habla del misterio de la iniquidad) es precisamente la decadencia de la Iglesia, la creación de la religión cristiana? [Ivan Illich]: Sí, la verdad y la caridad, instrumentalizadas o mantenidas instrumentalmente… son máquinas para su instrumentalización y mantenimiento instrumental.” (Ríos al norte del futuro, p. 144)

“Las ideas democráticas occidentales no son sino la pretensión de institucionalizar un deber que, por su misma naturaleza es una vocación, un llamado personal, íntimo e individual. Esto ha de aceptarse con miras a entender que ese mal, demasiado grande como para que mi inteligencia y mi percepción lo abarquen entero, es en verdad la puerta de entrada a un abismo de pecado. La desdiabolización de la que hablamos ayer es una manera de asumir la imposibilidad de hacerle frente a ese abismo.” (Ríos al norte del futuro, p. 150)

“…fui acusado de haber [pisoteado imágenes sagradas] cuando me referí a un estudio de la Harvard Business School en el que se llegó a la conclusión de que, desde un punto de vista organizativo, la Iglesia Católica era un modelo de efectividad y eficiencia que valía la pena que las corporaciones emularan. Cité ese estudio en un artículo que titulé “The Vanishing Clergyman” en el que afirmé que la Iglesia Católica se había convertido en la más grande de las corporaciones internacionales.” (Ríos al norte del futuro, p. 156)

Dice Giorgio Agamben: “La especificad de la crítica [de Ivan Illich] consiste en la indagación de la modalidades a través de las cuales se ha cumplido el paso de lo extrahistórico a lo histórico y de lo teológico a lo profano: cómo, por ejemplo, las nociones de amor, libertad y contingencia, que el cristianismo había inventado, son transferidas a los servicios, al Estado y a la ciencia, produciendo exactamente lo contrario de lo que ellas eran en su origen; y cómo las concepciones de la Iglesia como societas perfecta se acabaron con la producción de la idea moderna del Estado como detentor del gobierno integral de la vida de los hombres en todos sus aspectos. Éste es el paradigma de la corruptio optimi quae est pessima, a través del cual Illich observa la historia de la Iglesia.

La expresión mysterium iniquitatis proviene de la segunda epístola de Pablo a los tesalonicenses. En esta epístola Pablo, hablando de la Parusía del Señor, describe el drama escatológico como un conflicto que ve por un lado al mesías, y por el otro a dos personajes que él llama «el hombre de la anomia», ho anthropos tes anomias (lit. «el hombre de la ausencia de ley»), y «aquel que retiene» (ho katechon): «Que nadie los engañe de ninguna manera. Antes debe venir la apostasía y revelarse el hombre de la anomia (ho anthropos tes anomias), el hijo de la destrucción, aquel que se contrapone y se eleva por encima de todo lo que porta el nombre de Dios o recibe un culto, hasta sentarse en el templo de Dios, mostrándose él mismo como Dios. ¿No recuerdan que cuando estaba todavía entre ustedes, les decía esto? Ahora saben lo que lo retiene actualmente de manera que no se revele más que en su tiempo. El misterio de la anomia (mysterion tes anomias, que la vulgata traduce como mysterium iniquitatis) está ya a la obra. Pero sólo hasta que aquel que retiene sea apartado de en medio, y es entonces cuando el impío (anomos, lit. «el sin ley») será revelado, y el señor Jesús lo hará desaparecer con el soplo de su boca» (2 Tes. 2, 2-11).

Mientras que el «hombre de la anomia» ha sido identificado por la tradición exegética con el Anticristo de la primera epístola de Juan (2, 18), para «aquel que retiene» ya a partir de Agustín -que habla de él en la Ciudad de Dios (XX, 19)- ha sido propuesta una doble interpretación. Según algunos (entre quienes se encuentra Jerónimo y, entre los modernos, Carl Schmitt, que ve en el katechon la única posibilidad de concebir la historia desde un punto de vista cristiano) la alusión es al Imperio Romano, que actúa como un poder que retiene la catástrofe del fin de los tiempos; según otros -entre quienes se encuentra un contemporáneo de Agustín, Ticonio- aquello que retrasa el drama escatológico es la naturaleza dividida de la Iglesia, que tiene un lado santo y luminoso y, a la vez, un lado oscuro y siniestro, en el cual crece y mora el Anticristo.

Es en esta tradición exegética donde se inscribe de algún modo también la lectura particular que Illich hace del mysterium iniquitatis. No se trata para él, según una interpretación que ha encontrado amplia difusión entre los filósofos y los teólogos contemporáneos, de un misterio metahistórico, de un hondo drama teológico que paraliza y vuelve enigmática toda acción y toda decisión, sino de un drama histórico, por lo tanto, como habíamos visto, de aquella corruptio optimi pessima que, a través de un proceso secular, ha llevado a la Iglesia a dar a luz, en su seno, su perversión anticrística en la modernidad. Y en este drama histórico, en el que el eschaton, el último día, coincide con el presente, con el «tiempo de ahora» paulino, y en el que la naturaleza dividida -a la vez crística y anticrística- del cuerpo no sólo de la Iglesia, sino de toda sociedad y de toda institución humana, alcanza al fin su apocalíptico desvelamiento, es de este drama histórico que Illich eligió sin reservas y sin ambigüedad formar parte.”

Sobre Hernaiz, Quereilhac y un primitivo amor por las polémicas académicas

{Publicado originalmente en Noches Críticas}

“Si la literatura no existiera esta sociedad no se molestaría en inventarla. Se inventarían las cátedras de literatura y las páginas de crítica de los periódicos y las editoriales y los cocktails literarios y las revistas de cultura y las becas de investigación pero no la práctica arcaica, precaria, antieconómica que sostiene la estructura.”

Ricardo Piglia, Prisión perpetua [1988]

El monumental Giordano Bruno y la tradición hermética [1964], de la profesora Frances A. Yates, contiene dos escenas que me impresionan. La primera sucede avanzado el siglo XV cuando le proponen a Marsilio Ficino traducir completo a Platón, y opta por la obra de Hermes Trimegisto a quien considera el padre de toda sabiduría. “Se trata de una extraordinaria situación”, dice Yates. La segunda –acaso menos conocida- es la polémica de Bruno con los ´pedantes doctores de Oxford´. Giordano viaja de Francia a Inglaterra repleto de cartas de recomendación nacidas de infinitas lamidas, como se estilaba en esos tiempos. Invitan al mago y juglar a hablar frente a profesores universitarios a quienes les convida una argamasa copernicana, el sol en el centro, mezclada con ideas astrológicas del hermético Ficino, hasta hartarlos y lograr que lo callen acusándolo de plagio y de herejías varias. “¡Qué maravillosa escena!”, festeja Yates. Bruno se queja de los gramáticos que ocupan cátedras escribiendo con corrección sin poder hilvanar ni un par de ideas.

Dos escenas sueltas, dos representaciones azarosas y un corolario previsible.

El tiempo es inclemente con los nombres que pretenden encarnar un epistemológico ´no-se-diga-más´.

La universidad está habitada, en su mayor parte, por parásitos.

Giordano acabó sus días, en el exacto mil seiscientos, ardiendo como una antorcha.

Institución, norma y castigo son una única cosa incluso –o sobre todo- si se discute el conocimiento que fermenta en algunos tugurios. Y decir conocimiento es decir mucho.

Desde hace un par de años uno de mis pasatiempos favoritos es compilar dislates dados a la imprenta por los actuales gramáticos pedantes. Tarea ingrata que azuza la brizna en el ajeno y niega la floresta en el propio -aunque es probable que el fruto de mi aburrimiento tenga algún asidero.

La cuestión –intuyo- son los demasiados privilegios otorgados por una institución que tal como funciona hoy, me refiero a las humanidades en particular, podría pasar a cuarteles de invierno sin que nada de la vida social se desbarajuste, excepto los cuadros depresivos de sus adictos adeptos y la extrema relativización del entramado endógeno de autopromoción que infecta este mundo con especialistas y doctores balbuceantes.

Ni las variaciones circenses de gran parte de los sesudos profesores ni la ficción de esas intervenciones de una u otra manera desmontada impiden a esa iglesia laica -la Universidad- hacer gala de un férreo y centenario blindaje ante el paraíso de los creyentes.

El siglo XXI y su fervor por las nuevas tecnologías lamentan el rol de la academia tradicional. Por ahora, la maquinación ´universidad libre y abierta´ permanece en los teclados de ciber-fanáticos que poco pueden hacer con sus trances mesiánicos y salvíficos.

En la vereda de enfrente, los anarcoprimitivistas vociferan sin ningún efecto que si algo hoy amenaza a los humanos, eso fue con certeza desarrollado -desde la revolución industrial para acá- en los antros universitarios, al servicio de la ley y del orden.

Esa huella primitiva, bordada sobre la neurosis que brota en las dendritas de todo candidato a disidente, es la que sigo –la monacal huella del Freedom Club.

Meses atrás me entretuve con el Seba Hernaiz y su premiado ensayo sobre Rodolfo Walsh cuya arquitectura es síntoma de la timba académica: manipular ´fuentes´ para decir lo que la ola del momento sugiere, dicta, impone. Veo en él a un escriba a sueldo.

Más acá en el tiempo, me aboqué a una lengüi-suelta reseña sobre un libro de Soledad Quereilhac que, según considero, no resiste el menor análisis: dice lo que se dice desde hace décadas. Entre los argumentos que dispongo, sin repetir los vomitados, asoman la tesis doctoral de 2009la tesis doctoral de 2009 de la investigadora española Lola López Martín, contemporánea y gemela de la de Soledad dedicada a la literatura fantástica y una reseña, financiada por la propia editorial que la cobijó, y que párrafo tras párrafo deja en claro que su autor ignora sin más de lo que habla.

¿A aquellos aprontes clonados destinan el dinero las instituciones estatales?

A la copia de lo que no existe, el antaño ninguneado Platón la llamó ´simulacro´.

¿Esa es la estrategia de la empresa editorial para darle lustre a su fallido producto?

En el largo camino desde el proyecto de investigación, pasando por la reescritura hasta llegar al formato libro, ¿ninguna voz se alzó diciendo ´no´?

La represalia por la ingenua osadía apareció días después de publicada mi reseña con ´tono irresponsable´, en términos del escéptico editor.

Un e-mail nocturno trajo la mala nueva cancelando una invitación a escribir gratis para una revista académica que, por supuesto, nadie lee.

La justificación de la censora de turno no fue la crítica al presunto academicismo de Soledad, sino mi mencionado ´mal tono´. Dos o tres puteadas bastaron. Todos sabemos que, como en los tiempos arcaicos, quien no lame, llora.

Les confieso mi intenso dolor, aunque nada como la felicidad que me da confirmar que en el universo de los parásitos la polémica está, desde y para siempre, erradicada.

Bruno creía en infinitos mundos y acaso por eso se dejó quemar manso y convencido de su misión profética. Si no era en éste, tal vez tuviera suerte en algún otro.

No puedo ni pretendo darme ese lujo.

Daniel Vidart. El tecnosistema [1996]

Comentario: Este texto del antropólogo uruguayo Daniel Vidart fue publicado por Relaciones. Revista al tema del hombre. No. 146. Montevideo, en el mes de julio de 1996. Es una nueva pieza en el errático y disperso ejercicio de ´pensar la técnica´ en el Cono Sur. Vidart retoma en su planteo la línea, digamos, ´realidad única verdad´ de Capanna en La Tecnarquía [1973], en un sentido muy básico: ´puede ser que con la técnica esté todo mal, pero es lo que los humanos somos, a eso llegamos´ que también aparece en el-por-momentos-no-tan-moderado Lewis Mumford. Como suele suceder, quien se interesa por el sistema técnico, también lo hace por la ecología. Del propio Vidart es el extenso Filosofía ambiental: el ambiente como sistema [1997, Bogotá].

El tecnosistema

La tecnosfera está constituida por el reino de las técnicas, por el conjunto de los procesos tecnógenos y por la sumatoria de sus productos. Dichos componentes, en cuanto que causa eficiente desencadenada por un gatillo volitivo y efecto final de una racionalidad intrínseca, se hallan más allá del registro de las formas inorgánicas, orgánicas y organísmicas o sea vivientes comprendidas en el repositorio de la Naturaleza.

La esfera de la técnica es intencional, decía Kant. Donde termina la physis comienza la téjne, campo de maniobras de cierto tipo de sociedades, las humanas, cuyo signo es lo artificial y, en muchos casos, lo no utilitario.

En la actualidad la opinión pública, y aún la científica, considera a las técnicas y a sus productos como partes integrantes de la res extensa. El mundo de la técnica no sería entonces otro que el de la materia elaborada, el de las cosas fabricadas que ocupan un lugar en el espacio: ergo, la técnica y la tecnología pertenecen a la esfera objetual, y por lo tanto tridimensional, pergeñada por el trabajo humano. Pero los productos técnicos no son el fruto exclusivo de los procesos artesanales o maquinistas ni la técnica, en sí y por sí, tiene que ver únicamente con la manipulación y transformación de la materia.

Para los griegos la técnica era, inicialmente, un entender sobre algo a los efectos de llevar a cabo acciones enderezadas hacia un fin. Este fin, en cuanto que objetivo prefigurado en la mente y la intencionalidad del sujeto actuante se alcanzaba mediante operaciones de tipo poiético, o sea creativo. De tal modo se daba remate a una obra de carácter espiritual o material: un poema o un ánfora, un barco o un discurso. Las técnicas son el camino y los productos tecnógenos representan el fin del camino, la concreción del objetivo alcanzado mediante una labor intelectual o manual.

Toda técnica obedece a normas, a reglas. Tiene que ver con una serie de operaciones o pautas organizadas para obtener un resultado previsto. Según Aristóteles le téjne está por debajo de la epistéme, el conocimiento racional, pero se halla por encima de la simple experiencia. No obstante la téjne es un saber, aunque disminuido: ello responde al concepto aristocrático, elitista, de los pensadores griegos, quienes despreciaban lo fabricado por la mano, fruto de las actividades propias del banausos, del obrero, y exaltaban lo proveniente de la theoria, de la contemplación ociosa del filósofo, el amante de la sabiduría. De tal modo la esencia de la téjne permanecía en el reino de lo mecánico, del trabajo que ´engañaba´ a la naturaleza y que, astutamente merced a su alianza con la invención, daba lugar a la artificiosidad objetual. La mirada del espíritu, la contemplación soberana de la mente reclamaba en cambio la ayuda de la epistéme para descubrir los caminos y las posadas de la sabiduría.

En pos de una meta predeterminada

Capanna resume con claridad el concepto inicial existente sobre el ser de la técnica al decir que “los antiguos llamaban téjne o ars a ese saber pragmático que recoge la experiencia acumulada en la acción” (1). Pero no sólo para los antiguos vale esta definición. Hoy día también existe una corriente de pensamiento que, atenida a las fuentes de la palabra y el concepto, considera a la técnica como el “conjunto de procedimientos puestos en práctica para obtener un resultado determinado” (2).

Esto y no otra cosa es lo que se debe entender cuando se habla de técnica. Lo más común, sin embargo, es que la confundamos con los productos de la mecánica, interpretación que cobró fuerza a partir de la Edad Media si bien ya estaba claramente delineada en los círculos “selectos” de la antigüedad clásica.

La técnica, pues, no tiene que ver exclusivamente con la fabricación de cosas sino con los procedimientos mediales para hacer o para actuar. Puede decirse, en suma, que en sentido lato la técnica se refiere a todo sistema de acciones mediante el cual, y de acuerdo con un plan y una serie ordenada de procedimientos, el hombre actúa sobre su ambiente para satisfacer distintos tipos de necesidades, en las que también figuran las simbólicas. Toda técnica supone una metodología, un camino hacia. Una técnica, en el sentido primicial del término, da la espalda al conocimiento, pues éste reclama una actitud desinteresada del sujeto. La epistéme brotaba de la contemplación en tanto que la téjne suponía una forma de acción encaminada a fabricar o hacer algo predeterminado por los intereses individuales de la areté o los sociales de la praxis, y por ello incorporados a una dimensión activa y pragmática de la cultura. Dicha dimensión está directamente vinculada con exigencias vitales, con necesidades de supervivencia convivencia que se desarrollan al margen de las quimeras, ensoñaciones y fantasías, por un lado, y de los pensamientos desarraigados de los imperativos del diario vivir por el otro.

Los problemas ambientales que afrontan las comunidades humanas provienen de los acontecimientos naturales o de los efectos desencadenados por los equipamientos y procesos consustanciales a la capacidad entrópica de cierto tipo de culturas o, si se prefiere, de ciertas relaciones sociales de producción. Un maremoto, un sismo, un ciclón, una gran sequía o un exceso de precipitaciones, así como la ocurrencia de epidemias o pandemias (la Peste Negra, el Sida), son azotes que no dependen de las voluntades humanas. Ocurrieron y ocurrirán aunque actualmente la ciencia y la técnica pueden prever y aún conjurar algunos de los efectos de los agentes patógenos y de las “fuerzas elementales” de la naturaleza. (3)

Otro caso es el de las técnicas, o mejor, el de los productos terminales de las mismas. Toda cultura es un sistema de técnicas. Técnicas para producir, técnicas para organizar el grupo humano, técnicas para entablar relaciones con los poderes sobrenaturales. El uso de algunas de esas técnicas tiene efectos ambivalentes: puede dañar irreversiblemente aspectos fundamentales de la geosfera y la biosfera, como en el caso de la desertización antrópica, y puede mejorarlo, como lo ha demostrado la geurgia del pueblo holandés (4); puede acabar con el suelo, los ecosistemas y los agrosistemas, como sucedió con la degradación y destrucción de los suelos en el Oeste de los EE. UU., donde las bad lands se convirtieron en fábricas de tempestades de polvo, y pueden crear sistemas agrícolas en equilibrio homeostásico con el medio, tal cual sucedió con los incas en el ayer y como aún hoy lo demuestran algunos pueblos prealfabetos, entre los cuales figuran los campa de la Amazonia peruana. (5)

Vuelvo a repetir, machaconamente, que hoy existe en el ámbito de las nociones cotidianas y aún en los conceptos del pensamiento científico un persistente error con respecto al ser y al quehacer de las técnicas. Al mentarlas se alude a los conglomerados objetuales de carácter artificial, a los productos que suman al repertorio espontáneo de la Naturaleza las concreciones de la obra humana en tanto que producción localizada en el espacio y como tal extensa, resistente, tridimensional y capaz de ser captada por los sentidos. Se confunde así a las técnicas propiamente dichas con los dispositivos fabricados por las mismas.

La técnica no tiene corporeidad material: no es un producto final sino un saber hacer en potencia y una serie de acciones procesales que, al cabo, se convierten en objetivaciones de la cultura en cuanto que artefactos y constelaciones simbólicas en tanto que mentefactos.

El mundo técnico es invisible

Lo que se percibe son las instalaciones y maniobras del proceso artesanal o maquinista; lo que ocupa lugares en el espacio son las concreciones tridimensionales de los objetos tecnógenos, esto es, los engendrados por la técnica. Del mismo modo, los dispositivos artificiales que se articulan con los marcos naturales, constituyendo así los paisajes humanizados, no forman parte de la esfera de las técnicas, sino de la esfera de sus cosificaciones concretas, que en la completitud encuentran su finitud, que en la extensión sujeta a la medida revelan su carácter de opus conclusus, que en la concreción visible y tangible manifiestan su corporeidad definitiva, si bien contingente.

Cuando se quiere rectificar este error y en vez de aludir a la técnica o la tecnología se menciona al mundo maquinista o a la civilización industrial se recae en la misma petición de principios. Las máquinas y las fábricas son eslabones fundamentales en la cadena de la producción pero no los productos en sí. Tienen, por cierto, carácter tridimensional, son artilugios materiales pero su vocación última es hacer cosas, engendrar productos, multiplicar objetos. La lógica de la fabricación antecede al sistema de lo fabricado. En suma, hay que buscar otras denominaciones para referirnos al universo de la cultura objetivada, esa segunda naturaleza material que en pocas ocasiones se articula armoniosamente con la originaria, que en la mayoría de las circunstancias la desorganiza y que, en ciertos casos, como sucede con la vandálica civilización del consumo, la destruye.

La técnica está en la orilla de los sujetos y no en la de los objetos. Una técnica es un proceso simbiótico: se desarrolla en el tiempo social donde el hacer y el saber hacer confluyen en el diálogo del Homo faber con el Homo sapiens. Una técnica es un hacer racionalizado si bien no estrictamente racional; es una potencia que se transforma en acto mediante las habilidades (6); es una práctica perfeccionada intelectualmente mediante la evaluación de los tanteos, los aciertos y los fracasos que la han convertido, a la larga, en un procedimiento valedero; es un modo ya experimentado de llevar algo a cabo con economía de medios y buen éxito en los resultados; es, en definitiva, un banco de datos previos a utilizar en el momento de la labor colectiva o la creación personal, ya en el orden de los sistemas objetivados, ya en el orden de los sistemas ideativos.

Si súbitamente desaparecieran todos los dispositivos materiales que constituyen un paisaje urbano a raíz de un terremoto, un incendio, o un bombardeo, los científicos, los ingenieros, los arquitectos y los obreros sobrevivientes volverían a reconstruirlo o a fabricarlo ex nihilo. Si de pronto un selectivo azote destruyera todos los libros de poemas los sobrevivientes poetas del mundo volverían a publicar nuevos libros y la poesía, en tanto que actividad del espíritu, que aventura de la sensibilidad y la imaginación, renacería en la viviente sociedad de los poetas. De tal modo la poesía como tal, como potencia y como acto, por fortuna no desaparecería de la faz de la Tierra.

Se han escrito muchas historias de las técnicas y se han efectuado múltiples clasificaciones de las mismas. Los historiadores hablan de edades eotécnicas, paleotécnicas y neotécnicas (7); de eras geométrico-matemáticas, mecánicas y energéticas (8); de la técnica del azar, del artesano y del técnico (9), y los taxónomos multiplican sus prolijas distinciones, no siempre acertadas ni congruentes. Esto no interesa mayormente en esta oportunidad. Alcance con anotar que es posible distinguir varios momentos relacionados con los sucesivos acentos históricos puestos por el desarrollo de la economía y de la ciencia a partir del inicial estadio dominado por lo sagrado y lo ritual. Estos momentos son cinco: 1, la mitificación -primitivos y aurora de las culturas clásicas–; 2, la imitación de la naturaleza –Grecia, Roma, Edad Media–; 3, la indagación de las regularidades que legalizan la realidad –Renacimiento y siglo XVII–; 4, la explotación intensiva de los recursos mediante el surgimiento de la máquina de vapor y la fábrica –Revolución Industrial–; y 5, la revolución científico-técnica contemporánea, metafóricamente designada por Heidegger como provocación a la Naturaleza, en tanto que pro-vocare es llamar ante sí, exigir la revelación de los mecanismos secretos del Universo y de la vida. (10)

Yo voy a manejarme con una clasificación que, sin pretender ser la más correcta, atiende al concepto que personalmente tengo del ser último de las técnicas en tanto que actividades humanas cuyo inicio arranca donde termina el orden de la Naturaleza. (11) De tal modo distingo las técnicas del cuerpo o fisiotécnicas, las técnicas mentales o psicotécnicas, las técnicas de interacción humana o demotécnicas, las técnicas de producción material o hilotécnicas, y las técnicas rituales, culturales y mágicas o hierotécnicas. Me referiré por separado a cada una de ellas:

Técnicas del cuerpo o fisiotécnicas

Estas técnicas fueron singularizadas y descritas por Marcel Mauss, quien las definió como “las maneras mediante las cuales los hombres de las distintas sociedades se sirven de su cuerpo según modalidades tradicionales”. (12) Se trata, en suma, de los aires de marcha, de las formas de sentarse, correr, nadar, trepar a los árboles, mover las manos, gesticular, descansar, dormir, asearse, fornicar, etc. En este caso su conocimiento y descripción no tienen relevancia inmediata aunque sí cabe destacar su valor heurístico. En efecto, en las técnicas del cuerpo se expresan las relaciones de la cultura con el ambiente mediante un código cuyo desciframiento permite comprender detalles que por otros caminos quizá permanecerían aislados en su ininteligibilidad esencial. La sociedad humana y su mundo simbólico encuentran en estos goznes corporales la forma de articularse tradicionalmente con el marco físico. El modo de caminar de los japoneses o el de dormir sobre apoyanucas de madera ciertos pueblos africanos, el acuclillamiento de los marroquíes o la manera de descansar de pie entre los dinka del Alto Nilo, la forma de trepar a las palmeras de los caribeños o la antropophyteia del coito en el área insular del Pacífico, revelan plásticamente las diversas tipologías de la inserción del cuerpo humano, producto natural y cultural a la vez, en el resquicio que los símbolos abren en el muro de la naturaleza.

Técnicas mentales o psicotécnicas

Se trata de las técnicas que organizan “el discurso del método” cartesiano o las “razones del corazón” de Pascal. Estas técnicas se encargan de encauzar el desarrollo de los pensamientos y la expresión de los sentimientos individuales. La ciencia, la filosofía y el arte recurren de continuo a su inmemorial repositorio, pero no hay que ascender a las cumbres académicas de la excelencia para encontrarlas. Ellas florecen por doquier: son las que utiliza l’uomo qualunque de todas las culturas para dar forma a sus modos de pensar y de expresarse afectivamente, de acuerdo con los padrones establecidos por la costumbre. Según Abbagnano estas técnicas cognoscitivas y artísticas pueden también denominarse simbólicas y abarcan a las técnicas de explicación, de previsión y de comunicación, aunque estas distinciones “no se excluyen mutuamente”. (13).

Técnicas de interacción humana o demotécnicas

El término demotécnica tal vez sea menos expresivo que el de sociotécnicas, pero quise conservar la congruencia impuesta por el enlace de dos voces de ascendencia helénica y no mezclar una latina con una griega, tal cual sucediera con el vocablo sociología, un centauro lingüístico más de una vez reprochado al descuido de Comte.

Existen técnicas para actuar en sociedad consagradas por las respectivas etiquetas y en este campo las culturas mundiales exhiben y/o reifican las características y procedimientos propios de los distintos estratos en el hojaldre estamental –lenguajes cortesanos y lenguajes populares– dentro de cada una de ellas. Del mismo modo una cultura, recurre a una idéntica escala de valores para juzgar a otra con el rigor global del etnocentrismo: el “perro infiel” así llamado desde la concepción cristiana tiene su pendant en el “perro cristiano” de la concepción islámica. El abanico abierto por este tipo de técnicas es inmenso: técnicas para persuadir según el arte de la oratoria, técnicas para enseñar según las distintas doctrinas y metodologías pedagógicas, técnicas para actuar en los salones donde reina la politesse o según las normas rufianescas de los bajos fondos, técnicas para celebrar las ceremonias de paso (14) o para arrancar confesiones mediante apremios corporales como lo cuentan los “manuales para inquisidores” (15), técnicas para vender productos o para gobernar a los hombres, etc. El recuerdo de algunos títulos de libros más o menos famosos confirma que dichas técnicas han recibido el aval doctrinario de autores que se han especializado en diversas orientaciones: la educación (el Emilio de Rousseau), la cortesía palaciega (Il Cortegiano de Castiglione), la política (El arte de amar de Ovidio), la persuasión (Las formas ocultas de la propaganda de Packard), etc.

Técnicas de producción material o hilotécnicas

Las hilotécnicas (de hyle, materia en griego), o sea, las técnicas que tienen que ver con la manipulación de la materia y las extensiones objetivadas de la cultura T, son las que acaparan los denotata del término. La técnica, en este sentido, equivale al mundo de las formas artificiales, de las masas paisajísticas, de los sistemas de objetos que constituyen el plexo T tangible, visible y palpable de lo que Braudel denominara “civilización material” (16). Es así que confundiendo los medios con los fines se habla de la “barbarie técnica”, del “materialismo deshumanizador de la técnica”, del “impacto destructor de las tecnologías en el ambiente” en sentido estimativo o de “la era de las técnicas” y la “revolución científico-técnica contemporánea”, en sentido enunciativo o declarativo.

En el dominio de las hilotécnicas prospera una vasta familia de sinsentidos que enturbian la acuidad de los sentidos propiamente dichos. Se confunde de continuo los sistemas mediales con los sistemas terminales, equiparando así las técnicas con sus resultados y los procesos con sus objetivos. Lo que resulta de las operaciones de las diversas técnicas enderezadas a obtener objetos materiales ya no es más téjne sino poiesis. La poiesis material tiene que ver con la creación de tecnofactos: ya de alfileres, ya de zapatos, ya de viviendas, ya de ciudades enteras. Estas extensiones de la cultura, estas objetivaciones de los proyectos de todo orden constituyen prótesis artificiales y a la vez productos terminales. No son operaciones ´para´, según la vocación y la aplicación de los procedimientos técnicos, sino concreciones tridimensionales, cuerpos desplegados en el espacio, materia organizada para desafiar el paso del tiempo. Tienen el signo de lo hecho, no el de lo que va siendo. Las hilotécnicas se desarrollan en el dominio de la duración y sus productos se instalan en el dominio de la extensión. Aquellas son las hijas del tiempo; estos, los generadores del espacio, entendido en el sentido leibniziano. Cuando lo fabricado se instala en el reino objetual doméstico o en los dispositivos paisajísticos caduca la ecceidad de la técnica y comienza la de lo tecnógeno. Lo tecnógeno es algo distinto a lo técnico propiamente dicho. Configura una objetivación de la cultura, en este campo una objetivación material que no por ello debe ser calificada como “cultura material”. La cultura y los sujetos portadores de la misma están separados por un corte epistemológico del enjambre de artefactos engendrados para satisfacer las necesidades humanas, ya utilitarias, ya puramente recreativas o rituales, mediatizadas por el símbolo.

Las hilotécnicas son confundidas con sus productos porque existe una serie de inercias mentales, una pereza intelectual que impide recurrir a los auxilios de aquella lógica viva propuesta por Vaz Ferreira a los efectos de esclarecer los diferentes momentos que conducen desde el quehacer a lo hecho, desde las maniobras operativas al producto final.

Estos momentos son cuatro: y a ellos me referiré a renglón seguido.

Primero, el momento de los sistemas naturales

No puede fabricarse nada si previamente no se dispone de materia prima. La proveedora de materiales en bruto para que con ellos se elaboren los distintos tipos de artefactos es la Naturaleza, ya en sus expresiones inorgánicas (geosfera), ya en sus expresiones metabólicas (biosfera). Esta proveedora cósmica de los materiales que demanda el homo artifex está allí, al alcance de la mano, en nuestro derredor, sobre nuestras cabezas y debajo de nuestros pies. Los recursos naturales se llamaron así porque se creía que eran inextinguibles: re-cursus significa recurrir una vez y otra y mil veces más a lo que guarda el mitológico cuerno de la abundancia. El agua, la tierra, los minerales, los vegetales, los animales: aquí el conjunto geofísico y biótico de bienes que se consideraban eternos y que hoy, ante una creciente demanda alimenticia e industrial, acompañada por una galopante degradación ambiental, ya no se les contempla como “inelásticos” sino como problemáticos. Algunos optimistas, con cierta razón, dicen que “los recursos no son sino que van siendo” (17) a medida que los conocimientos y las actividades del hombre, apuntalados por la ciencia y el método, perfeccionan las capacidades inventivas y productivas de nuestra especie. Pero estos aspectos no cuentan en este momento: escasos o no los recursos son imprescindibles para que sobre su materia se cumplan las operaciones de elaboración o transformación que los introducirán en el ámbito tecnógeno. El conjunto de los recursos que las distintas civilizaciones han utilizado para crear el mundo objetual y fabricar paisajes agrarios, industriales, viales y urbanos constituye una previa instancia material, y por lo tanto contable, mensurable, transportable. Cuando estos recursos se hallan en el país se les adquiere mediante el juego de la compraventa interna. Cuando se hallan en el exterior se importan mediante transacciones comerciales o se arrebatan emprendiendo las guerras de conquista que en nombre del honor nacional o la mayor gloria de Dios las naciones fuertes han llevado a cabo para sojuzgar a las débiles y arrebatarles sus minerales, sus cosechas o sus rebaños, cuando no la fuerza de trabajo de los hombres vencidos y esclavizados.

Dejando las valoraciones aparte, los juicios de realidad establecen que no puede ser posible hilotécnica alguna sin materia sobre la cual se ejerciten los procedimientos de elaboración, transformación o fabricación que constituyen la esencia misma de aquella.

Segundo: el momento de los sistemas mediales

Entramos ahora en la antesala del quehacer tecnógeno. Por un lado se cuenta con el repertorio técnico –ya el tradicional-artesanal, ya el científico-maquinista– atesorado en la mente y en la experiencia de los sujetos que pondrán en marcha el proceso tecnógeno. Por el otro se alinea el repertorio instrumental en estado de quietud y disponibilidad: manos hábiles y fuertes, utensilios que prolongan la mano, herramientas que combinan la funcionalidad de los utensilios, máquinas movidas por una energía que no es humana y autómatas donde el hardware y el software se entrelazan en el universo robotizado de la cibernética. No existe aún acto: todo se encuentra en estado de gracia, en “potencia” si cabe así llamar a la espera del fiat.

El repertorio técnico, en tanto que patrimonio histórico del género humano, es de carácter psicosocial y se encuentra almacenado en los archivos de la memoria, en el modelo empírico o matemático, en el cálculo de factibilidad del opus a realizar, en la habilidad adquirida para hacer un trabajo o dirigirlo, en la capacidad intelectual del ingeniero y en la experiencia laboral del obrero. El acervo instrumental, por su parte, en tanto que creación cumulativa del ingenio y del genio inventivos, responde al plan o, dicho de otro modo, al antiazar. Ha sido concebido para realizar operaciones tendientes al logro de objetivos calculados de antemano, y en tal carácter configura un sistema de tipo operativo, en sí mismo opaco y pasivo, dependiente de la voluntad humana que va a ponerlo en movimiento en el instante oportuno.

Tercero: el momento de los sistemas laborales

Hasta aquí nos hemos referido a los condicionantes aparentemente estáticos del proceso técnico y tecnógeno. Los recursos de la naturaleza y los de la cultura aparecen de tal modo en disponibilidad, inmóviles como una imagen fotográfica. Pero el tercer momento oficiará de gatillo y desencadenará, mediante el trabajo muscular humano o la supervisión (también humana) de las operaciones realizadas por las máquinas, sea cual fuere la energía que las anima, el proceso de elaboración. Las técnicas se ponen en movimiento, la materia entra en escena y se somete a los dictados ergonómicos de operaciones precisas, coordinadas y sucesivamente realizadas según el plan maestro de la obra preconcebida.

En este campo se dan las relaciones sociales de producción que ideologizan y alienan el trabajo humano. Surgen así los conceptos de valor de uso y valor de cambio, las modalidades correspondientes a la economía del bienestar o a la economía del derroche, las formaciones socioeconómicas de los pueblos ágrafos, de los campesinados tradicionales y de las civilizaciones más o menos maquinizadas y mecanizadas. Pero ninguna de tales características externas afectan la esencia de esta operación ni tampoco influyen los grados de distinto desarrollo o adecuación del instrumental. Lo que interesa es el proceso, el fluir encadenado de las secuencias que, ya con el utensilio, ya con la más sofisticada línea de artilugios robotizados, tienden a la fabricación de artefactos. Filosóficamente cuenta tan solo la vigencia de la actividad, signada por el qué-hacer y el de-venir, penetrada por la palpitación del movimiento, ordenada según una cadencia espaciotemporal predeterminada. Este momento es el de la apoteosis de la técnica, el de la duración pautada y configurativa, el de la actividad enderezada hacia una finalidad prevista, comandada por un saber hacer experimentado y dirigida hacia una meta conocida de antemano. Toda técnica es un sistema de operaciones mediales pero supone una prognosis. No se agota en su motricidad hacendosa: apunta a un blanco definido por el saber y el querer trascendidos de experiencia.

La materia bruta proveniente de la Naturaleza o la materia elaborada mediante procesos transformativos (los de la carboquímica o los de la petroquímica, por ejemplo) originada en el gran proveedor cósmico que es nuestro planeta, constituye el fundamento sine qua non de toda posible actividad tecnógena. Esta materia es sometida en el momento ergonómico a la manipulación de las técnicas; dichas técnicas se materializan mediante el trabajo humano programado de antemano. Dicho trabajo, por su parte, reviste diversas modalidades según los desarrollos del proceso civilizatorio: puede ser premaquinista, maquinista o post-maquinista. El trabajo premaquinista demanda la aplicación muscular y manual de un gran contingente humano. En el estadio del aborigen prealfabeto el utillaje es mínimo y elemental: la construcción de una canoa monoxila, por ejemplo, demanda la aplicación de muchas horas-hombre. En el estadio arcaico de las culturas tradicionales, las cuales utilizan artefactos sencillos como el torno del alfarero, la rueca o el telar, aparecen los mecanismos movidos por la fuerza humana. En un estadio más evolucionado comienza a utilizarse la fuerza animal en el arado y la noria, la fuerza eólica en el molino de viento, la fuerza hidráulica en el molino de agua. Pero hay que aguardar el cuarto estadio, el industrial, el de las máquinas movidas por el carbón y el vapor, para que a partir del mismo comiencen a actuar otras energías más poderosas que la humana o la animal. El siglo XVIII inglés inaugura la edad de la energía térmica; luego se suceden las etapas de la energía eléctrica, de la energía del motor a explosión, de la energía atómica. El advenimiento de nuevas energías y nuevas tecnologías propicia el apogeo de la edad industrial cuyos caracteres no solamente tienen relación con el mundo de las máquinas sino con las nuevas formas de organizar la economía y la sociedad, todo lo cual impacta sobre la cultura, la visión del mundo, las escalas de valores intra e intergrupales. Finalmente la cibernética, la informática y la robótica abren las puertas a la era postindustrial, escenario de la revolución cientificotécnica y de la denominada postmodernidad, cuyos caracteres han tratado de caracterizar la filosofía, la antropología y la sociología contemporáneas. (18)

Cuarto: el momento de los sistemas terminales

Los sistemas terminales son el estuario en el cual desembocan los sistemas naturales en su función proveedora de materia, los sistemas mediales que comprenden las tecnosofías y las tecnologías, cuyas características examinaremos luego, y los sistemas laborales o elaborativos que mediante operaciones coordinadas aplican distintos tipos de energías a diferentes repertorios de instrumentos y maquinarias a los efectos de fabricar un vastísimo repertorio de productos. Los productos significan, según la etimología latina del vocablo productum, las formas tangibles, las prótesis visibles, los artefactos cosificados que ocupan lugares en el espacio y a la vez ordenan el espacio con sus dispositivos, todo lo cual “conduce hacia adelante”, “hace avanzar”, de acuerdo con el significado de dicho término. Los productos potencian lo humano-social con el complemento estructural y funcional de los artefactos, unos necesarios para la protección y decoro de la vida, otros suntuarios, otros puramente simbólicos. Dichos artefactos, que en griego se remiten al significado de la tecnopoiesis, multiplican la capacidad humana para crear un medio artificial que se conjuga con o se superpone al medio natural. Debajo de los adoquines está la playa, rezaba uno de los graffiti del 1968 parisino. Debajo de la piedra, el vidrio, el acero, el cemento y los demás materiales que conforman la panoplia de la civilización material se encuentra el cuerpo olvidado y destituido de la Naturaleza. Sobre el suelo primitivo que las distintas comarcas de la infancia del mundo compartieron con el del Paraíso Terrenal, es decir, sobre la originaria e incontaminada plenitud de los ecosistemas, se asentaron los cimientos de la ciudad de Henoc y su posterior progenie urbana, que al correr de los tiempos sería artesanal en el barrio ateniense del Cerámico e industrial en los arrabales de Londres.

Ante esta característica singular de la cultura Ortega y Gasset apunta lo siguiente: “Actos técnicos no son aquellos en que el hombre procura satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le hace sentir, sino precisamente aquellos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo posible de ellas esas necesidades, suprimiendo y menguando el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas. Mientras el animal, por ser atécnico, tiene que arreglárselas con lo que encuentra dado ahí y fastidiarse o morir cuando no encuentra lo que necesita, el hombre, merced a su don técnico, hace que se encuentre siempre en su derredor lo que ha de menester –crea, pues, una circunstancia nueva más favorable, segrega, por decirlo así, una sobrenaturaleza adaptando la naturaleza a sus necesidades–. La técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto. Ya con esto bastaría para hacer sospechar que se trata de un movimiento en dirección inversa a todos los biológicos.” (19)

Referencias

  1. P. Capanna. La tecnarquía. Barral Editores. Barcelona, 1973.
  2. P. Foulquié. Diccionario del lenguaje filosófico. Labor, Barcelona, 1967. Conviene comparar esta definición con las proporcionadas por los Diccionarios y vocabularios filosóficos de Abbagnano, Ferrater Mora, Lalande, Krings, et al., etc. Abbagnano define a la técnica como “el conjunto de reglas aptas para dirigir eficazmente una actividad cualquiera”. Para Lalande la técnica es “lo relacionado con los procedimientos artísticos, científicos o industriales” si se la considera en tanto que adjetivo. Como sustantivo la técnica se refiere al “conjunto de procedimientos bien definidos y trasmisibles destinados a producir ciertos resultados que se consideran útiles”.
  3. Las “fuerzas elementales de la Naturaleza” pierden su carácter temible en las épocas de agobio cultural –ya por la opresiva politesse de la sociedad cortesana, ya por la saturación maquinista consustancial a la sociedad tecnotrónica– y se transforman en horizonte arcádico, en nostalgia de paraísos perdidos. La búsqueda de isolas fermosas, propias de las Utopías del Renacimiento y la exaltación del bon sauvage efectuada por Rousseau en el siglo XVIII encuentran su réplica en las aspiraciones de algunos grupos de outsiders contemporáneos– los hippies, por ej.– que procuran recuperar los antiguos gozos de la vida sencilla, en diálogo con los bienes y valores alojados en el nicho arcaizante de la juventutis mundi. Acerca del arcadismo en nuestros días consultar el capítulo segundo del citado libro de Capanna.
  4. La geurgia puede ser definida como la construcción de una nueva tierra merced a la intervención de tecnologías de rescate. Tal hazaña ha sido lograda por los holandeses mediante la polderización de su país, ganándole así terrenos al mar que lo había anegado en gran parte durante los temporales del año 1000, cuando las aguas vencieron la muralla costanera de dunas e invadieron la extensa depresión interior (Holland significa eso precisamente: tierra hueca). La primera etapa de dicha geurgia tuvo que ver con la recuperación de superficies utilizables; la segunda con su bonificación, fertilización y puesta a punto para ser cultivadas.
  5. Sobre el manejo del ambiente selvático por esta tribu ver S. Varese. Ecología de la selva amazónica. Ciencia Nueva, n. 33, Caracas 1977. Acerca de la etnografía de los campa consultar el estudio de J.H. Steward y A. Metraux, Tribes of the peruvian and ecuatorian Montaña. Handbook of South American Indians, vol. 3. Bureau of American Ethnology, Washington 1948.
  6. En cuanto a la relación entre técnicas y habilidades un antropólogo efectúa las siguientes consideraciones: “Una técnica es un conjunto de categorías y planes que se emplean para lograr una meta determinada”. En cambio, “por habilidad se entiende la capacidad adquirida para aplicar eficaz y diligentemente una técnica determinada. Se conoce o se desconoce una técnica; pero las personas que comparten el mismo conocimiento técnico pueden emplearlo con diversos grados de habilidad”. Ph. K. Book. Introducción a la moderna antropología cultural. Fondo de Cultura Económica. México 1977.
  7. “Teniendo en cuenta la energía y los materiales característicos la fase eotécnica es un complejo de agua y madera; la fase paleotécnica, un complejo de carbón y hierro, y la fase neotécnica un complejo de electricidad y aleaciones”. L. Mumford. Técnica y civilización. Emecé, Buenos Aires 1945. De acuerdo con los nuevos parámetros de la revolución técnico-científica lo que era neotecnia para Mumford ahora resulta paleotecnia para nosotros, los habitantes de la casa posmoderna, transitorizada, informatizada y cibernetizada.
  8. Esta distinción fue establecida por W. Wundt en el tomo 10 (Kultur und Geschichte) de su monumental Völkerpsychologie (Leipzig 1920). Antes de la fundación de la mecánica por Arquímedes habían aparecido la geometría y las matemáticas, no como abstracciones elaboradas por una mentalidad pre-empírica sino como hijas de necesidades prácticas, tales como las de controlar las crecidas del Nilo y parcelar nuevamente las tierras inundadas después del descenso de las aguas. No obstante la existencia de un dilatado período de maduración histórica la mecánica recién se consolida con Galileo en el Renacimiento. Del mismo modo la fase energética es inaugurada por la Revolución Industrial aunque el uso de las energías naturales era desde mucho tiempo atrás –por lo menos desde el neolítico– conocido por el hombre.
  9. J. Ortega y Gasset. Meditación de la técnica. Revista de Occidente, Madrid 1939. Las técnicas a las que se refiere Ortega son las “reformas que el hombre impone a la naturaleza para satisfacer sus necesidades.” Se refiere, por lo tanto, a las hilotécnicas, a las que tienen que ver con la elaboración de las materias primas, con la extensión, el peso y la medida de los artefactos objetivados en el espacio y sometidos al desgaste del tiempo. Con un especial desdén por los pre y protohistóricos y los actuales salvajes, actitud que sin duda proviene de su ignorancia etnográfica, el filósofo español homologa los actos técnicos con los actos naturales: no hay en las técnicas del azar el espesor cualitativo que otras culturas proponen mediante la cantidad y calidad de los instrumentos. Tampoco quien las ejercita tiene conciencia del acto técnico, o sea aquel que impone el dominio humano sobre la alteridad en general, como expresa el filósofo venezolano E. Mayz Valenilla. (Fundamentos de la meta-técnica, Monte Avila/Idea, Caracas 1990).
  10. La provocación (Haurausfordeung) a la naturaleza no implica ni un reto ni una violencia sino un llamado. El hombre llama a la naturaleza ante el tribunal científico-técnico para pedirle cuentas, para demandarla, para asomarse a su legalidad oculta, esto es, a la normatividad escondida en la esencia de las cosas. M. Heidegger, Introducción a la metafísica. Nova. Buenos Aires 1959.
  11. Acerca de la diferencia existente entre la relación hombre-hombre (praxis) y hombre-naturaleza (poiesis, que en español significa hacer, producir o fabricar) consúltese el capítulo sobre la filosofía de la poiesis (pp. 12-100) en el libro de E. Dussel, Filosofía de la producción. (Editorial América. Bogotá 1984).
  12. M. Mauss. Les techniques du corps. In Sociologie et Anthropologie. (Sexta parte, primero y segundo capítulos). Presses Universitaires de France. Paris 1950.
  13. N. Abbagnano. Diccionario de filosofía. Fondo de Cultura Económica. México 1974.
  14. Las ceremonias de paso o ritos de tránsito se refieren a “un cambio de status o categoría en la escala social y en las funciones de un individuo entre los demás miembros de un grupo. El nacimiento, la iniciación, al estado adulto, el matrimonio y la muerte son ejemplos clásicos, en cualquiera de cuyos casos el grupo debe ajustarse al cambio que ha transformado al individuo o categoría de individuos.” D.E. Hunter, Ph. Whitten. Enciclopedia de antropología. Ediciones Bellaterra. Barcelona 1981.
  15. N. Eymerich; F. Peña. Le manuel des inquisiteurs, E.P.H.S.S. –Mouton, París 1973. La obra original fue escrita en 1358. Existe una edición en español.
  16. F. Braudel. Civilización material y capitalismo. Editorial Labor. Barcelona 1974.
  17. E.W. Zimmermann. Recursos e industrias del mundo. Fondo de Cultura Económica. México 1957.
  18. La bibliografía sobre este tema, que ya declina, es muy caudalosa. Entre otros títulos consultar los siguientes. N. Casullo. El debate modernidad-posmodernidad. Puntosur. Buenos Aires 1989; J. Pico. Modernidad y postmodernidad. Alianza Editorial. Madrid 1988; E. Díaz et al. ÀPosmodernidad? Editorial Biblos. Buenos Aires 1988; G. Vattimo et al. En torno a la posmodernidad. Anthropos. Barcelona 1990; L. Britto García. El imperio contracultural: del rock a la posmodernidad. Editorial Nueva Sociedad. Caracas 1991; Juan José Sebreli. El asedio a la modernidad. Editorial Sudamericana. Buenos Aires 1991; J.-F. Lyotard. La condición postmoderna. Informe sobre el saber. R.E.I. Buenos Aires 1989; G. Lipovetsky. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Editorial Anagrama. Barcelona 1986.
  19. J. Ortega y Gasset, Op. cit.

Frankenstein, Haití y los esclavos revolucionarios [Darko Suvin]

Lo que sigue es un fragmento del libro de Darko Suvin, Metamorfosis de la ciencia ficción. Sobre la poética y la historia de un género literario [1979]. La apretada lectura de Frankenstein, novela de Mary Shelley resulta interesantísima por la pasión política que desborda a un crítico literario de tradición marxista, encarnizado con el repliegue burgués de la autorra frente al movimiento revolucionario francés. Habría mucho para acotar. Me contento con dos detalles: a) Suvin focaliza en la ciencia ficción para interpretarla por tratarse de un género popular perseguido, marginado, hereje; b) con respecto a la herejía, si bien con oscilaciones, Suvin una y otra vez reconoce la conexión entre ciencia ficción y pensamiento herético, en particular el gnosticismo, como en estas líneas donde no lo nombra pero lo invoca mediante el ´dios oculto´: “…la Criatura representa el sufrimiento de una Humanidad oprimida por un Creador oculto (cuando no maligno)… [y así] gravita sobre el eje de esa tradición de CF principal y herética que une a Swift con Wells.” A continuación, el sorprendente fragmento:

Culposo retroceso revolucionario

“Aun así la vitalidad de la parábola indica que la historia personal y la imaginación de Mary Shelley se unen [en su novela Frankenstein o el moderno Prometeo] con las pasiones y las pesadillas de toda una clase social: la intelligentsia del capitalismo, que oscila entre un titanismo radical y una recuperación conservadora. Ambas posiciones son visibles en la… ambigüedad central presente en la obra de Mary Shelley: la fusión íntima de una simpatía comprensiva con un horror culpable ante la novedad subversiva: el Otro radical. […] Víctor Frankenstein y su sorprendente creación son una cifra científica que representa al apresurado intelectual radical de la época de la Revolución francesa, quien anima (como los Iluminados de Ingolstadt, tan conocidos de los Shelley) los ´materiales difícilmente adecuados´ de las amplias fuerzas populares. El philosophe-científico que despierta y anima esas masas sacrificadas sin tener ´algún tipo de propiedad´ en la esperanza de una creación nueva y gloriosa, descubre que la persecución y la injusticia exacerban a esas masas al grado de llevarlas a una matanza indiscriminada. Tal hipótesis, en la cual la novela representa la autoconciencia emblemática de una intelectualidad rebelde dubitativa y con sentimientos de culpa, que observa las consecuencias de la Revolución francesa, puede resolver los puntos inexplicados… de por qué [Víctor] fracasó en la apariencia de la Criatura y del disgusto universal sentido ante ella. Las reservas de Mary Shelley acerca de la animación revolucionaria iban mucho más lejos que las de su esposo, y equivalían casi a un retroceso culpable… ´la miseria ha vuelto al hogar, los hombres perecen… monstruos sedientos de la sangre ajena´ (cap. 9). Esto explica también por qué [el doctor] Frankenstein y la Criatura pasan de tener grandes esperanzas y un optimismo ingenuo a una soledad que los devora, que los obsesiona mutuamente y que destruye toda comunicación. Si la trama es poco lógica en los acontecimientos que presenta, hay una lógica de los sentimientos que, por sí sola, puede unificar los aspectos no del todo compatibles de la relación entre Frankenstein y la Criatura… la de creador y creado, la de dos seres biológicamente opuestos y, a fin de cuentas, la de un animador intelectual que pronto se arrepiente de lo hecho y una fuerza plebeya pronto exasperada. […] La biología es la forma privilegiada de una crítica pseudocientífica del utopianismo revolucionario: ´Si, en la tradición romántica, Prometeo está identificado con la revuelta humana, ¿ese monstruo es lo que la revuelta parece al ser vista desde el otro lado´? […] Las paradojas de una novela basada en el principio de la simpatía humana, pero a la vez culpable de un racismo que significa el fracaso total de esa simpatía, solo podían encontrar solución en la paz de una muerte universal. La dura autoinmolación de la Criatura en el hielo logra reconciliar finalmente la acción y el sufrimiento, la cordialidad y la frialdad, la revuelta y la consolación, y hacer regresar el torpe producto de la creación masculina al seno de la naturaleza maternal, al descanso entrópico de la genérica y definitiva antiutopía de la muerte… La búsqueda de vida, libertad y felicidad termina en miseria, esclavitud y muerte cuando lo nuevo {lo revolucionario}, según una arrogancia fáustica supuestamente inevitable, invade los límites familiares y ´naturales´ del orden. La transcripción fiel que Mary Shelley hace de esta maniobra central de la práctica burguesa… {Nota a pie de página para este pasaje citado}: Una curiosa retroalimentación entre narrativa e historia social, confirma la posición de la Criatura de Frankenstein en lo que podríamos llamar el Complejo de Calibán de la imaginación burguesa, con una referencia especial a las colonias tropicales de Inglaterra y sus razas más oscuras, en el hecho de que Percy Shelley leyó cuidadosamente la Historia de las Antillas, de Bryan Edwards, donde se describe extensamente la salvaje revuelta de negros y mulatos ocurrida en Santo Domingo, en 1701 [¿1791?], atribuida por el autor a las incitaciones a ´la subversión y la innovación´ por parte de intelectuales y políticos visionarios venidos de París; la descripción está repleta de escenas sacadas de la imaginación, en donde los asesinatos en masa y las matanzas crueles son el resultado inevitable de ´la locura monstruosa de emancipar pronto a hombres bárbaros´… Mary debió leer o por lo menos conocer este libro, ya que en las páginas de su diario dedicadas a 1814-1815 informa que Percy lo leyó. La misma ideología -reforzada al absorberse en la Criatura de Frankenstein una simplificación de derecha- aparece en el discurso que en 1824 Canning pronunció en la Cámara de los Comunes contra la idea de liberar a los esclavos negros de las Antillas…: ´En nuestro trato con los negros debemos recordar, señor, que estamos ante un ser que posee la forma y la fuerza de un hombre, pero el intelecto de un niño. Dejarlo libre en esta madurez de su fuerza física, en esta madurez de sus pasiones físicas, pero a la vez en esta infancia de su razón ignorante, equivaldría a crear una criatura parecida a la espléndida invención de una novela reciente {Frankenstein} cuyo héroe construye una forma humana, con todas las capacidades corpóreas del hombre y con los músculos y tendones de un gigante, e incapaz de dar a esa creación de sus manos una percepción del bien y del mal, descubre tarde que tan solo ha creado un poder más que mortal para hacer el mal, y entonces se aparta de ese monstruo que hizo.”

* Fragmento tomado del capítulo VI: “Del cambio a la anticipación”, apartado 2: “Retroceso romántico”.  Traducción al castellano de 1984. México, Fondo de Cultura Económica. pp. 175-179.

La Tecnarquía [1973] de Capanna, un libro ignorado – Parte III

6.- Tecno-humanismo católico y conservador versus tecnócratas y hippies

La extrañeza de La Tecnarquía nace del cruce entre una pretendida descripción distanciada de la civilización tecnárquica (también cuestionada), una impugnación de los disidentes (con concesiones) y una matriz católica para un futuro tecnológico más humano.

Desde su extravagante marginalidad filosófica, Capanna analiza el andamiaje que sostiene y los embates que socavan. Su postura oscila entre la validación paralizante –todo se reduce a la acción, todos somos seres tecnárquicos– y la crítica voluntaria o involuntaria hacia un sistema industrial delirante. Esa crítica se detecta en pinceladas que señalan, por ejemplo, la alienación del obrero que, cada vez que abandona su trabajo, “aquello con que se encuentra no es su identidad, sino un fantasma” (p. 173). El trabajador acepta el ocio sin conocerse, ni percibirse a sí mismo y con consecuencias innegables: “…si pensamos las horas de trabajo… como mal necesario, no lograremos la pacificación de la existencia, sino por el contrario seguirá acentuándose su tendencia esquizoide.” (p. 247)

Capanna cree probable que “…el tiempo de la tecnarquía toque su fin, o [que] por lo menos haya pasado el momento de su culminación” (p. 41). Esta concepción lineal del devenir histórico se corresponde con su ortodoxia. “Ha comenzado a circular la hipótesis fantástica de que la presente civilización tecnológica no es más que un ciclo al que ya habrían llegado otras culturas pretéritas, de las cuales… no quedan vestigios. Esta versión vulgarizada del mito del eterno retorno explica el éxito inesperado que tuvo un libro como El retorno de los brujos.” (p. 35) El analista rechaza la repetición instalada por el patrón esotérico. El nuevo momento histórico, al borde del apocalipsis, alcanzó el clímax de guerra nuclear, armas biológicas, desarrollo genético, desequilibrio ecológico. Ese aparente punto fatal está marcado por un ´hastío cultural que va dominando a la sociedad´ al tiempo que cada vez más grupos abandonan “…ideales antes indiscutidos: trabajo, bienestar, propiedad”.

Los sectores desafectados son fuerzas anti-urbanas relacionadas con el neoanarquismo y el movimiento estudiantil (p. 39). El modo de ser tecnárquico, basado en tener a cambio de subordinación, es negado por los jóvenes quienes, a pesar de las capas geológicas de saber universal que la recubren, ven en la universidad una “fábrica de expertos”, reaccionan contra ´lo poco que les ofrece´ y contra los intentos de manipulación. (Capanna se refiere a los movimientos estudiantiles sesentistas).[ii] “Insatisfechos con el plan de adaptarse a una sociedad que detestan y que a menudo es detestable, las generaciones jóvenes pretenden con análogo criterio técnico, adaptar la sociedad a ellas.” (p. 77-78)

Los románticos neoanarquistas que quieren ´volver a la naturaleza´ tienen nombre propio: “El estilo de vida hippie significa un rechazo de las formas de la sociedad de consumo… atacando las raíces del sistema industrial…” (p. 37) Los hippies recrean, en los márgenes, una vida pastoril, en comunidades pequeñas como ´los primeros cristianos´ (lo alarma a Capanna el olor a herejía), apelando a las drogas, en un giro religioso místico que evoca la violencia dionisíaca.[iii] Aun cuando viva de sobras y de sustancias tecnárquicas, ese movimiento ´encierra un orden distinto´ erosionando “la sociedad de consumo” (p. 38).

Por considerarlas funcionales incluso para su reformismo, Capanna sopesa estrategias contraculturales: “El confort, forma de posesión, es una posibilidad abierta a toda sociedad industrial, puesto que antepone el hacer al ser. Oponerle una actitud ascética, centrada en el rechazo de la acción y el desapego por los bienes materiales, también trae su contrapartida negativa en cuanto… consagra la injusticia social: la pobreza libremente elegida no resuelve la miseria ajena…” (p. 49). Las opciones -´hacer / no hacer / qué hacer´; ´violencia / no violencia / ´violencia dependiendo de…´; ´consumir / no consumir / consumir responsablemente´- eran cuestiones fundamentales décadas atrás, aún sin resolver.

Entre una sociedad tecnárquica detestable y esquizoide (¿no respondía a la racionalidad de la historia?) y los disidentes que aciertan con sus críticas, pero que repiten de otra forma la estructura negada, Capanna adopta una excéntrica tercera posición sostenida por su ideario católico. Ese catolicismo destila un conservadurismo que acaba por recubrir el planteo general de La Tecnarquía. Veamos tres pasajes significativos.

La ´civilización tecnárquica´ planetaria incluye, en su devenir totalizador, comunidades arcaicas, culturas subdesarrolladas, sociedades preindustriales “asumiendo sintéticamente el pasado de la humanidad” (p. 29). Este régimen de vida supone la ´explotación colonial´. A partir de las especulaciones iniciales, la incógnita es cómo logrará ´realizarse´, bajo esas condiciones, el Tercer Mundo. No es esta generalización apresurada la única dificultad en este rincón del orbe. Al referirse al maridaje ´industrialización / militarismo´[iv], Capanna afirma con pretendida distancia: “Al igual que el burócrata, el militar es un funcionario. En los países del Tercer Mundo, se siente identificado con el Estado mismo, exigiendo periódicamente el poder civil.” (p. 65) La ´ley no escrita´ de los golpes militares en la región, impugna desde otro flanco la viabilidad civil de su plan de reforma.[v] Y como corolario que delinea ese conservadurismo latente, entre el tono despreocupado y las buenas intenciones, la voltereta acrítica que ilustra la ´alteración planetaria´ propiciada por la civilización industrial: “La idea de conquista y dominación de la naturaleza aparece en relación con la sujeción de la mujer; no debemos olvidar que la técnica ha crecido en la sociedad occidental… masculina… y la natura es una potencia femenina…” (p. 46) Esta metáfora saturada ideológicamente –que ni le pertenece, ni cuestiona- subraya el conservadurismo intrínseco al futuro post-tecnárquico y permite precisar el alcance de su proyecto filosófico, por momentos, inespecífico.[vi]

El ´humanismo maduro´ -es decir, católico- habría de originar nuevos objetivos para una nueva tecnología que redundaría en un reajuste de la ecuación ´sexo / amor´: “Quizá las bases del amor maduro, que habrán de constituir las pautas de una etapa post-tecnárquica, se están echando… en la relación dialogal de tantas parejas que han superado la revolución freudiana, la estimulación simbólica y la experimentación desesperada, integrando el sexo al amor y aprendiendo… a compenetrarse en el plano existencial.” (p. 114) Desde su atalaya católico y conservador, Capanna teje y desteje alianzas. Discute con la civilización industrial que redujo lo erótico a lo sexual abstracto, haciendo que el placer pueda, por caso, ser estimulado con electricidad -la exageración resume una explicación que toca a la pornografía. Ataca el placer de los disidentes. “En los movimientos ´subterráneos´ (underground) se aboga por una cierta ´revolución sexual´, distinta de la freudiana… Se predica la liberación de todos los tabúes, y una sexualidad orgiástica, de caracteres ´místicos´, que incluye toda exploración…: formas grupales o alternativas de sexualidad, aceptación de todas las posibilidades, aun las aberrantes, como homosexualidad, sadismo y autoerotismo. Se embarcan en una búsqueda anárquica…” (p. 113). Aberrantes y anarquizantes le resultaban movimientos políticos alternativos, pero no por apelar al sexo como último componente natural en el mundo tecnológico (los underground y el catolicismo maduro están ´más allá de la revolución freudiana´), ni por las drogas de diseño (propias de la trama tecnárquica), sino por las raíces religiosas orientales de los rebeldes: “Si llegan… a superar la droga, lograrán dar testimonio de un orden distinto y más humano… aunque es dudoso que su revolución se oriente y canalice, centrada como está en la simple negación.” (p. 114)[vii] Esa ´simple negación´ es teológico-política.

“Esta nueva versión [de El sentido de la ciencia-ficción], corregida, aumentada, actualizada y varias veces reescrita, ha sido posible gracias a instrumentos como el ordenador, la Internet y el correo electrónico, que en 1967 pertenecían a la ciencia ficción y podrían haber sido temas del libro.” P. Capanna. Ciencia ficción. Utopía y mercado [2007], p. 11.

7.- La sagrada Red post-tecnárquica

La disputa en el plano erótico –´civilización / placer´- se extiende al religioso. Resumamos. La técnica –que nace al calor del elán místico (Bergson)- ocupa el lugar de la religión en la tecnarquía (Toynbee), uno de cuyos fundamentos es la espiritualidad de la ´disciplina maquínica´ (Veblen); el antídoto, ante una técnica convertida en ´ídolo´, no es ir contra el sistema sino replegarse en el ascetismo (G. Marcel).[viii] Pero para Capanna, la civilización tecnárquica, de una extrema pobreza espiritual al límite del vacío, es irreligiosa. “La superstición, el sincretismo, la indiferencia o el reformismo social son las formas espurias con las cuales se pretende colmar este vacío a la espera de una nueva experiencia de lo sagrado que inevitablemente habrá de superar a la tecnarquía” (p. 94). La superstición parece indicar la relación ´magia / técnica´ propia de la civilización industrial y extremada por la arcaizante tecnolatría del nazismo. El sincretismo es un dardo a las versiones místicas de los orientalizantes disidentes. El reformismo social roza su tecno-humanismo confesional. Son formas espurias porque para Capanna la ´nueva experiencia de lo sagrado´ radica en una humanización de la tecnología apuntalada por valores católicos. El cierre del libro es sintomático: “Teniendo los peligros a la vista… podemos cimentar una fe madura en el destino del hombre.” (p. 252) Revolución ético-religiosa para un hombre nuevo.

El plano religioso habilita una segunda lectura de la especulación futurista. Tres características definen al hombre tecnárquico: ´disponibilidad, eficiencia, imagen´. Acerca de las dos primeras algo fue apuntado. Resta la tercera. La ´tecnología de dominio´, que genera el caldo de cultivo para que el ser tecnárquico exista, recala en la persuasión: “Aquí entra en juego el concepto de imagen… uno de los más interesantes conceptos que han desarrollado las ciencias humanas empresarias, uno de los puntos críticos del sistema, un resquicio por donde muestra sus coyunturas ideológicas.” La personalidad adaptada debe “crear una buena imagen sin preocuparse de la realidad”. El hombre tecnárquico evalúa a los demás a través de imágenes y ´se conoce a sí mismo por la imagen forjada para vender su personalidad. “El crecimiento de la imagen es correlativo con la difusión de la comunicación ´icónica´ (McLuhan). La imagen desplaza a la realidad personal y adquiere mayor realidad…” (p. 88-89).[ix] Ese rasgo de lo icónico –soporte de la persuasión efectiva- es también hoy un exasperante punto crítico del sistema.

En sus lecturas, Capanna era por aquel entonces testigo de la transformación de la civilización tecnárquica en manos de lo icónico (imagen sobre realidad) e intuyó –mi interpretación instala esa intuición- una ´nueva experiencia de lo sagrado´ encarnada en la cibernética, la actual e imperial Red. Arriesga el peculiar filósofo acerca del futuro post-tecnárquico: “Si la tecnología maquinista significó ante todo concentración, hipertrofia urbana, una nueva tecnología, basada quizás en las comunicaciones y la cibernética, pueda llevarnos a la dispersión y favorecer la recreación de la comunidad básica. El rechazo de los valores subyacentes al sistema industrial no es un rechazo de la tecnología, sino una tentativa de asumir su control. Nos encontramos alienados por haber creído neutro al sistema industrial y dejarnos dominar pasivamente por sus formas. La planificación debe abarcar las metas humanistas y el poder democrático de decisión para lograrlas.” (p. 250) El interrogante principal para la propuesta post-tecnárquica es cómo se dará la reforma moral, si todos los seres, incluso disidentes, son tecnárquicos. Capanna guarda silencio, y con su tecno-humanismo católico, reclama un lánguido matrimonio, disfrutando en pequeños grupos interconectados que mantienen la tecnología bajo control. Una versión edulcorada, sin drogas ni orgías, de las anarquizantes comunidades hippies, místicas en otro sentido.

Del lento y progresivo desarrollo de la cibernética, germen de las actuales nuevas tecnologías y de Internet, participaron tecnócratas, manipuladores, científicos, católicos / protestantes; y humanistas, filósofos, artistas, disidentes, herejes orientalizantes, hippies, yonquis y neoanarquistas.[x] Esa sugerida ´recreación de la comunidad básica´ (o primaria) de Capanna coincide con el imaginario romántico de ´vuelta a la naturaleza´ y alude, además, a la tesis de McLuhan de la ´retribalización´ que, en la aldea global, acarrearían los nuevos modos y los nuevos medios para comunicarse. En efecto, sucedió y fue posible una ´nueva experiencia de lo sagrado´ a partir de la Red, con comunidades básicas conectadas a un ingente cielo digital por donde pululan avatares virtuales que renacen con cada inmersión. Pero trajo –relativización fundamental- consecuencias indeseables. La hiper-conexión no generó comunicación. La convivencia entre grupos diversos no fue armónica. La Red intensificó la intolerancia y el odio intertribal. Como apuntan desde hace décadas sus detractores, el hiperespacio es insano y, por lo tanto, la tendencia esquizoide señalada para la tecnarquía se ha extremado en esta eventual etapa superadora.

Los anhelos humanistas, democráticos y libertarios de la prototípica ciber-aldea fueron opacados, así como el ambicioso proyecto filosófico recaló en el arcón de las curiosidades. Una de las causas tal vez haya sido el diálogo de sordos entre un autor que alunizó con su manuscrito al límite de la moralina, en un editor –Barral- que parece haberlo aceptado sin leer, por descuidado o por colocado. Con una sonrisa recuerda el autor que Barral sucumbió a la revuelta hippie, se fue a la India y dejó a la editorial a una deriva que fue quiebra.

Ese entramado hippie / yonqui / místico –corazón de la polémica ¿reforma o revolución?- es clave para revisitar, al filo del cierre, la mirada de Capanna sobre la ciencia ficción.

 “Pese a que mi enfoque del tema [en El sentido de la ciencia-ficción] era más filosófico que literario, aspiraba entonces a llamar la atención de los críticos sobre un fenómeno ignorado por la universidad.” P. Capanna. Ciencia ficción. Utopía y mercado [2007], p. 9.

8.- La mirada conservadora sobre la ciencia ficción y un futuro esquizoide

El sentido de la ciencia-ficción y La Tecnarquía coinciden en la preocupación por aprehender, respectivamente, el ´sentido´ de un género literario y el ´sentido del proceso tecnológico´. De esta relación principal se desprenden otras no menos importantes.

El término ´tecnarquía´ fue inventado por Geddes, un escritor escocés… pero a inicios de la década del setenta, Capanna ignoraba el dato y había tomado la palabra de un cuento de ciencia ficción -“En busca de San Aquino”- de Anthony Boucher [1911-1968]. Dice en El sentido de la ciencia-ficción sobre el relato: “…valiosas y significativas espiritualmente resultan otras tentativas de captación de la realidad contemporánea en una dinámica religiosa… [Son] aproximaciones a la civilización mecánica, fundadas en el amor… [como] ´En busca de San Aquino´[xi]… donde el Papa es perseguido por una tecnocracia atea que envía un sacerdote a buscar los restos de San Aquino [y] descubre que el santo… no era más que una máquina… perfecta, casi una divinidad…” Y anticipa allí su mirada: “Se valora aquí [en el cuento] la razón y la máquina pero no oponiéndolos a Dios sino poniéndolos a su servicio, para extender su reino y liberar al hombre para servirlo. Genuina expresión de una problemática religiosa arraigada en las circunstancias actuales.”[xii] ´Una máquina que pone a los hombres al servicio de Dios para que sean libres´, sintetiza cómo imaginaba Capanna en 1966 la post-tecnarquía.

Frente y revés de la misma trama, leídos en intersección, La Tecnarquía y El sentido de la ciencia-ficción adquieren nuevos matices. La reflexión filosófica se inspira en ejemplos de la ciencia ficción y, a su vez, aquella reflexión es el andamiaje epistemológico para indagar el sentido del género.[xiii] Por si fuera poco, ambos germinan de ideas de Boucher quien facilita el término para el título y le permite pensar la ciencia ficción como ´genealogía´.

Los ejemplos de literatura de ciencia ficción que, en La Tecnarquía, aluden a rasgos de la civilización industrial son la ecología, el consumismo, los movimientos anti-técnicos y los saberes alternativos como la parapsicología, en ese caso en particular, usada para aumentar la productividad, porque, recuerden, nada fuera del entramado tecnárquico.[xiv] Capanna se refiere despectivamente a las novelas de ciencia ficción con tema parapsicológico, las circunscribe a los años cincuenta y las acusa de transmitir ´fantasías de omnipotencia´ asociándolas por lo bajo con delirios nazis afirmando que ese “…confuso trasfondo ideológico del movimiento Planète… revela… una inclinación hacia la ideología del superhombre.” (p. 90-91) El problema es el esoterismo.

La revista francesa Planète –dirigida por los autores de El retorno de los brujos– es una de las causas de la confusión respecto de qué epistemología funciona en el género. En El sentido de la ciencia-ficción la incidencia negativa, según Capanna, es evidente: “La difusión tardía del género en nuestro medio, combinada con la aparición del ´nuevo humanismo´ marca Planète… han agravado aún más la oscuridad original del nombre. Basándose en el confuso concepto que se tiene de aquel movimiento…, para muchas personas cultas y aun intelectuales, la palabra ´ciencia-ficción´ sugiere una nueva ciencia o… una ciencia oculta.” Y niega, entonces, cualquier incidencia del nuevo humanismo en el género: “…no existe ninguna vinculación de la s-f [ciencia ficción] con el ocultismo, como algunos inspirados en la extraña alianza entre s-f y ´humanismo del tercer milenio´… parecen insinuar… La ´s´ de la sigla ´s-f´ es suficiente garantía contra la superstición…”. La ´s´ pertenece, por supuesto, al término anglosajón science, ´ciencia´.[xv]

La discusión de El sentido de la ciencia-ficción y la de La Tecnarquía se solapan: ¿cuál es la epistemología válida para a) comprender / analizar un género literario, b) organizar la sociedad? Esa proximidad es todavía más importante si consideramos la innegable matriz política de la ciencia ficción que es -recursivamente- fuente imaginativa para un texto filosófico que busca intervenir en la realidad. Capanna baraja, al menos, tres paradigmas de conocimiento con matriz política: i) la ortodoxia tecnárquica eficiente, vacía e inhumana (incluye saberes científicos ortodoxos o asimilados como tales), ii) los paradigmas alternativos de conocimiento, cercanos al sincretismo orientalizante de la huida romántica a la naturaleza de los hippies, iii) el tecno-humanismo con valores morales (digamos, católicos) que representa su eventual propuesta híbrida y reformista.

Servido el menú, Capanna no distingue en el enmarañado esoterismo dos corrientes: una arcaizante que entronca con el nazismo, y otra revulsiva asociada al misticismo hippie que, más allá de las prevenciones, proponía un paradigma de organización social libertario, no totalitario. En ambas corrientes predominan fuerzas dionisíacas, pero en sentido inverso. Si los fascistas utilizan la técnica como fuerza omnipotente que destruye para crear y por eso, a pesar de sus declamaciones, son anti-humanistas; los románticos, mecanoclastas y anarquizantes proponen destruir la técnica para expandir -o crear- más humanidad. (El ideal del superhombre también pertenece al universo esotérico, pero, en lo que respecta a su versión antigua, el gnosticismo, es una excelencia interior, basada en el autoconocimiento, no en la imposición sobre otros.) Esta compleja discusión sobre la ambigüedad esotérica es, como pueden ver, necesaria.[xvi]

Abordar la ciencia ficción únicamente desde la ciencia oficial y desestimar saberes alternativos conduce a miradas sesgadas como las que reaparecen en el proyecto filosófico-político, al que califiqué de conservador y católico. ¿Por qué conservador? Más allá de los comentarios indicados, lo es por una biblioteca que disuelve instancias críticas en aras de su híbrido tecno-catolicismo. Capanna leyó al ´humanista´ Mumford, un ´proto-ecologista´, en la línea de los románticos, con ecos del utopismo social y del anarquismo teórico, considerado un pensador con una versión alternativa del progreso, que ´relacionó la técnica con el autoritarismo y la libertad, y que sostuvo que la rueda hidráulica o el molino de viento eran innovaciones más democráticas por descentralizadas, flexibles y variadas´[xvii]; cita también al anti-técnico Jacques Ellul (p. 83); se refiere al autárquico Henry D. Thoreau (p. 217); a su discípulo Ralph Emerson (p. 68); al no violento Gandhi (p. 219); a sus descendientes, Vinoba y Lanza del Vasto (p. 222). Sopesa, pero impugna esa larga genealogía heterodoxa.[xviii] Niega a los ´intelectuales apocalípticos´, se aproxima a los ´integrados´, a los que aun así enfrenta buscando un inverosímil equilibrio.

Capanna es un escritor extraño, inclasificable y nunca lineal. Excepto en su asalto filosófico de 1973, su conservadurismo no es ingenuo y lo constituye en un intelectual paradójico. En sus planteos sobre la ciencia ficción, posteriores al libro de 1966, conviven un interés marcado por autores heterodoxos y una mirada católica implícita que merodea su análisis.[xix] En Idios Kosmos, sobre obra y vida del amigo de Boucher, Philip K. Dick [1928-1982], reconoce la dificultad de considerar el gnosticismo del escritor -crucial en su literatura- por convicciones religiosas. Afirma: “…su ´misticismo´ –herético, para un cristiano como yo- no convencía.”[xx] No es el único hereje que aborda. Atraviesan su camino el ´psicópata humanitario´ James G. Ballard [1930-2009] (El tiempo desolado, 1993), el misterioso Paul Linebarger [1913-1966], cuyo avatar de apellido ´Smith´ le permite escribir uno de sus mejores libros, Cordwainer Smith. El Señor de la Tarde [1984; 2011, reedición], recomendable para cualquier lector que desee profundizar en la polémica recogida por La Tecnarquía. La propuesta humanista de Linebarger frente al desarrollo tecnológico, sostiene la precisión de Capanna para recorrer ese universo literario que ya había sido poblado, para mediados de los años sesenta, con la figura de un joven hacker.[xxi] La sinuosa deriva continúa con la reedición de El sentido de la ciencia-ficción, bajo el título Ciencia ficción. Utopía y mercado [2007] en el que aparecen indicios de un tardío reconocimiento a la influencia del ´esoterismo serio´ (hermetismo, gnosticismo) en la configuración del género. La conversión –a contramano de su homónimo de Tarso- culmina con Natura, ´libro de gran alcance, en el que trabajó más de veinte años “…porque apareció otro tema, que es relacionar tres líneas: la historia de las ciencias, de la filosofía y la historia esotérica… con la idea de Naturaleza”.[xxii] Desde inicios de la década del setenta –cuando comentaba en sordina que “…en el medio urbano de la tecnarquía, la naturaleza ha desaparecido del horizonte vital humano…”- al presente, Capanna retoma, para su reflexión filosófica, el esoterismo de los románticos cuyo ´amor hacia las praderas´ podrá haber sido cuestionable por afectado y negador, pero que instalaba, con cierta solvencia, la columna vertebral disidente frente a la tecnarquía.[xxiii]

Entre tantas cosas, Capanna fue un pionero. El sentido de la ciencia-ficción es el primer ensayo sobre el asunto escrito en español. Fue uno de los primeros en interesarse por la peculiar obra conjetural de Cordwainer Smith. Su volumen sobre Dick es inaugural: “Inédito durante años, este texto hizo su aparición gracias a… los amigos de la revista Axxón… en forma de disquetes… Fue el primer libro de edición electrónica en el área hispanoamericana.”[xxiv] Y también abrió el juego con La Tecnarquía, denso, ecléctico y ambicioso proyecto filosófico que, a diferencia de los anteriores, ni reescribió, ni reeditó.

La Tecnarquía es el invisible epicentro de una historia de la reflexión sobre la técnica que, por estos lares, es necesario reconstruir –o que, tal vez, esté ya construida sobre la nada, al tener justamente, en el centro, a ese libro ignorado. De modo preliminar, puedo retornar a los inicios de esta retro-reseña y nombrar la obra de Ford y de Ferrer [xxv]; entreverar a la literatura en el asunto y pasar por Ricardo Piglia y La ciudad ausente [1992], máquina macedoniana, y su novela neoludita El camino de Ida [2013] que conjuga terrorismo, críticas a la academia y al sistema industrial; retroceder hasta el anarco-esotérico Roberto Arlt –a quien Piglia conecta con Dick; nombrar a Borges, leído por Dick y por los estudiantes en los revueltos campus norteamericanos, un Borges incluido en El retorno de los brujos [1960] y salteado lector de Planète;[xxvi] ir a Manuel Puig y su apocalíptico Pubis angelical. En definitiva, revisitar la heterodoxa ciencia ficción vernácula y retornar al prolífico autor y a sus cómplices en revistas como El Péndulo.[xxvii]

Nombré al actualísimo Ferrer. En estos días de fines de junio, se conoció la noticia del fallecimiento de Alvin Töffler autor de El shock del futuro [1970] (portador de la idea de ´hombre modular´ caracterizado por la alta adaptación a los cambios tecnológicos) y de La tercera ola [1980]. Capanna no lo cita en 1973 –en realidad, La Tecnarquía es de 1970 al igual que El shock del futuro-, pero sí en 1986, en una conferencia ante la grey católica -“Crisis de la racionalidad. El discurso esquizoide del mundo postindustrial”- que podría ser parte de su saga filosófica y que insiste en la tendencia esquizo de la civilización industrial: “El contraste entre la racionalidad utilitaria que impera en la vida pública y la elección irracional de los valores privados produce un estilo de vida donde predominan la disociación, la fragmentación, la contradicción; en el plano de la salud mental, la esquizofrenia se convierte en la enfermedad del futuro.”[xxviii]

Transcurrieron más de diez años desde La Tecnarquía. Otras son las circunstancias. Si en 1973 la tapa de La Tecnarquía tenía compases, calibres y artes de medir frutas (técnica versus naturaleza), la tapa del folleto que incluye la conferencia muestra una computadora –típica de los 80- que sostiene siluetas de personas, de una fábrica y de una probeta con un feto, como si fueran títeres. Los disidentes de la sociedad industrial, no son los hippies, sino una horda más disciplinada e igualmente juvenilista, la subcultura rock. En este estadio la industria cultural anestesia con su producto a las masas, y contagia los proyectos de gurúes tecnológicos, en 1970, adolescentes. Según Capanna, los fundadores de Apple Computer, [Stephen] Wozniak y [Steve] Jobs, fusionan “…sin solución de continuidad, el espíritu de empresa y el frío cálculo económico con la meditación Zen, el retiro en las montañas y la música de rock.” La post-tecnarquía es un entramado de tecno-empresarios, gobiernos y neohippies construyendo el universo de las nuevas tecnologías que, como ellos sabían, habría de acentuar la esquizofrenia (y, por ende, la dependencia).[xxix]

Las décadas han pasado. Las discusiones continúan intactas. Las universidades embarulladas en su propia nada. (Algunas creen descubrir El Dorado con tecnologías libres y abiertas.) En una de esas catacumbas se cocina, mítico, Natura. Capanna no hace filosofía (¿quién sí?). Es un ensayista, crítico, divulgador con público fiel, nunca masivo. El libro de 1970-1973 conserva anécdotas todavía útiles, como un viejo manual. Semejante al artículo de 2008 centrado en Mumford y las máquinas, hay decenas.

Al límite del precipicio, recuerdo una nota dedicada a un neoanarquista, a un apocalíptico con toques mecanoclastas –Theodore Kaczynski, ´Unabomber´[xxx]– que criticó a la sociedad industrial, que habló de la adaptación y de la manipulación impulsadas por las ciencias (denominadas) humanas, que vio los primeros ciber-alambiques, que anduvo por campus disidentes, que se asqueó de la universidad, que se fue a las montañas, que mató a tres representantes sistémicos con ´carta-bombas´, que discutió con el izquierdismo, que fue acusado de esquizofrénico por sus consignas políticas; y que, a pesar de ese aire de familia teórico y temático, cuando la historia recayó en su pluma -“Unabomber, el aniquilador solitario”- Capanna, ingenuamente (o flojo de papeles o artero), se mofó del ´solterón paranoico´, hasta que el personaje le reclamó mayor seriedad y, entonces, tuvo que aceptar que “…algunos de los argumentos ´ambientalistas´ de [La sociedad industrial y su futuro del] Unabomber parecen razonables y uno hasta se animaría a suscribirlos. Las chispas de la locura están ocultas en el rescoldo y no es fácil descubrirlas en una lectura superficial.”[xxxi]

Ese doble rasero da una idea de cómo a los disidentes, Capanna, los trataba de locos y les ofrecía luego la caridad, en este caso, una caridad entendible. La mirada del matemático sobre ecología y naturaleza no era tan delirante como decían. Crédulo, no improvisado, la pericia para detectar puntos de interés, en una lectura a desgano, coincidía con la empresa interpretativa marginal. Eran los primeros años del nuevo milenio. Capanna pulía la aún inédita Natura, brote del antiguo proyecto nacido en las entrañas del salvaje conurbano.

En 1973 Ferdydurke aparece como parodia del fascismo tecnólatra. En 1966 un fragmento de esa misma novela hace las veces de epígrafe: “…Mas posiblemente y en realidad casi ninguno de los oyentes quedó encantado. Es posible que si ellos no hubiesen sido enterados de que Chopin es un gran Genio y aquel pianista un Gran Pianista, habrían recibido lo cosa con menos encanto.” [Witold Gombrowicz, Ferdydurke] P. Capanna. El sentido de la ciencia-ficción. Capítulo II. “Introducción negativa”

That´s All Techno-Folks!

PUBLICADO ORIGINALMENTE EN REVISTA COLOFÓN

Notas:

[i] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015].

[ii] Sobre Marcuse y los estudiantes universitarios ver La Tecnarquía (p. 235). Para acceder a una síntesis de la cuestión, pueden leer dos ensayos cercanos en el tiempo. Uno corresponde a Leslie Fiedler, “The New Mutants” [1965]; el otro, que dialoga con el anterior, es de Susan Sontag y se titula, “What´s Hapenning in America” [1966], editado en Estilos Radicales [1969], que plantea la negación juvenil de los anhelos fáusticos de la civilización industrial. Ambos reflexionan sobre la juventud y su conexión / desconexión al sistema, desde posturas disímiles. Me refiero a ese asunto en “Volver a narrar mitos. Posmodernismo, gender, ciencia ficción y una relectura de Pubis angelical”. En Mito y fantasía. Un corte de género, Editorial Biblos. https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/puig-pubis-y-la-ciencia-ficcion-2011/

[iii] Cita, en ese pasaje, al historiador Arnold Toynbee [1889-1975] en la revista Life en español [1968].

[iv] El entramado militar-industrial estuvo a cargo de Vannevar Bush, amigo de Mumford.

[v] Dice Patricio Silva en “Tecnocracia y Gobernabilidad Democrática en América Latina” [FLACSO, 2011] acerca de esa ríspida cuestión: “En el contexto latinoamericano, la imagen de una supuesta ´afinidad electiva´ entre tecnocracia y regímenes autoritarios se hizo patente durante las décadas de 60 y 70 al establecerse en los países del Cono Sur del continente una serie de regímenes ´burocrático-autoritarios´. En un trabajo seminal… Guillermo O’Donnell [1973] identificó a la tecnocracia civil como una de las principales aliadas de los militares en la coalición ´pro golpe´ y como figura clave en la ejecución de las políticas económicas de los regímenes militares.” www.plataformademocratica.org/Publicacoes/19466.pdf

[vi] Capanna cita a Mumford en La Tecnarquía (p. 137) acerca de la relación entre instrumentos (masculinos) y material (femenino) que reciben la acción técnica, como por ejemplo, el arado y la tierra.

[vii] Existe una línea de análisis ´erotismo, placer, lo afrodisíaco, consumo, alienación, negación romántica, sexo como liberación´, en la sociedad industrial que no puedo resumir aquí.

[viii] Con Jacques Ellul recuerda la concepción de la magia como técnica arcaica (La Tecnarquía, p. 140).

[ix] De McLuhan cita Understanding Media [1964] (La Tecnarquía, p. 137).

[x] Una de las utilidades de la filosofía en la tecnarquía es el entretenimiento y también apoyar el desarrollo de la cibernética (La Tecnarquía, p. 95 y p. 104).

[xi] Minotauro Nº 1, 1964.

[xii] El sentido de la ciencia-ficción. Apartado, “Ciencia ficción y religión”.

[xiii] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015] dice Capanna: “En lo que respecta a los cruces de géneros, la ciencia ficción se deja ver en los ejemplos y las notas; hasta hay un título (La Tecnarquía) que tomé de un cuento de Anthony Boucher.”

[xiv] La parapsicología estuvo asociada a experimentos con astronautas en el espacio exterior (La Tecnarquía, p. 89). La ciencia de las religiones acentúa la importancia de la mística, de la búsqueda de poderes para y por el individuo, en un contexto siempre tecnárquico (La Tecnarquía, p. 91).

[xv] Para entender un poco más su mirada sobre el esoterismo, pueden leer esta entrevista, “Desde la cresta de la ola esotérica” [1991], por Alejandro Agostinelli  http://www.elojoesceptico.com.ar/revistas/eoe01/eoe0103 Es contemporánea a la publicación de Idios Kosmos en soporte digital por Revista Axxón.

[xvi] Paolo Rossi en un texto de 1970 –“El proceso de Galilei en el siglo XX”- se refiere al tema. De este historiador de la ciencia, también italiano, Capanna cita Los filósofos y las máquinas (La Tecnarquía, p. 154).

[xvii] Tomo esos datos del artículo “Las máquinas…” [2008]. Me interesa conservar del artículo la siguiente información. Los ensayos de Mumford, desde Historia de las utopías (1922) hasta Apuntes del natural (1982), mantuvieron gran audiencia. Mumford influyó sobre E. F. Schumacher, el economista de los ´verdes´; sobre Herbert Marcuse, el filósofo de la izquierda sesentista; y sobre Marshall McLuhan, el profeta de los medios. Entre sus libros más conocidos, aparecen Técnica y civilización (1934) y El mito de la máquina (1970), última etapa en la que se puso pesimista y evocó una pesadilla de Leonardo Da Vinci para hacer sombríos pronósticos sobre el avance de la manipulación. Mumford prefería la palabra ´técnicas´ a ´tecnología´ porque pensaba que ésta era parte de la técnica, un concepto más amplio, que incluye arte, costumbres, juego e instituciones. Una de sus tesis más paradójicas es que hubo máquinas antes de que existieran la mecánica y la industria. Eran ´máquinas´ humanas compuestas por centenares de cuerpos que levantaron enormidades como las Pirámides egipcias, etc. La primera máquina de carne fue bélica: la falange, la centuria, el batallón o el regimiento eran sistemas mecánicos muy eficientes. De la máquina de combate nació la máquina de trabajo. A Mumford pertenecen ideas como que en la denominada era neotécnica, el automotor exige ´sacrificios rituales´: los accidentes de tránsito.

[xviii] Su conservadurismo está asociado al catolicismo, aunque perspectiva no supone la otra. Por la misma época en la que escribía La Tecnarquía, surgía en México, formado en la Iglesia Católica, el heterodoxo filósofo austríaco Ivan Illich [1926-2002]. Ni en 1970, cuando no se lo conocía en Argentina, ni después, si no me equivoco, Capanna cita a ese crítico radical del sistema industrial que siguió la línea gandhiana. La posición conservadora no es propia, entonces, del catolicismo sino de su ortodoxia. Aquellos que como Illich se corren hacia miradas heréticas convierten su paradigma teológico-filosófico en herramienta crítica.

[xix] Aunque Capanna en 1966 no incluye en su análisis la ciencia ficción latinoamericana, es –para decirlo de forma tremendista- uno de los padres fundadores del silencio conspirativo sobre el hermetismo en el género en castellano. Su tesis de lectura asocia la ciencia ficción no a la concreta existencia de un elemento científico en la narración –cada época tiene su definición de cientificidad– sino a la coherencia con que son tratadas las hipótesis científicas, método que tiene su ´origen´ en la época de la Revolución Industrial. Esta relativización abre, de modo indirecto, las puertas a las heterodoxias, pero ese es otro tema.

[xx] Idios Kosmos, 1995, p. 136.

[xxi] Esta reseña se desprende de un texto previo, centrado en la operación de Capanna para leer / inventar ´Cordwainer Smith´, reconstrucción en la que también incide la religión (“Los Señores de la Tarde y la ciencia ficción hermética latinoamericana”). Capanna disminuye la importancia del esoterismo y afianza el catolicismo. Si se repone el esoterismo (gnosticismo) en Linebarger, la obra de su avatar Cordwainer Smith adquiere asombrosa semejanza con la de Borges cuyo relato “Utopía de un hombre que está cansado” [El libro de arena, 1975] es una síntesis microscópica de la ficción cordwaineriana. Hasta donde sé, es la primera vez que se establece esa relación. ¿Corolario? Leer desde la heterodoxia modifica el sentido del género.

[xxii] “Pablo Capanna, el exégeta” [21/07/2009]. Columna ´Trama secreta´. En Literatura prospectiva. Miradas al futuro desde la literatura. http://www.literaturaprospectiva.com/?p=1972

[xxiii] Martin Heidegger es fundamental en esta historia por sus reflexiones en torno de la técnica y el ser humano, y por sus discípulos. Hans Jonas [1903-1993], investigador principal del gnosticismo en tanto filosofía, fue uno de ellos. Jonas hace el camino inverso al de Capanna. Comienza por el gnosticismo –La religión gnóstica [1958]- y arriba a la ecología. De 1979 es El principio responsabilidad [Das Prinzip Verantwortung] que sigue la línea gnóstica de la conflictiva relación ´hombre y naturaleza´ indagando en las implicancias éticas del uso de la tecnología. Toma de Ernst Bloch la idea del ´principio esperanza´ -importante, por otro lado, en la crítica de ciencia ficción- y lo convierte en el ´principio de responsabilidad´ centrado en una ética para la civilización tecnológica. Señala que, en el estado actual de cosas, el uso de la tecnología en ´la ciudad universal´ -una segunda naturaleza- debe atender a principios éticos. Sorprende la intención análoga de ambos críticos –apuntar a los principios– aunque trabajen con paradigmas opuestos. A partir de Heidegger y Jonas se avanza hacia la ciencia ficción heterodoxa. Jonas influye en el afamado crítico literario Harold Bloom y éste en su discípulo Frank McConnell, crítico estadounidense que, en 1982, comienza a desandar el camino que lo lleva a definir en 1994 a la ciencia ficción, ´gnosticismo tecnológico´.

[xxiv] Idios Kosmos, 1995, p. 6

[xxv] A modo de apuntes. Es posible mencionar a Daniel Cabrera. Lo tecnológico y lo imaginario. Las nuevas tecnologías como creencias y esperanzas colectivas [Biblos, 2006] y a Esteban Magnani, Tensión en la red. Libertad y control en la era digital [2014]; y agregar de Aníbal Ford, Desde la orilla de la ciencia: Ensayos sobre identidad, cultura y territorio [Puntosur, 1987] y Navegaciones: comunicación, cultura y crisis [Amorrortu, 1994]. Alrededor de Capanna aparecen figuras como Leonardo Moledo y Ángel Faretta (con su ´concepto del cine´). De reciente aparición es Cuando la ciencia despertaba fantasías. Prensa, literatura y ocultismo en la Argentina de entresiglos [Siglo XXI, 2015] de Soledad Quereilhac.

[xxvi] La mirada de Borges sobre la civilización técnica está esbozada en “Utopía de un hombre que está cansado” [El libro de arena, 1975], híbrido entre la ciencia ficción, el gnosticismo y el anarquismo, que revisa cómo serán los hombres del futuro, en consonancia con el esoterismo de Planète. Esa fusión anarquismo / mística se asemeja al anarco-primitivismo y, en mi caso, la denomino anarco-gnosticismo. Esta variante, en Argentina, puede encontrarse en radicales disidentes ciberculturales como Fabián Polosecki. Sobre esto https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2014/11/15/fabian-polosecki-mistica-y-anarquismo/

[xxvii] A esta tradición me refiero en Mil años de ciencia ficción hermética latinoamericana [1492-2500] En tres episodios: Borges, la conspiración; Sor Juana y Antônio Vieira, íntimos herejes; Bizarros profetas ciberculturales. [Tesis de maestría, 2014] http://repositorio.unesp.br/handle/11449/122239 Quien desee leer sobre Capanna / heterodoxos / revista El Péndulo, le recomiendo dos textos de Luciana Martínez. “Políticas de traducción y publicación en la revista El Péndulo”. Actas del II Congreso Internacional Cuestiones críticas. Rosario, 2009; y “Mario Levrero: parapsicología, literatura y trance”. II Coloquio Internacional ´Escrituras del yo´. Rosario, 2010. Agradezco a Luciana Martínez su comentario que disparó el interrogante sobre qué hay escrito acerca de ´la reflexión sobre la técnica´ en Argentina.

[xxviii] ´¿Adveniente cultura?´. CELAM. Consejo Episcopal Latinoamericano. Seminario Buenos Aires. Abril de 1986 (p. 31-53).

[xxix] Coinciden ese diagnóstico católico y las afirmaciones, también de 1986, de un personaje del mundillo del rock local, formado en filosofía, que, en una entrevista a una revista contracultural, habla del ´modelo imperial-maffioso´ en el que ´las corporaciones gobiernan a través de la tecnocracia´ con ´la ciencia y la tecnología como religión´ y con el psicópata como el tipo humano del siglo XXI. Su análisis de la sociedad industrial es preciso, aunque su paradigma atrase remitiendo a la conquista del espacio, fogoneada durante la Guerra Fría. Capanna se interesaba por la ´aventura espacial´ en La Tecnarquía (p. 46-47) quince años antes. Ver, entonces, Carlos Solari. “Los psicópatas serán los hombres del siglo XXI”. Entrevista a cargo de Enrique Symns, Cerdos & Peces, #7, 12/1986 https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2016/05/11/indio-solari-los-psicopatas-seran-los-hombres-del-siglo-xxi/

[xxx] Modelo de Thomas Munk, ´Recycler´, en El camino de Ida de Piglia. Aquí se cruza también Polosecki como uno de los primeros mártires ciberculturales en Argentina. El otro gran disidente de los medios de comunicación ajusticiado, Rodolfo Walsh, sucedió en el mundo de los matones parapoliciales.

[xxxi] Capítulo “Armas de destrucción masiva”, pp. 155-156, del libro Conspiraciones. Guía de delirios posmodernos [2009]. Fuente probable: “Los aniquiladores solitarios. Del Unabomber a los sobres de ántrax”. 02/02/2002. ´Futuro´, Página/12. http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/futuro/13-35-2002-02-02.html Más sobre Kaczynski en https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2015/05/04/kaczynski-contra-la-militancia/