Polosecki, el suicidio de un disidente

Fabián Polosecki. A veinte años del suicidio de un disidente

{Descarga de versión en pdf}

polo-en-film

{Foto de Polo en revista Film, enero / febrero de 1997}

A días de cumplirse 20 años del suicidio de Polo, “Ciudad Abajo. Ciclo itinerante Polosecki” trajo la buena nueva. Todos los programas realizados entre 1993-1995 por Fabián Polosecki, junto a un sólido equipo, verán poco a poco la luz. Los 80 capítulos que conforman la saga de El otro lado y de El visitante son custodiados, para quien desee verlos, por el Núcleo Audiovisual Buenos Aires, ubicado en el subsuelo del Centro Cultural San Martín. A su modo, la Red ofrece fragmentos, retazos, programas dispersos. Sea por la dificultad de acceso para el público general, sea por la errática colección gestionada por anónimos cibernautas, la buena nueva invita a indagar una obra, y una vida, más cercana al mito y a la repetición serial de lugares comunes que a la historia cultural vernácula.

Con las habituales y honrosas excepciones, la extensísima bibliografía generada durante más de dos décadas por ese ícono cibercultural contiene incesantes recurrencias nacidas del interés, del azar, del pastiche, de la desidia, del plagio, de la ausencia de perspectiva -una trampa fatal para los lectores. La primera, y la más ardua, es la recurrente negativa a pensar el suicidio de Polo. Si se salta la barrera de la omisión, se habla entonces de enfermedad (de depresión), de adicción, de delirio, de malas influencias, de tragedia, de oscura decisión ultra-personal, de corte con lo real, de ingenuidad, e incluso de ´infantilismo´. Todas estas elucubraciones –cada una con su porción de verdad, según se estila conceder- entorpecen la posibilidad de obtener, del gesto final de Polosecki, algún sentido. Afluente de ésta, la segunda recurrencia es la neutralización de su concepción, esbozada en entrevistas e intervenciones públicas, acerca del antiperiodismo, andamiaje de sus programas. No es descabellado conectar esa postura, que se intensificó una vez finalizada su relación con los medios, con su suicidio. La decisión final bien podría pensarse como el clímax alcanzado por sus cada vez más recalcitrantes convicciones políticas, ideológicas, profesionales. A la interpretación del ´adicto / depresivo que se quita la vida´, puede añadirse la del ´suicidio como gesto de disidencia radical´. La tercera recurrencia, amparada por el reverdecer de los últimos años, es la relativa vara con la que se mide -cuando se mide- la distante postura de Polosecki frente a la militancia política, entramado que conoció en su temprana juventud.

En una nota del año 2001, con motivo de una de las primeras exhibiciones-homenajes, Carlos Polimeni afirmaba que ´nadie entendió nunca el final de Polo y que su vida y sus programas fueron emblemas de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío´. A pesar de su simetría, esta secuencia de análisis no engendró lecturas. Si uno acepta esa trama y sugiere que Polo trasladó a su labor periodística y/o artística la impronta política, la ecuación daría como resultado que ´su anti-periodismo se correspondió con su anti-militancia´. Esa postura anti, así lo intuyo, se condice con una perspectiva místico-apocalíptica de estirpe anarco cuya radicalidad (¿pureza?) lo condujo a lo que consideramos ´el vacío´. (Alfredo Casero, es justo reconocer, fue quien primero conectó en Polo, anarquismo, rechazo al ´sistema destructor de sueños´ y suicidio, ´se quiso ir a la mierda´.) Este apronte interpretativo no reduce todo a esa única idea fuerza. Intento, por el contrario, sumarla a la compleja silueta.

En julio de 1994, Página/30 [año 4, nro. 48, tapa: ´Buenos Aires, hora cero´] publica una entrevista a cargo de Rodrigo Fresán (fotos, Adriana Lestido) titulada “El historiador”, en la que Polo, el excéntrico ´cazador de historias´, fascina al novel escritor. “Hay demasiadas cosas para agradecerle a este programa [El otro lado]…”, a saber: la perspectiva documental inédita; el divismo cero del conductor; el respeto hacia las personas interpeladas. En ese marco, Fresán plantea una sesión de periodismo espiritista e invoca al ectoplasma del reticente personaje: “…ahora Polosecki se arriesga a separarse de su otro yo televisivo…, viaja al otro lado de las cosas. Y vuelve para contarlo.”

La charla Fresán / Polosecki condensa algunos antídotos plausibles contra aquellas recurrencias. En primer lugar, asoma el misticismo propio de la mirada de Polo: “Yo creo que soy apenas un médium. La televisión es un fenómeno autónomo y total”, comenta y añade: “El año pasado… vivía cada momento con una especie de satori, de iluminación. Yo lo que sí sé…, de lo que estoy completamente seguro es de que a mí ya me dijeron todo lo que se necesita saber de la vida. La gente me lo dijo. No creo que me falten datos importantes para andar bien y feliz por la vida. El problema es no estar del todo seguro de haberlo entendido. No creo haber entendido todo lo que me mostraron y me dijeron…, porque muchas veces son gente en trance. Gente que te habla en trance… Yo me volvía loco. Yo era un poco un exorcista.” Polo aparece, en sus palabras, afectado por procurar ´entender´ a partir de personas que deambulan –están en trance– entre la vida y la muerte, a las puertas de una unión mística o de una derrota frente al ´demonio´ y que lo toman como a un médium para exorcizar terrores, dolores, secretos…

Esos estados alterados de conciencia, de unos y otros, apuntalan su extraña mirada ético-política que encarna, por caso, en el antiperiodismo. Dice Polo: “[En el programa El otro lado]…el narrador es un cazador de ideas. A mí lo que más me importaba era que el narrador no fuera periodista… El programa es en sí como una historieta. Yo no me siento periodista, no creo estar haciendo un periodismo de rigor. Hago, si se quiere, un periodismo de color. Por eso lo del guionista… El tipo está afuera, en el otro lado, es un outsider.” Y enfatiza lo marginal de esa producción: “Somos extra ATC.” ¿Por qué, en rigor, no hacen periodismo? Porque “…El otro lado quizá puede ser definido como una ´fotografía´ más que como un ´discurso´… La foto tiene que contarte una historia antes que una ideología, ¿no?” El rechazo a la ideología, a favor de historias de personas en trance, es un rechazo al discurso que busca atraer adeptos. Según Polo la clave está en “no hablar con gente que te quiere convencer”. Por eso ´relativiza en sus textos´. “No hago filosofía. No bajo línea.” Convencer y bajar línea es propio de los ámbitos políticos. Y ese submundo de caliginosas conspiraciones poco tiene que ver con los saberes esotéricos de los universos particulares.

En dos intervenciones, Polo le comenta a Fresán su distancia de los nichos de poder ansiosos por convencer, y en cualquiera de sus vertientes. Reconoce, por un lado, sus límites como personaje frente a la maldad para-estatal: “En la Argentina los asesinos seriales tienen nombre y apellido. Fueron juzgados y fueron indultados. Yo me doy cuenta de que nunca podría entrevistar a un torturador. Porque sus historias y sus crímenes están llenos de discurso político. No creo que sea material para este programa… Yo quiero hacer un programa sobre el amor…” Por el otro, rozando la incorrección política, deja ver su desconfianza frente a una militancia obcecada más allá de la evidencia: “…yo laburaba en revistas políticas. Pero rompí con eso. Una historia que pasó. No es que yo sienta la militancia como algo adolescente, pero… bueno, cuando hicimos el programa sobre ex guerrilleros y aparece un tipo diciéndote que esos fueron los mejores años de su vida y enseguida te cuenta cómo mataron a todos sus amigos  y al rato vuelve a decirte que esos fueron los mejores años de su vida, bueno, es que hay algo más allá de la movida política, algo que yo no termino de entender o compartir del todo.”

El programa “Ex guerrilleros” pone en escena las dudas de Polo frente a la épica militante. Esa entrega de El otro lado incluye testimonios que van desde el ácido humor político del Pájaro Salinas –´los de los JP eran en aquel entonces como los grupos de hinchas de los Redonditos de Ricota, recontra-politizados y federados de una forma oscura´-; al testimonio de una sobreviviente que por la tremenda violencia sufrida cayó en el negacionismo y en la amnesia, y que adjudica parte de la responsabilidad de la catástrofe humana a la cúpula del movimiento; pasando por el de Jorge ´el Topo´ Devoto, publicista; por el de Andrés Castillo, partícipe de la ´Operación Cóndor´; para terminar en un cara a cara con Emilio Pérsico, en un vivero en las afueras de La Plata, al que Polo mide, con la imaginaria música de fondo de las armas, como alguien que justifica lo injustificable. Enmarcan los testimonios, algunos cínicos, otros estremecedores, dos reflexiones. La de apertura instala una atmósfera enrarecida: “Hay veces que la historia se torna inaprehensible, como si los hechos pasaran frente a uno sin detenerse, sin poder ser comprendidos del todo. No sé. Tal vez fuera eso o el hecho de que el silencio de los muertos se contagia a los vivos. Lo cierto es que cuando me decidí escribir una historia sobre aquellas personas que hacía veinte años habían integrado grupos guerrilleros sabía que tenía que penetrar los misterios de una época fantasmal. Y esos secretos solo podían serme revelados por un puñado de sobrevivientes.” En el cierre del programa, a pesar del conjuro, reconoce: “Cuando empecé a escribir, pensé que tal vez podría comprender mejor un fragmento de la historia reciente. Sin embargo, las siglas, las declaraciones públicas [de] los grupos guerrilleros, los vaivenes de aquella ideología vertiginosa que los guiaba y todas las explicaciones posibles sobre ese pasado no se dejaban organizar de tal modo que yo pudiera entenderlo del todo. Una vez más lo único que podía retener era un puñado de imágenes sobre gente a la que la historia había marcado de una vez y para siempre.” Este puñado de imágenes al que se refiere el narrador, son las fotos obtenidas por el cazador que no quiere ni discursos, ni ideología. En los segundos finales, Polo deja atrás el reverbero de las palabras de los sobrevivientes y se une, mientras camina por la vereda, a un grupo de niños para preguntarle a uno de ellos –“¿cómo lo hacés?”. Entender era su premisa a través de su alter ego televisivo. Si en esa metempsicosis entendió, parece que no fue nada bueno.

En los primeros días del mes septiembre de 1994, Polo participa del II Festival Latinoamericano de Video de Rosario y de la mesa “Video y roles de trabajo”. La revista Film, en su edición de enero / febrero de 1997 [año 4, número 23], publica una transcripción inédita de esa exposición a modo de homenaje. Polo caracteriza a su trabajo, y al de su equipo, como “una producción independiente de los canales”. Repite e insiste que ensayan “una suerte de antiperiodismo [al] rescatar la posibilidad de hacer periodismo no atado a lo público, ni al orden de lo público” porque no es lo único importante. Según Polo, lo fundamental es la búsqueda del personaje historieta, del cazador de historias, no así la noticia, ni la actualidad. El antiperiodismo corre el eje de lo político y de lo público, por medio de una mirada subjetiva, de una ´actitud artística´ respecto de la realidad. “[A] eso me refiero con antiperiodismo. Creo que también tiene que ver con la falta de credibilidad. En mi programa, cuando aparece un tipo que tiene claramente un discurso, cuando hay alguien que formula sus opiniones para convencer, le huimos… No entran ni los psicólogos, ni los sociólogos, ni los especialistas y muy difícilmente los artistas, que también tienen un discurso bastante estructurado respecto de las cosas.” Más que por lo que es, Polo define su mirada por lo que ´no es´. La propuesta anti– es una radical negatividad frente a los especialistas, los profesionales, los burócratas, los institucionalizados.

El antiperiodismo –y su sucedáneo incrustado por mí, la antimilitancia- rechazan los discursos pre-fabricados, encargados de interpretar la realidad con parámetros que son una máscara de hierro que quiere ser impuesta al otro, al que escucha y/o observa. Por eso, el programa sobre “Ex guerrilleros” puede ser considerado una rareza. Polo había contado en Rosario que cuando decidieron hacerlo fue una de las pocas veces que le avisaron a ATC del contenido “porque implicaba un golpe de timón en la temática del canal”. Pero el programa parece, sobre todo, un golpe de timón a la huida sistemática a la ideología y al discurso, según sus términos. Sostenido sobre un fondo silencioso de antiperiodismo y de antimilitancia, ese programa es un cóctel explosivo –y muy, muy delicado, como oí decir.

Tiempo después, en el noventa y cinco, Polo y parte del equipo participan de un encuentro con estudiantes de periodismo en TEA. Machaca y machaca que su ´personaje no es periodista, no es periodista, no hace periodismo´… Ante la insistencia, una joven del público le pregunta por qué esa reticencia y Polo aduce que ´a él le hincha las pelotas la idea de hacer periodismo, de ser periodista´. Risas y palmas entre el público. Si en Rosario había sido conciliador (´respeto al periodismo), esa puteada funciona como el amperímetro de una ira que se acentúa. Abandonado el mundillo mediático, especulo, la escalada anti– se intensificó hasta volverse extrema.

De ninguna manera considero a Fabián Polosecki una pieza humana monolítica. Complejo y contradictorio, su decisión final está atravesada por la paradoja. En su exposición en Rosario, había sugerido que ´el programa de los ferrocarriles mostraba la decadencia del país´. Él -que se había retirado a la naturaleza durante su último año- no extrae las consecuencias de su gesto neo-romántico, no se entrega al poder implacable de natura, no desanda el camino místico de fundirse con la madre tierra, ni de hundirse en las ondas acuosas. Elije destruir su humanidad arrojándose contra el deslucido ícono ferroso del progreso, contra esa maquinaria símbolo de la decadencia local y acaso tosca cifra de otra atroz maquinaria más sutil pero no menos inclemente.

El disgusto, la ansiedad, el rechazo, el sesgo apocalíptico de las declaraciones del Polo famoso -´siento una angustia y un temor terribles con una violencia subyacente´- alientan a creer que el ensayista inglés que indagó en el suicidio acertó al decir que ´a cierta altura de la desesperanza, un hombre se mata para probar que habla en serio´ [Al Alvarez, El dios salvaje, 1971]. Si se acepta la versión más extrema de la mirada anti– de Polo (contra la profesión de periodista, contra la pertenencia a las esferas de poder, contra el entramado estatal de generación de discursos aglutinantes) es entendible que la ´amarga victoria pírrica de negar completamente a todo y a todos´ -Alvarez dixit- genere rechazo entre los vivos, provoque maledicencias e incomprensión. Aciago y terrible, el suicidia marca con su gesto la disidencia ante el resto, sean amigos o extraños.

En definitiva, a ese terreno escarpado habrá que volver. Urge, ahora, la prudencia hasta acceder con mayor libertad a la obra de Polo, según fue prometido. Acaso no se modifique sustancialmente la perspectiva recurrente. O quién sabe. Programas como “Ex guerrilleros” advierten cuán oscuro puede ser este mundo, tan oscuro que algunos deciden saldar la discusión abandonándolo, con la esperanza de hacer valer sus argumentos en ´el otro lado´.

[Tandil – 28 de noviembre al 02 de diciembre de 2016]

A Kiki / Salvatora, por mis imprecisiones

Artículos relacionados:

Polo místico[26 de julio de 2014]

Fabián Polosecki, mística y anarquismo[15 de noviembre de 2014]

El zorro interminable {atribuido}

Bibliografía Polosecki {fragmento sin actualizar}

Archivo Audiovisual Polosecki

polo-en-film

Daniel Vidart. El tecnosistema [1996]

Comentario: Este texto del antropólogo uruguayo Daniel Vidart fue publicado por Relaciones. Revista al tema del hombre. No. 146. Montevideo, en el mes de julio de 1996. Es una nueva pieza en el errático y disperso ejercicio de ´pensar la técnica´ en el Cono Sur. Vidart retoma en su planteo la línea, digamos, ´realidad única verdad´ de Capanna en La Tecnarquía [1973], en un sentido muy básico: ´puede ser que con la técnica esté todo mal, pero es lo que los humanos somos, a eso llegamos´ que también aparece en el-por-momentos-no-tan-moderado Lewis Mumford. Como suele suceder, quien se interesa por el sistema técnico, también lo hace por la ecología. Del propio Vidart es el extenso Filosofía ambiental: el ambiente como sistema [1997, Bogotá].

El tecnosistema

La tecnosfera está constituida por el reino de las técnicas, por el conjunto de los procesos tecnógenos y por la sumatoria de sus productos. Dichos componentes, en cuanto que causa eficiente desencadenada por un gatillo volitivo y efecto final de una racionalidad intrínseca, se hallan más allá del registro de las formas inorgánicas, orgánicas y organísmicas o sea vivientes comprendidas en el repositorio de la Naturaleza.

La esfera de la técnica es intencional, decía Kant. Donde termina la physis comienza la téjne, campo de maniobras de cierto tipo de sociedades, las humanas, cuyo signo es lo artificial y, en muchos casos, lo no utilitario.

En la actualidad la opinión pública, y aún la científica, considera a las técnicas y a sus productos como partes integrantes de la res extensa. El mundo de la técnica no sería entonces otro que el de la materia elaborada, el de las cosas fabricadas que ocupan un lugar en el espacio: ergo, la técnica y la tecnología pertenecen a la esfera objetual, y por lo tanto tridimensional, pergeñada por el trabajo humano. Pero los productos técnicos no son el fruto exclusivo de los procesos artesanales o maquinistas ni la técnica, en sí y por sí, tiene que ver únicamente con la manipulación y transformación de la materia.

Para los griegos la técnica era, inicialmente, un entender sobre algo a los efectos de llevar a cabo acciones enderezadas hacia un fin. Este fin, en cuanto que objetivo prefigurado en la mente y la intencionalidad del sujeto actuante se alcanzaba mediante operaciones de tipo poiético, o sea creativo. De tal modo se daba remate a una obra de carácter espiritual o material: un poema o un ánfora, un barco o un discurso. Las técnicas son el camino y los productos tecnógenos representan el fin del camino, la concreción del objetivo alcanzado mediante una labor intelectual o manual.

Toda técnica obedece a normas, a reglas. Tiene que ver con una serie de operaciones o pautas organizadas para obtener un resultado previsto. Según Aristóteles le téjne está por debajo de la epistéme, el conocimiento racional, pero se halla por encima de la simple experiencia. No obstante la téjne es un saber, aunque disminuido: ello responde al concepto aristocrático, elitista, de los pensadores griegos, quienes despreciaban lo fabricado por la mano, fruto de las actividades propias del banausos, del obrero, y exaltaban lo proveniente de la theoria, de la contemplación ociosa del filósofo, el amante de la sabiduría. De tal modo la esencia de la téjne permanecía en el reino de lo mecánico, del trabajo que ´engañaba´ a la naturaleza y que, astutamente merced a su alianza con la invención, daba lugar a la artificiosidad objetual. La mirada del espíritu, la contemplación soberana de la mente reclamaba en cambio la ayuda de la epistéme para descubrir los caminos y las posadas de la sabiduría.

En pos de una meta predeterminada

Capanna resume con claridad el concepto inicial existente sobre el ser de la técnica al decir que “los antiguos llamaban téjne o ars a ese saber pragmático que recoge la experiencia acumulada en la acción” (1). Pero no sólo para los antiguos vale esta definición. Hoy día también existe una corriente de pensamiento que, atenida a las fuentes de la palabra y el concepto, considera a la técnica como el “conjunto de procedimientos puestos en práctica para obtener un resultado determinado” (2).

Esto y no otra cosa es lo que se debe entender cuando se habla de técnica. Lo más común, sin embargo, es que la confundamos con los productos de la mecánica, interpretación que cobró fuerza a partir de la Edad Media si bien ya estaba claramente delineada en los círculos “selectos” de la antigüedad clásica.

La técnica, pues, no tiene que ver exclusivamente con la fabricación de cosas sino con los procedimientos mediales para hacer o para actuar. Puede decirse, en suma, que en sentido lato la técnica se refiere a todo sistema de acciones mediante el cual, y de acuerdo con un plan y una serie ordenada de procedimientos, el hombre actúa sobre su ambiente para satisfacer distintos tipos de necesidades, en las que también figuran las simbólicas. Toda técnica supone una metodología, un camino hacia. Una técnica, en el sentido primicial del término, da la espalda al conocimiento, pues éste reclama una actitud desinteresada del sujeto. La epistéme brotaba de la contemplación en tanto que la téjne suponía una forma de acción encaminada a fabricar o hacer algo predeterminado por los intereses individuales de la areté o los sociales de la praxis, y por ello incorporados a una dimensión activa y pragmática de la cultura. Dicha dimensión está directamente vinculada con exigencias vitales, con necesidades de supervivencia convivencia que se desarrollan al margen de las quimeras, ensoñaciones y fantasías, por un lado, y de los pensamientos desarraigados de los imperativos del diario vivir por el otro.

Los problemas ambientales que afrontan las comunidades humanas provienen de los acontecimientos naturales o de los efectos desencadenados por los equipamientos y procesos consustanciales a la capacidad entrópica de cierto tipo de culturas o, si se prefiere, de ciertas relaciones sociales de producción. Un maremoto, un sismo, un ciclón, una gran sequía o un exceso de precipitaciones, así como la ocurrencia de epidemias o pandemias (la Peste Negra, el Sida), son azotes que no dependen de las voluntades humanas. Ocurrieron y ocurrirán aunque actualmente la ciencia y la técnica pueden prever y aún conjurar algunos de los efectos de los agentes patógenos y de las “fuerzas elementales” de la naturaleza. (3)

Otro caso es el de las técnicas, o mejor, el de los productos terminales de las mismas. Toda cultura es un sistema de técnicas. Técnicas para producir, técnicas para organizar el grupo humano, técnicas para entablar relaciones con los poderes sobrenaturales. El uso de algunas de esas técnicas tiene efectos ambivalentes: puede dañar irreversiblemente aspectos fundamentales de la geosfera y la biosfera, como en el caso de la desertización antrópica, y puede mejorarlo, como lo ha demostrado la geurgia del pueblo holandés (4); puede acabar con el suelo, los ecosistemas y los agrosistemas, como sucedió con la degradación y destrucción de los suelos en el Oeste de los EE. UU., donde las bad lands se convirtieron en fábricas de tempestades de polvo, y pueden crear sistemas agrícolas en equilibrio homeostásico con el medio, tal cual sucedió con los incas en el ayer y como aún hoy lo demuestran algunos pueblos prealfabetos, entre los cuales figuran los campa de la Amazonia peruana. (5)

Vuelvo a repetir, machaconamente, que hoy existe en el ámbito de las nociones cotidianas y aún en los conceptos del pensamiento científico un persistente error con respecto al ser y al quehacer de las técnicas. Al mentarlas se alude a los conglomerados objetuales de carácter artificial, a los productos que suman al repertorio espontáneo de la Naturaleza las concreciones de la obra humana en tanto que producción localizada en el espacio y como tal extensa, resistente, tridimensional y capaz de ser captada por los sentidos. Se confunde así a las técnicas propiamente dichas con los dispositivos fabricados por las mismas.

La técnica no tiene corporeidad material: no es un producto final sino un saber hacer en potencia y una serie de acciones procesales que, al cabo, se convierten en objetivaciones de la cultura en cuanto que artefactos y constelaciones simbólicas en tanto que mentefactos.

El mundo técnico es invisible

Lo que se percibe son las instalaciones y maniobras del proceso artesanal o maquinista; lo que ocupa lugares en el espacio son las concreciones tridimensionales de los objetos tecnógenos, esto es, los engendrados por la técnica. Del mismo modo, los dispositivos artificiales que se articulan con los marcos naturales, constituyendo así los paisajes humanizados, no forman parte de la esfera de las técnicas, sino de la esfera de sus cosificaciones concretas, que en la completitud encuentran su finitud, que en la extensión sujeta a la medida revelan su carácter de opus conclusus, que en la concreción visible y tangible manifiestan su corporeidad definitiva, si bien contingente.

Cuando se quiere rectificar este error y en vez de aludir a la técnica o la tecnología se menciona al mundo maquinista o a la civilización industrial se recae en la misma petición de principios. Las máquinas y las fábricas son eslabones fundamentales en la cadena de la producción pero no los productos en sí. Tienen, por cierto, carácter tridimensional, son artilugios materiales pero su vocación última es hacer cosas, engendrar productos, multiplicar objetos. La lógica de la fabricación antecede al sistema de lo fabricado. En suma, hay que buscar otras denominaciones para referirnos al universo de la cultura objetivada, esa segunda naturaleza material que en pocas ocasiones se articula armoniosamente con la originaria, que en la mayoría de las circunstancias la desorganiza y que, en ciertos casos, como sucede con la vandálica civilización del consumo, la destruye.

La técnica está en la orilla de los sujetos y no en la de los objetos. Una técnica es un proceso simbiótico: se desarrolla en el tiempo social donde el hacer y el saber hacer confluyen en el diálogo del Homo faber con el Homo sapiens. Una técnica es un hacer racionalizado si bien no estrictamente racional; es una potencia que se transforma en acto mediante las habilidades (6); es una práctica perfeccionada intelectualmente mediante la evaluación de los tanteos, los aciertos y los fracasos que la han convertido, a la larga, en un procedimiento valedero; es un modo ya experimentado de llevar algo a cabo con economía de medios y buen éxito en los resultados; es, en definitiva, un banco de datos previos a utilizar en el momento de la labor colectiva o la creación personal, ya en el orden de los sistemas objetivados, ya en el orden de los sistemas ideativos.

Si súbitamente desaparecieran todos los dispositivos materiales que constituyen un paisaje urbano a raíz de un terremoto, un incendio, o un bombardeo, los científicos, los ingenieros, los arquitectos y los obreros sobrevivientes volverían a reconstruirlo o a fabricarlo ex nihilo. Si de pronto un selectivo azote destruyera todos los libros de poemas los sobrevivientes poetas del mundo volverían a publicar nuevos libros y la poesía, en tanto que actividad del espíritu, que aventura de la sensibilidad y la imaginación, renacería en la viviente sociedad de los poetas. De tal modo la poesía como tal, como potencia y como acto, por fortuna no desaparecería de la faz de la Tierra.

Se han escrito muchas historias de las técnicas y se han efectuado múltiples clasificaciones de las mismas. Los historiadores hablan de edades eotécnicas, paleotécnicas y neotécnicas (7); de eras geométrico-matemáticas, mecánicas y energéticas (8); de la técnica del azar, del artesano y del técnico (9), y los taxónomos multiplican sus prolijas distinciones, no siempre acertadas ni congruentes. Esto no interesa mayormente en esta oportunidad. Alcance con anotar que es posible distinguir varios momentos relacionados con los sucesivos acentos históricos puestos por el desarrollo de la economía y de la ciencia a partir del inicial estadio dominado por lo sagrado y lo ritual. Estos momentos son cinco: 1, la mitificación -primitivos y aurora de las culturas clásicas–; 2, la imitación de la naturaleza –Grecia, Roma, Edad Media–; 3, la indagación de las regularidades que legalizan la realidad –Renacimiento y siglo XVII–; 4, la explotación intensiva de los recursos mediante el surgimiento de la máquina de vapor y la fábrica –Revolución Industrial–; y 5, la revolución científico-técnica contemporánea, metafóricamente designada por Heidegger como provocación a la Naturaleza, en tanto que pro-vocare es llamar ante sí, exigir la revelación de los mecanismos secretos del Universo y de la vida. (10)

Yo voy a manejarme con una clasificación que, sin pretender ser la más correcta, atiende al concepto que personalmente tengo del ser último de las técnicas en tanto que actividades humanas cuyo inicio arranca donde termina el orden de la Naturaleza. (11) De tal modo distingo las técnicas del cuerpo o fisiotécnicas, las técnicas mentales o psicotécnicas, las técnicas de interacción humana o demotécnicas, las técnicas de producción material o hilotécnicas, y las técnicas rituales, culturales y mágicas o hierotécnicas. Me referiré por separado a cada una de ellas:

Técnicas del cuerpo o fisiotécnicas

Estas técnicas fueron singularizadas y descritas por Marcel Mauss, quien las definió como “las maneras mediante las cuales los hombres de las distintas sociedades se sirven de su cuerpo según modalidades tradicionales”. (12) Se trata, en suma, de los aires de marcha, de las formas de sentarse, correr, nadar, trepar a los árboles, mover las manos, gesticular, descansar, dormir, asearse, fornicar, etc. En este caso su conocimiento y descripción no tienen relevancia inmediata aunque sí cabe destacar su valor heurístico. En efecto, en las técnicas del cuerpo se expresan las relaciones de la cultura con el ambiente mediante un código cuyo desciframiento permite comprender detalles que por otros caminos quizá permanecerían aislados en su ininteligibilidad esencial. La sociedad humana y su mundo simbólico encuentran en estos goznes corporales la forma de articularse tradicionalmente con el marco físico. El modo de caminar de los japoneses o el de dormir sobre apoyanucas de madera ciertos pueblos africanos, el acuclillamiento de los marroquíes o la manera de descansar de pie entre los dinka del Alto Nilo, la forma de trepar a las palmeras de los caribeños o la antropophyteia del coito en el área insular del Pacífico, revelan plásticamente las diversas tipologías de la inserción del cuerpo humano, producto natural y cultural a la vez, en el resquicio que los símbolos abren en el muro de la naturaleza.

Técnicas mentales o psicotécnicas

Se trata de las técnicas que organizan “el discurso del método” cartesiano o las “razones del corazón” de Pascal. Estas técnicas se encargan de encauzar el desarrollo de los pensamientos y la expresión de los sentimientos individuales. La ciencia, la filosofía y el arte recurren de continuo a su inmemorial repositorio, pero no hay que ascender a las cumbres académicas de la excelencia para encontrarlas. Ellas florecen por doquier: son las que utiliza l’uomo qualunque de todas las culturas para dar forma a sus modos de pensar y de expresarse afectivamente, de acuerdo con los padrones establecidos por la costumbre. Según Abbagnano estas técnicas cognoscitivas y artísticas pueden también denominarse simbólicas y abarcan a las técnicas de explicación, de previsión y de comunicación, aunque estas distinciones “no se excluyen mutuamente”. (13).

Técnicas de interacción humana o demotécnicas

El término demotécnica tal vez sea menos expresivo que el de sociotécnicas, pero quise conservar la congruencia impuesta por el enlace de dos voces de ascendencia helénica y no mezclar una latina con una griega, tal cual sucediera con el vocablo sociología, un centauro lingüístico más de una vez reprochado al descuido de Comte.

Existen técnicas para actuar en sociedad consagradas por las respectivas etiquetas y en este campo las culturas mundiales exhiben y/o reifican las características y procedimientos propios de los distintos estratos en el hojaldre estamental –lenguajes cortesanos y lenguajes populares– dentro de cada una de ellas. Del mismo modo una cultura, recurre a una idéntica escala de valores para juzgar a otra con el rigor global del etnocentrismo: el “perro infiel” así llamado desde la concepción cristiana tiene su pendant en el “perro cristiano” de la concepción islámica. El abanico abierto por este tipo de técnicas es inmenso: técnicas para persuadir según el arte de la oratoria, técnicas para enseñar según las distintas doctrinas y metodologías pedagógicas, técnicas para actuar en los salones donde reina la politesse o según las normas rufianescas de los bajos fondos, técnicas para celebrar las ceremonias de paso (14) o para arrancar confesiones mediante apremios corporales como lo cuentan los “manuales para inquisidores” (15), técnicas para vender productos o para gobernar a los hombres, etc. El recuerdo de algunos títulos de libros más o menos famosos confirma que dichas técnicas han recibido el aval doctrinario de autores que se han especializado en diversas orientaciones: la educación (el Emilio de Rousseau), la cortesía palaciega (Il Cortegiano de Castiglione), la política (El arte de amar de Ovidio), la persuasión (Las formas ocultas de la propaganda de Packard), etc.

Técnicas de producción material o hilotécnicas

Las hilotécnicas (de hyle, materia en griego), o sea, las técnicas que tienen que ver con la manipulación de la materia y las extensiones objetivadas de la cultura T, son las que acaparan los denotata del término. La técnica, en este sentido, equivale al mundo de las formas artificiales, de las masas paisajísticas, de los sistemas de objetos que constituyen el plexo T tangible, visible y palpable de lo que Braudel denominara “civilización material” (16). Es así que confundiendo los medios con los fines se habla de la “barbarie técnica”, del “materialismo deshumanizador de la técnica”, del “impacto destructor de las tecnologías en el ambiente” en sentido estimativo o de “la era de las técnicas” y la “revolución científico-técnica contemporánea”, en sentido enunciativo o declarativo.

En el dominio de las hilotécnicas prospera una vasta familia de sinsentidos que enturbian la acuidad de los sentidos propiamente dichos. Se confunde de continuo los sistemas mediales con los sistemas terminales, equiparando así las técnicas con sus resultados y los procesos con sus objetivos. Lo que resulta de las operaciones de las diversas técnicas enderezadas a obtener objetos materiales ya no es más téjne sino poiesis. La poiesis material tiene que ver con la creación de tecnofactos: ya de alfileres, ya de zapatos, ya de viviendas, ya de ciudades enteras. Estas extensiones de la cultura, estas objetivaciones de los proyectos de todo orden constituyen prótesis artificiales y a la vez productos terminales. No son operaciones ´para´, según la vocación y la aplicación de los procedimientos técnicos, sino concreciones tridimensionales, cuerpos desplegados en el espacio, materia organizada para desafiar el paso del tiempo. Tienen el signo de lo hecho, no el de lo que va siendo. Las hilotécnicas se desarrollan en el dominio de la duración y sus productos se instalan en el dominio de la extensión. Aquellas son las hijas del tiempo; estos, los generadores del espacio, entendido en el sentido leibniziano. Cuando lo fabricado se instala en el reino objetual doméstico o en los dispositivos paisajísticos caduca la ecceidad de la técnica y comienza la de lo tecnógeno. Lo tecnógeno es algo distinto a lo técnico propiamente dicho. Configura una objetivación de la cultura, en este campo una objetivación material que no por ello debe ser calificada como “cultura material”. La cultura y los sujetos portadores de la misma están separados por un corte epistemológico del enjambre de artefactos engendrados para satisfacer las necesidades humanas, ya utilitarias, ya puramente recreativas o rituales, mediatizadas por el símbolo.

Las hilotécnicas son confundidas con sus productos porque existe una serie de inercias mentales, una pereza intelectual que impide recurrir a los auxilios de aquella lógica viva propuesta por Vaz Ferreira a los efectos de esclarecer los diferentes momentos que conducen desde el quehacer a lo hecho, desde las maniobras operativas al producto final.

Estos momentos son cuatro: y a ellos me referiré a renglón seguido.

Primero, el momento de los sistemas naturales

No puede fabricarse nada si previamente no se dispone de materia prima. La proveedora de materiales en bruto para que con ellos se elaboren los distintos tipos de artefactos es la Naturaleza, ya en sus expresiones inorgánicas (geosfera), ya en sus expresiones metabólicas (biosfera). Esta proveedora cósmica de los materiales que demanda el homo artifex está allí, al alcance de la mano, en nuestro derredor, sobre nuestras cabezas y debajo de nuestros pies. Los recursos naturales se llamaron así porque se creía que eran inextinguibles: re-cursus significa recurrir una vez y otra y mil veces más a lo que guarda el mitológico cuerno de la abundancia. El agua, la tierra, los minerales, los vegetales, los animales: aquí el conjunto geofísico y biótico de bienes que se consideraban eternos y que hoy, ante una creciente demanda alimenticia e industrial, acompañada por una galopante degradación ambiental, ya no se les contempla como “inelásticos” sino como problemáticos. Algunos optimistas, con cierta razón, dicen que “los recursos no son sino que van siendo” (17) a medida que los conocimientos y las actividades del hombre, apuntalados por la ciencia y el método, perfeccionan las capacidades inventivas y productivas de nuestra especie. Pero estos aspectos no cuentan en este momento: escasos o no los recursos son imprescindibles para que sobre su materia se cumplan las operaciones de elaboración o transformación que los introducirán en el ámbito tecnógeno. El conjunto de los recursos que las distintas civilizaciones han utilizado para crear el mundo objetual y fabricar paisajes agrarios, industriales, viales y urbanos constituye una previa instancia material, y por lo tanto contable, mensurable, transportable. Cuando estos recursos se hallan en el país se les adquiere mediante el juego de la compraventa interna. Cuando se hallan en el exterior se importan mediante transacciones comerciales o se arrebatan emprendiendo las guerras de conquista que en nombre del honor nacional o la mayor gloria de Dios las naciones fuertes han llevado a cabo para sojuzgar a las débiles y arrebatarles sus minerales, sus cosechas o sus rebaños, cuando no la fuerza de trabajo de los hombres vencidos y esclavizados.

Dejando las valoraciones aparte, los juicios de realidad establecen que no puede ser posible hilotécnica alguna sin materia sobre la cual se ejerciten los procedimientos de elaboración, transformación o fabricación que constituyen la esencia misma de aquella.

Segundo: el momento de los sistemas mediales

Entramos ahora en la antesala del quehacer tecnógeno. Por un lado se cuenta con el repertorio técnico –ya el tradicional-artesanal, ya el científico-maquinista– atesorado en la mente y en la experiencia de los sujetos que pondrán en marcha el proceso tecnógeno. Por el otro se alinea el repertorio instrumental en estado de quietud y disponibilidad: manos hábiles y fuertes, utensilios que prolongan la mano, herramientas que combinan la funcionalidad de los utensilios, máquinas movidas por una energía que no es humana y autómatas donde el hardware y el software se entrelazan en el universo robotizado de la cibernética. No existe aún acto: todo se encuentra en estado de gracia, en “potencia” si cabe así llamar a la espera del fiat.

El repertorio técnico, en tanto que patrimonio histórico del género humano, es de carácter psicosocial y se encuentra almacenado en los archivos de la memoria, en el modelo empírico o matemático, en el cálculo de factibilidad del opus a realizar, en la habilidad adquirida para hacer un trabajo o dirigirlo, en la capacidad intelectual del ingeniero y en la experiencia laboral del obrero. El acervo instrumental, por su parte, en tanto que creación cumulativa del ingenio y del genio inventivos, responde al plan o, dicho de otro modo, al antiazar. Ha sido concebido para realizar operaciones tendientes al logro de objetivos calculados de antemano, y en tal carácter configura un sistema de tipo operativo, en sí mismo opaco y pasivo, dependiente de la voluntad humana que va a ponerlo en movimiento en el instante oportuno.

Tercero: el momento de los sistemas laborales

Hasta aquí nos hemos referido a los condicionantes aparentemente estáticos del proceso técnico y tecnógeno. Los recursos de la naturaleza y los de la cultura aparecen de tal modo en disponibilidad, inmóviles como una imagen fotográfica. Pero el tercer momento oficiará de gatillo y desencadenará, mediante el trabajo muscular humano o la supervisión (también humana) de las operaciones realizadas por las máquinas, sea cual fuere la energía que las anima, el proceso de elaboración. Las técnicas se ponen en movimiento, la materia entra en escena y se somete a los dictados ergonómicos de operaciones precisas, coordinadas y sucesivamente realizadas según el plan maestro de la obra preconcebida.

En este campo se dan las relaciones sociales de producción que ideologizan y alienan el trabajo humano. Surgen así los conceptos de valor de uso y valor de cambio, las modalidades correspondientes a la economía del bienestar o a la economía del derroche, las formaciones socioeconómicas de los pueblos ágrafos, de los campesinados tradicionales y de las civilizaciones más o menos maquinizadas y mecanizadas. Pero ninguna de tales características externas afectan la esencia de esta operación ni tampoco influyen los grados de distinto desarrollo o adecuación del instrumental. Lo que interesa es el proceso, el fluir encadenado de las secuencias que, ya con el utensilio, ya con la más sofisticada línea de artilugios robotizados, tienden a la fabricación de artefactos. Filosóficamente cuenta tan solo la vigencia de la actividad, signada por el qué-hacer y el de-venir, penetrada por la palpitación del movimiento, ordenada según una cadencia espaciotemporal predeterminada. Este momento es el de la apoteosis de la técnica, el de la duración pautada y configurativa, el de la actividad enderezada hacia una finalidad prevista, comandada por un saber hacer experimentado y dirigida hacia una meta conocida de antemano. Toda técnica es un sistema de operaciones mediales pero supone una prognosis. No se agota en su motricidad hacendosa: apunta a un blanco definido por el saber y el querer trascendidos de experiencia.

La materia bruta proveniente de la Naturaleza o la materia elaborada mediante procesos transformativos (los de la carboquímica o los de la petroquímica, por ejemplo) originada en el gran proveedor cósmico que es nuestro planeta, constituye el fundamento sine qua non de toda posible actividad tecnógena. Esta materia es sometida en el momento ergonómico a la manipulación de las técnicas; dichas técnicas se materializan mediante el trabajo humano programado de antemano. Dicho trabajo, por su parte, reviste diversas modalidades según los desarrollos del proceso civilizatorio: puede ser premaquinista, maquinista o post-maquinista. El trabajo premaquinista demanda la aplicación muscular y manual de un gran contingente humano. En el estadio del aborigen prealfabeto el utillaje es mínimo y elemental: la construcción de una canoa monoxila, por ejemplo, demanda la aplicación de muchas horas-hombre. En el estadio arcaico de las culturas tradicionales, las cuales utilizan artefactos sencillos como el torno del alfarero, la rueca o el telar, aparecen los mecanismos movidos por la fuerza humana. En un estadio más evolucionado comienza a utilizarse la fuerza animal en el arado y la noria, la fuerza eólica en el molino de viento, la fuerza hidráulica en el molino de agua. Pero hay que aguardar el cuarto estadio, el industrial, el de las máquinas movidas por el carbón y el vapor, para que a partir del mismo comiencen a actuar otras energías más poderosas que la humana o la animal. El siglo XVIII inglés inaugura la edad de la energía térmica; luego se suceden las etapas de la energía eléctrica, de la energía del motor a explosión, de la energía atómica. El advenimiento de nuevas energías y nuevas tecnologías propicia el apogeo de la edad industrial cuyos caracteres no solamente tienen relación con el mundo de las máquinas sino con las nuevas formas de organizar la economía y la sociedad, todo lo cual impacta sobre la cultura, la visión del mundo, las escalas de valores intra e intergrupales. Finalmente la cibernética, la informática y la robótica abren las puertas a la era postindustrial, escenario de la revolución cientificotécnica y de la denominada postmodernidad, cuyos caracteres han tratado de caracterizar la filosofía, la antropología y la sociología contemporáneas. (18)

Cuarto: el momento de los sistemas terminales

Los sistemas terminales son el estuario en el cual desembocan los sistemas naturales en su función proveedora de materia, los sistemas mediales que comprenden las tecnosofías y las tecnologías, cuyas características examinaremos luego, y los sistemas laborales o elaborativos que mediante operaciones coordinadas aplican distintos tipos de energías a diferentes repertorios de instrumentos y maquinarias a los efectos de fabricar un vastísimo repertorio de productos. Los productos significan, según la etimología latina del vocablo productum, las formas tangibles, las prótesis visibles, los artefactos cosificados que ocupan lugares en el espacio y a la vez ordenan el espacio con sus dispositivos, todo lo cual “conduce hacia adelante”, “hace avanzar”, de acuerdo con el significado de dicho término. Los productos potencian lo humano-social con el complemento estructural y funcional de los artefactos, unos necesarios para la protección y decoro de la vida, otros suntuarios, otros puramente simbólicos. Dichos artefactos, que en griego se remiten al significado de la tecnopoiesis, multiplican la capacidad humana para crear un medio artificial que se conjuga con o se superpone al medio natural. Debajo de los adoquines está la playa, rezaba uno de los graffiti del 1968 parisino. Debajo de la piedra, el vidrio, el acero, el cemento y los demás materiales que conforman la panoplia de la civilización material se encuentra el cuerpo olvidado y destituido de la Naturaleza. Sobre el suelo primitivo que las distintas comarcas de la infancia del mundo compartieron con el del Paraíso Terrenal, es decir, sobre la originaria e incontaminada plenitud de los ecosistemas, se asentaron los cimientos de la ciudad de Henoc y su posterior progenie urbana, que al correr de los tiempos sería artesanal en el barrio ateniense del Cerámico e industrial en los arrabales de Londres.

Ante esta característica singular de la cultura Ortega y Gasset apunta lo siguiente: “Actos técnicos no son aquellos en que el hombre procura satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le hace sentir, sino precisamente aquellos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo posible de ellas esas necesidades, suprimiendo y menguando el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas. Mientras el animal, por ser atécnico, tiene que arreglárselas con lo que encuentra dado ahí y fastidiarse o morir cuando no encuentra lo que necesita, el hombre, merced a su don técnico, hace que se encuentre siempre en su derredor lo que ha de menester –crea, pues, una circunstancia nueva más favorable, segrega, por decirlo así, una sobrenaturaleza adaptando la naturaleza a sus necesidades–. La técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto. Ya con esto bastaría para hacer sospechar que se trata de un movimiento en dirección inversa a todos los biológicos.” (19)

Referencias

  1. P. Capanna. La tecnarquía. Barral Editores. Barcelona, 1973.
  2. P. Foulquié. Diccionario del lenguaje filosófico. Labor, Barcelona, 1967. Conviene comparar esta definición con las proporcionadas por los Diccionarios y vocabularios filosóficos de Abbagnano, Ferrater Mora, Lalande, Krings, et al., etc. Abbagnano define a la técnica como “el conjunto de reglas aptas para dirigir eficazmente una actividad cualquiera”. Para Lalande la técnica es “lo relacionado con los procedimientos artísticos, científicos o industriales” si se la considera en tanto que adjetivo. Como sustantivo la técnica se refiere al “conjunto de procedimientos bien definidos y trasmisibles destinados a producir ciertos resultados que se consideran útiles”.
  3. Las “fuerzas elementales de la Naturaleza” pierden su carácter temible en las épocas de agobio cultural –ya por la opresiva politesse de la sociedad cortesana, ya por la saturación maquinista consustancial a la sociedad tecnotrónica– y se transforman en horizonte arcádico, en nostalgia de paraísos perdidos. La búsqueda de isolas fermosas, propias de las Utopías del Renacimiento y la exaltación del bon sauvage efectuada por Rousseau en el siglo XVIII encuentran su réplica en las aspiraciones de algunos grupos de outsiders contemporáneos– los hippies, por ej.– que procuran recuperar los antiguos gozos de la vida sencilla, en diálogo con los bienes y valores alojados en el nicho arcaizante de la juventutis mundi. Acerca del arcadismo en nuestros días consultar el capítulo segundo del citado libro de Capanna.
  4. La geurgia puede ser definida como la construcción de una nueva tierra merced a la intervención de tecnologías de rescate. Tal hazaña ha sido lograda por los holandeses mediante la polderización de su país, ganándole así terrenos al mar que lo había anegado en gran parte durante los temporales del año 1000, cuando las aguas vencieron la muralla costanera de dunas e invadieron la extensa depresión interior (Holland significa eso precisamente: tierra hueca). La primera etapa de dicha geurgia tuvo que ver con la recuperación de superficies utilizables; la segunda con su bonificación, fertilización y puesta a punto para ser cultivadas.
  5. Sobre el manejo del ambiente selvático por esta tribu ver S. Varese. Ecología de la selva amazónica. Ciencia Nueva, n. 33, Caracas 1977. Acerca de la etnografía de los campa consultar el estudio de J.H. Steward y A. Metraux, Tribes of the peruvian and ecuatorian Montaña. Handbook of South American Indians, vol. 3. Bureau of American Ethnology, Washington 1948.
  6. En cuanto a la relación entre técnicas y habilidades un antropólogo efectúa las siguientes consideraciones: “Una técnica es un conjunto de categorías y planes que se emplean para lograr una meta determinada”. En cambio, “por habilidad se entiende la capacidad adquirida para aplicar eficaz y diligentemente una técnica determinada. Se conoce o se desconoce una técnica; pero las personas que comparten el mismo conocimiento técnico pueden emplearlo con diversos grados de habilidad”. Ph. K. Book. Introducción a la moderna antropología cultural. Fondo de Cultura Económica. México 1977.
  7. “Teniendo en cuenta la energía y los materiales característicos la fase eotécnica es un complejo de agua y madera; la fase paleotécnica, un complejo de carbón y hierro, y la fase neotécnica un complejo de electricidad y aleaciones”. L. Mumford. Técnica y civilización. Emecé, Buenos Aires 1945. De acuerdo con los nuevos parámetros de la revolución técnico-científica lo que era neotecnia para Mumford ahora resulta paleotecnia para nosotros, los habitantes de la casa posmoderna, transitorizada, informatizada y cibernetizada.
  8. Esta distinción fue establecida por W. Wundt en el tomo 10 (Kultur und Geschichte) de su monumental Völkerpsychologie (Leipzig 1920). Antes de la fundación de la mecánica por Arquímedes habían aparecido la geometría y las matemáticas, no como abstracciones elaboradas por una mentalidad pre-empírica sino como hijas de necesidades prácticas, tales como las de controlar las crecidas del Nilo y parcelar nuevamente las tierras inundadas después del descenso de las aguas. No obstante la existencia de un dilatado período de maduración histórica la mecánica recién se consolida con Galileo en el Renacimiento. Del mismo modo la fase energética es inaugurada por la Revolución Industrial aunque el uso de las energías naturales era desde mucho tiempo atrás –por lo menos desde el neolítico– conocido por el hombre.
  9. J. Ortega y Gasset. Meditación de la técnica. Revista de Occidente, Madrid 1939. Las técnicas a las que se refiere Ortega son las “reformas que el hombre impone a la naturaleza para satisfacer sus necesidades.” Se refiere, por lo tanto, a las hilotécnicas, a las que tienen que ver con la elaboración de las materias primas, con la extensión, el peso y la medida de los artefactos objetivados en el espacio y sometidos al desgaste del tiempo. Con un especial desdén por los pre y protohistóricos y los actuales salvajes, actitud que sin duda proviene de su ignorancia etnográfica, el filósofo español homologa los actos técnicos con los actos naturales: no hay en las técnicas del azar el espesor cualitativo que otras culturas proponen mediante la cantidad y calidad de los instrumentos. Tampoco quien las ejercita tiene conciencia del acto técnico, o sea aquel que impone el dominio humano sobre la alteridad en general, como expresa el filósofo venezolano E. Mayz Valenilla. (Fundamentos de la meta-técnica, Monte Avila/Idea, Caracas 1990).
  10. La provocación (Haurausfordeung) a la naturaleza no implica ni un reto ni una violencia sino un llamado. El hombre llama a la naturaleza ante el tribunal científico-técnico para pedirle cuentas, para demandarla, para asomarse a su legalidad oculta, esto es, a la normatividad escondida en la esencia de las cosas. M. Heidegger, Introducción a la metafísica. Nova. Buenos Aires 1959.
  11. Acerca de la diferencia existente entre la relación hombre-hombre (praxis) y hombre-naturaleza (poiesis, que en español significa hacer, producir o fabricar) consúltese el capítulo sobre la filosofía de la poiesis (pp. 12-100) en el libro de E. Dussel, Filosofía de la producción. (Editorial América. Bogotá 1984).
  12. M. Mauss. Les techniques du corps. In Sociologie et Anthropologie. (Sexta parte, primero y segundo capítulos). Presses Universitaires de France. Paris 1950.
  13. N. Abbagnano. Diccionario de filosofía. Fondo de Cultura Económica. México 1974.
  14. Las ceremonias de paso o ritos de tránsito se refieren a “un cambio de status o categoría en la escala social y en las funciones de un individuo entre los demás miembros de un grupo. El nacimiento, la iniciación, al estado adulto, el matrimonio y la muerte son ejemplos clásicos, en cualquiera de cuyos casos el grupo debe ajustarse al cambio que ha transformado al individuo o categoría de individuos.” D.E. Hunter, Ph. Whitten. Enciclopedia de antropología. Ediciones Bellaterra. Barcelona 1981.
  15. N. Eymerich; F. Peña. Le manuel des inquisiteurs, E.P.H.S.S. –Mouton, París 1973. La obra original fue escrita en 1358. Existe una edición en español.
  16. F. Braudel. Civilización material y capitalismo. Editorial Labor. Barcelona 1974.
  17. E.W. Zimmermann. Recursos e industrias del mundo. Fondo de Cultura Económica. México 1957.
  18. La bibliografía sobre este tema, que ya declina, es muy caudalosa. Entre otros títulos consultar los siguientes. N. Casullo. El debate modernidad-posmodernidad. Puntosur. Buenos Aires 1989; J. Pico. Modernidad y postmodernidad. Alianza Editorial. Madrid 1988; E. Díaz et al. ÀPosmodernidad? Editorial Biblos. Buenos Aires 1988; G. Vattimo et al. En torno a la posmodernidad. Anthropos. Barcelona 1990; L. Britto García. El imperio contracultural: del rock a la posmodernidad. Editorial Nueva Sociedad. Caracas 1991; Juan José Sebreli. El asedio a la modernidad. Editorial Sudamericana. Buenos Aires 1991; J.-F. Lyotard. La condición postmoderna. Informe sobre el saber. R.E.I. Buenos Aires 1989; G. Lipovetsky. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Editorial Anagrama. Barcelona 1986.
  19. J. Ortega y Gasset, Op. cit.

Ezequiel Martínez Estrada. Técnica

Técnica

Mitos

Si lo que caracteriza la potencia de los dioses es actuar sin ser vistos, crear de la nada, transformar lo existente con arreglo a su voluntad y no al proceso natural de las cosas, el capitalismo ha llegado a este grado demiúrgico porque ha creado un supermundo técnico. Al librar de la naturaleza poderes misteriosos arrebató a los antiguos dioses sus potestades y las mostró escondidas en el seno de la materia y del éter.

El nuevo dios, como todo monarca que entra a regir por derrocamiento del predecesor, trajo consigo un cortejo de divinidades minúsculas. Latrías de mitos demoníacos que forzosamente deben ser adorados. Los mitos engendrados por el nuevo dios, no son menos tiránicos que los otros. No es ya el culto medieval del oro, la espagírica y la fruición del metal en la yema de los dedos. Tampoco es la efigie de la moneda. El oro es una fuerza abstracta y debe ser adorada.

El hombre no cree en las cosas groseras, cree en las ideas groseras. Es la voluntad de poder, la posesión de sésamos para abrir puertas atrancadas, la hipnosis de los ideales brotados de la vida, la veneración de los motores sintéticos, de los edificios con toda su longitud a lo alto, la máquina parlante, la máquina calculista, la fotografía de movimientos, los bares automáticos, el masaje sedante del jazz. Estos mitos que ahora se veneran podrán no ser peores que los antiguos derrocados (y de verdad no lo son), pero no son mitos nacidos del alma, con la fisonomía del ansia, del gozo, o del miedo; son seres nacidos de las máquinas en las que hubo desde su origen un principio de vida demoníaca, de destrucción. No están, por consiguiente, al servicio del hombre, aunque solapadamente lo deleiten, sino al servicio de máquina, las velocidades fantásticas, los campeonatos de resistencia, los récords, la cantidad de revoluciones por segundo como la cantidad de palabras por minuto, la conquista de la mujer por gala y deporte, los grandes vuelos sin etapas y las grandes novelas sin belleza, las maniobras y desfiles, el fin de semana y todas las demás secuelas de una forma de vivir a alta presión: estos son los ídolos que hoy se adoran. ¿Qué significan estos ídolos? Significan civilización, la metamorfosis de una forma ya agotada en otra no ensayada aún, el reflejo en el mundo de la materia de los más atrevidos deseos humanos, la derrota de Zeus por Prometeo.

Tras los mitos del placer siguieron los del poder, y ahora otra vez los del poder desalojan a los otros en un movimiento de sístole y diástole que tanto parece agradar a la misma naturaleza. La inteligencia standard de los redactores de anuncios y noticias, de los dibujantes de afiches, de los ejecutantes de saxófono, de los autores de comedias para homosexuales, de todos los proveedores de residuos, rebarbas, limaduras y desperdicios de las fabricas son los primeros mártires.

En aquellos antiguos mitos el hombre tenía fe, eran su imagen y semejanza, no eran mitos con vida propia, llegados a la existencia por generación espontánea, sino formas concretas, especie de autovacunas elaboradas con los mismos sinsabores y esperanzas del paciente: eran mitos como las divinidades mobiliarias, domésticas y cívicas de los romanos, mezcladas a todas las acciones de la vida cotidiana. Estos, en cambio, exigen al hombre; proceden al revés, lo convierten en un ser mentalmente organizado a su imagen y semejanza, lo obligan por coacción fascinante, son categóricos, triviales, agradables.

El hombre no ha perdido su fe, porque la fe del hombre es lo que está abalanzándose de lo que es a lo que quiere ser, el torso del centauro; no ha perdido su fe, sino que la ha depravado; no cree menos y más laxamente que antes, sino que cree en otras cosas.

Antes creía en lo que surgía de su corazón o de su cerebro, en lo que impregnaba su vida y lo estimulaba a vivir; ahora cree en lo que llega a sus manos desde los talleres de fabricación en serie. La verdad es que necesita aún hacerse propicias las fuerzas que lo destruyen y que nunca supo hacerlo de otra manera que postrándose. Pero cree con la misma ingenuidad, con la misma necesidad de antes, únicamente que ahora pone toda la angustia de su vida inútil, más torpe y fungible que el hierro, en hacer poderosos a sus dioses en quienes ve representados tangiblemente sus más recónditos instintos. Toda doctrina que le ofrezca la dominación como fin tiene que serle grata, como toda teoría que le prometa la destrucción. El hombre es el animal suicida por antonomasia, y su voluntad de poder, que para Nietzsche era la afirmación de la vida, para Schopenhauer era la voluntad de cesar de vivir. Habría que estudiar si la civilización entera no es el deseo de morir, como la naturaleza entera el deseo de reposo absoluto.

El sentido nihilista que Nietzsche descubrió en el movimiento de toda la cultura y la civilización contemporánea, es acaso el más profundo hallazgo de ese minero de las solitarias entrañas del hombre. Esos ídolos que veneramos son hijos legítimos de la destrucción, de la vindicta de la naturaleza, que es movimiento más bien que conciencia. Son los heraldos quizá del crepúsculo del hombre, los que vienen a atraerlo hacia el sueño de la insensible materia en movimiento. Dominada la naturaleza por los demiurgos de la ingeniería, le restituyeron por ese camino su cetro e hicieron que la materia inorgánica, articulada, móvil, precisa, parlante, vidente pero sin alma, comenzara el ciclo inverso al de la creación: el ciclo de la destrucción, que no tiene por qué diferir en los métodos ni en el proceso, de aquel primero, pues entrando un poco a la metafísica, no sería imposible qué si hace millares de años, cuando el lenguaje estuvo formado, el hombre alcanzó su mayor capacidad craneana y su más bella forma mental, ahora estuviéramos en un período avanzado de la destrucción.

Únicamente que esa destrucción no puede ser juzgada como tal por los mismos seres destructivos. La destrucción no tiene por qué ser retrógrada si le es más fácil serlo por las mismas vías naturales del progreso. También el hombre tendrá que agotarse siendo cada vez más hombre. A la creación por la naturaleza seguiría la destrucción por la naturaleza sin marcha atrás, sino con arreglo a las mismas fuerzas creadoras. Pero, ¿es de verdad naturaleza ese mundo mecánico, producto de la inteligencia y de la laboriosidad del hombre, de su miedo cruel perpetuado a través de la imposibilidad de librarse de sus ídolos? Es la naturaleza muerta, es el cero de lo que yace bajo la tierra en la gota del mineral, lo que no vive. Es lo que tenía que moverse también, lo que tenía que vencerlo todo con la serenísima marcha de los astros.

***

La voluntad de poder está representada en la máquina. La máquina es voluntad sin reflexión, sin hesitación, sin escrúpulos. Es el poder, al mismo tiempo. Un poder de orden sobrenatural, en cuanto está al servicio de un orden de cosas que no solamente ignora la máquina, sino el que la pone en movimiento y hasta el que la ideó. Entendemos por voluntad en la máquina la realización de una tarea, no importa cual, ajustada a un propósito de antemano. El trabajo con arreglo a un plan.

Correr por railes, machacar un remache, soldar cajas de hojalata. Cualquiera de estas acciones está previamente trazada con matemática seguridad, y la máquina no hace más que realizarla. Está al servicio de ese propósito y le sirve ciegamente, mecánicamente, aunque el mundo se destruya.

Eso es lo sublime en el concepto de la voluntad. Ignacio de Loyola se había propuesto una victoria que exigía también cerrar los ojos, anular la reflexión, no pensar, sino obrar con un fin. El hombre convertido en voluntad; es decir, el hombre convertido en acción; es decir, el hombre convertido en una máquina que sirve a la verdadera religión. Más bien que una máquina, un arma. El hombre convertido en una máquina que es al mismo tiempo un arma: la máquina de San Ignacio de Loyola.

Voluntad convertida en máquina, eso es también lo que caracteriza al hombre que está al servicio de la mecánica del mundo, por las fuerzas mecánicas contra las fuerzas orgánicas; el hombre blindado, en cualquier forma es un hombre templado como el acero, al servicio de una causa, no importa cuál, que funciona para ello, como la bala funciona para lograr su blanco y la rueda para llegar a un lugar y los rodajes para alcanzar la fabricación de un objeto. La máquina no interesa, sino el objeto que se va a fabricar. En el hombre blindado, el hombre torpedo, hombre propagandista, no importa él sino la acción que realiza. Ha dejado de ser un hombre, un ser humano, para ser un vehículo que transporta una voluntad, que está en marcha para algo.

***

El mundo de la máquina, por el contrario, no tiene ninguna finalidad; es un circuito cerrado, como el funcionamiento de cualquier mecanismo cuya acción cíclica vuelve a comenzar en el mismo punto en que termina. No tiene ninguna vitalidad en sí mismo, sino que sirve como medio, como la herramienta de que nació, entre el hombre y el mundo. El rendimiento práctico que se extrae es el bienestar, una mayor capacidad para que la vida cobre, por reacción, su más amplio y hondo sentido; algún fin cualitativo, pero el objeto para el cual se mueve, el destino para el que fue puesto en movimiento, es la cantidad, el poder. Este poder hunde sus raíces en los instintos primordiales del hombre, en su limo genesíaco: en la voluntad de dominio. Esta instintiva y ciega voluntad de ser y de prevalecer no permite al poseedor que diga ´basta´, en cierto momento, o que intente desviar de su curso el torrente de la acción. El poseedor también está encadenado; es Ixión atado a su rueda. Lo mismo que la máquina, creada por el capitalismo, a su vez creado por ella, el propietario está en imposibilidad de zafarse, y las ligaduras que lo retienen no es tanto un grosero interés pecuniario como una afinidad de temperamento, de su complexión psíquica, cuyo diagrama teórico es el mismo de la máquina.

De ahí que el movimiento de bielas y rodajes, de transmisiones y cilindros, no obedezca exclusivamente al propio mecanismo, y que el mecanismo no sea susceptible de ser visto desde afuera, de ser juzgado y condenado. Además de la inteligencia del ingeniero y del idóneo, el alma y la sensibilidad humana actúan sincrónica y hasta sinfónicamente con la máquina.

El hombre está satisfecho con su máquina y cuanto más arrebatado en el vértigo de su movimiento, mecido por las satisfacciones y comodidades, más satisfecho. Ya no puede advertir qué es lo que le cuestan esas comodidades, no sólo en el concepto de lo que está pagando por ellas, sino tampoco en la felicidad verdadera que sacrifica para ser feliz de ese modo. Sería inútil que, convertido en un simple transeúnte, por desdoblamiento, se parase en el umbral de su oficina o de su taller y se mirara entregado a una tarea que es como la de empujar hacia arriba, por una cuesta, una piedra, que desde allá volverá a caer para ser levantada. Ya no puede salir de su blusa o de su saco de lustrina para contemplarse desde la puerta de calle, porque está conforme, viaja en tren, oye radio, lee periódicos, pasea en automóvil, come bien y está satisfecho. Además cree que su fuerza se ha multiplicado según los aparatos que pone en movimiento sin esfuerzo y que su inteligencia se aquilató según las obras de otros que llegan a sus manos. Y por la errónea creencia de su aumento de poderío resbala a la verdadera esclavitud.

***

Hoy es poderoso porque suma a sus brazos, a su voluntad, a la voz de mando, la fuerza de la máquina. Los vehículos de gran velocidad y de marcha cronométrica, la vivienda, la información periodística, los auxiliares automáticos que en su hogar lo secundan con docilidad muda y leal, han hecho de su conciencia del poder algo que es absolutamente nuevo en la historia de la voluntad, del carácter y de las ideas. Puede por medios mágicos, dispone a grandes distancias, concierta para fechas lejanas, actúa con su presencia en un área extensísima, y su cuerpo mismo parece haber adquirido una capacidad ubicua sobre superficies que antes no hubiera podido recorrer en un año ni costear con los ahorros de diez. Al más humilde transeúnte le obedecen los ferrocarriles que pasan según sus necesidades, (porque sus necesidades y las necesidades del tren han sido combinadas allí donde se juntan los intereses de las personas y los del transporte).

El conjunto de todos esos objetos que llaman el cosmos doméstico de confort constituye el alimento cotidiano de una clase parasitaria, de la burocracia, del funcionario, del empleado; y esa clase parasitaria a su vez constituye si no el combustible, el lubricante de la máquina. La idea copiosa del poder y de la comodidad es, en definitiva, una aberración del verdadero sentido social de tales cosas cuyo manejo no le pertenece, aunque las haga andar, cuyo beneficio no disfruta, aunque las use. A pesar que ese mundo de la acción obediente no le pertenezca ni le esté sometido, (porque él pertenece, él está sometido), y sea indiferente a su mandato personal, a su voz y a su mano; aunque esos trenes correrían lo mismo si él muriese de repente, están sumados a su voluntad precisamente porque de antemano su voluntad se ha sumado a ellos. En realidad, no puede nada; su voluntad ha sido restringida hasta el extremo. Y si él, el consumidor de esos adelantos, está sometido, el dueño no es más libre. Muy bien puede ocurrirle a un multimillonario capaz de promover a la distancia una guerra o un cambio de gabinete, que advierta que toda su actividad está acondicionada desde fuera de él tan fatídicamente como para el pobre, y que en ningún momento hubiera podido retirarse a descansar. Desde la parte externa parece ser su demiurgo y desde dentro es su juguete también.

 ***

Las últimas metamorfosis de la mano se vuelven contra quien las hizo; esa rebelión es un suicidio. La mano universal del hombre, en el uso de su poder máximo, quiere matar a su dios sin prepararle siquiera una sepultura decente. Esa grandeza es simplemente un hacinamiento piramidal de las derrotas individuales, es grandeza porque es cantidad, volumen, ocupación, dominio; pero su valor verídico es la miseria, la desesperación, la pérdida de los incentivos indispensables para seguir adelante. Fáltales, a la máquina y al arma, un ideal de la misma complexión de la carne y del espíritu, aunque se forjen teorías paradojales para cohonestarlas. Mientras no se entreguen ellas mismas en su servidumbre, mientras ellas exijan que se las sirva, la fuerza de las dínamos es la debilidad de los brazos sin ocupación, la riqueza tesaurizada y estibada en cofres y depósitos es la pobreza de los que no tienen nada. Toda esa superestructura, sin duda maravillosa y grandiosa, tiene como meta un designio suicida, se dirige en un avance coordinado, preciso, avasallador, contra los reductos en que el hombre sin esperanza y sin fe, aguarda la vejez y la muerte.

No pertenece a nadie si no pertenece a la humanidad. Lo que pertenece a la conciencia del hombre es la vida y el progreso que sirve a su vitalidad, y la civilización entera, que lo ha superado en múltiples conceptos, tiene que ser para él o debe ser destruida. La civilización urbana, fabril, del centímetro, gramo y segundo, puede ser usada y comprendida por el hombre, puede llenarle de estupor y suministrarle momentos muy placenteros, pero no puede ser objeto de vida, de conciencia, si no está incondicionalmente a su servicio. De modo que si el sistema social, aunque erróneo y nocivo, tiende a formar en él el sentimiento de la justicia, una capacidad más intensa y sensata de su vitalidad, una conciencia más clara de su misión social, tiene un valor verdaderamente humano a pesar de todo; de lo contrario, carecería de sentido, sería una coacción, un error contumaz, y debería destruírselo. En vano ese mundo del poder egoísta recurre a las fórmulas de la religión, de la moral, del carácter; en vez de salvarlo lo precipitan con su caída.

El mundo capitalista y técnico, dirigido por fuerzas malvadas, es la declaración más formidable de inmoralidad que se ha hecho, es la negación del alma y del destino ético del hombre con responsabilidad consciente de sus actos. No es indispensable poseer un alma religiosa para condenar por absurdo y perverso un sistema insensato; basta advertir qué es lo que está conformado con arreglo a las leyes naturales del ser humano y lo que está conformado con arreglo a las leyes naturales de la mecánica.

***

La cultura y el saber son también zonas limítrofes, entre el poderío de la técnica y las potencias de la vida, pero si se busca en ellas un signo predominante, se ve en su interior el esquema de la mecánica más bien que el de la biología. Constantemente la selección se realiza en favor de lo organizado según la máquina contra lo organizado según el ser vivo.

Las fuerzas espirituales que hasta hace un siglo y medio llevaban por el misticismo, el ensueño y la filantropía a sostener un supermundo de fuerzas psíquicas, ha caído en los campos magnéticos de las bielas y las ruedas, de manera que al sistematizarse el pensamiento, al hacerse más pragmático, más racional, más sensato, no ha hecho más que entregar su albedrío a la organización material del mundo y proceder en función de él.

Hoy no hay religión que no pueda considerarse la reproducción del mundo de los intereses materiales batidos al plano de la superstición y la política malvada; no hay religión que no sea un sistema político de sojuzgamiento puesto al servicio de esa organización. Ni ha sido nunca, desde que el precepto litúrgico tuvo un oculto fin higiénico o de coacción, otra cosa que una regla moral, que una coordinación de fieles, contrarios a los principios de la vida y conjurados para servir a los planes de la organización de los dogmas y los reglamentos.

Es fácil ver que las fuerzas todavía refractarias al régimen actual son fuerzas potenciadas por un hondo pathos de conciencia, por valores antieconómicos, de lo personal, humano, de lo justo, más allá y por encima del derecho codificado. Si la superorganización técnica priva al individuo, inclusive por la enseñanza, de su albedrío y de toda idea mística, el mundo sometido es el del especialista y el perito, y el mundo reacio es el de la conciencia rebelde, de las necesidades biológicas del hombre como especie. Aquel juzga con un criterio standard; éste, con su voluntad, su sangre y su conciencia.

Aquel tiene ya la contextura de la organización taylorizada; éste malgasta su caudal, pierde su tiempo, arriesga su ganancia, pero está en la zona caótica de la vida, defendiéndose contra el destino de la máquina y de las leyes de la física aplicadas a lo biológico y lo psíquico. Puede estar influido por la misma fuerza plástica, de la misma organización en general, mas está fuera del sistema. Forma parte de otro sistema, del de los frenos automáticos contra la civilización.

El autodidacta es una persona que sabe muchas cosas incompletas; una persona que sabe el segundo tomo de las cosas, admitiendo que por lo menos tengan tres. La primera mitad, que se aprende en las aulas, es aquello más difícil de comprender para el autodidacto: lo que se ha trasegado a lo largo de muchas generaciones, el saber técnico, las clasificaciones, las fórmulas, los teoremas, las reglas y las nomenclaturas.

De las dos clases de saber, saber lo que uno sabe y saber lo que saben los demás, este último tiene indiscutibles ventajas, porque es el saber ortodoxo, el que se necesita. Es el saber que está endentado con todo el rodaje de la civilización, mientras que el otro es una cultura que va naciendo dentro mismo del individuo, una especie de robustez, de certidumbre cuya razón de ser no está en la fórmula mnemotécnica, sino en la propia existencia. Lo que sabe no es teoría pura, no es tampoco experiencia teorizada, es un poco su instinto de la justicia, un poco la poesía de lo que no se puede expresar acabadamente.

Ciencias y artes han conseguido un punto de cristalización y mecanización en la enseñanza popular. La experiencia de millones de seres que se han interesado en la averiguación de las causas y las leyes de los fenómenos naturales y en el dominio de las dificultades del oficio y del arte, a través de métodos pedagógicos cada vez más depurados, llegó a concretarse en la enseñanza oficial. Las universidades fueron siempre la escuela impersonal; la máquina de proveer conocimientos adecuados a las necesidades del consumo en gran escala. Antes reducían las inquietudes de toda duda a la palabra del sabio, luego redujeron el saber a fórmulas didácticas, concentrando mucha materia en pocas ideas y así cumplieron un gran trabajo con enorme economía de materiales y de esfuerzos. Esto mismo es lo que la máquina significa en otro orden de cosas.

Por una parte, la enseñanza es la instrucción en serie, y por otra la instrucción standard. Con el menor desgaste de energía posible, el alumno adquiere la mayor cantidad de conceptos elementales del saber. Compra a precio módico artículos bien elaborados. La asimilación de ese saber reporta un bienestar que resulta de la confianza y la certeza de que lo que se aprende es así, sin que pueda ser de otro modo; y cuando se llega al final de un razonamiento es, indefectiblemente, a lo que se quería demostrar. El saber está condicionado por la utilidad. Tiene en primer término una aplicación práctica inmediata en el profesional. Pero esa asimilación del saber sintético excluye el ejercicio de la crítica libre y forzosamente el raciocinio corre por los álveos de la verdad demostrada, hasta que se adquiere el hábito de estar seguro casi siempre de lo que se piensa, porque se piensa en lo que es seguro o está ya asegurado. Con este sistema, la sociedad, las normas de la vida civilizada, obtienen el servicio, el aporte de la inteligencia. Y entonces el sistema solidificado del dogma de la utilidad no puede ser atacado sino desde dentro, lo cual progresivamente se hace más imposible. Ninguna máquina se destruye violentamente por sí, aunque se desgaste. Y prácticamente es eterna e inalterable, en la reposición de las piezas desgastadas, en su reemplazo por otra nueva, en su evolución y perfeccionamiento, con lo que sigue siendo la misma. Afortunadamente, la verdad parece estar muy cerca de lo que afirman los libros de texto, con ella se ha ido muy lejos, y además es útil.

Por todo esto es fácil distinguir al autodidacto del estudiante y del profesional universitario. La obra del autodidacto es siempre más personal, más hecha a su cuerpo, como la piel; la obra del estudiante se parece siempre más a la de los otros que a él, y es más de un género y de una confección. El autodidacto es un artesano que caerá necesariamente del lado de las ideas de valor humano, rebeldes, primitivas, vitales y estéticas; el universitario tiene ya su partido, su secta y su ortodoxia y es el servidor de una máquina que produce saber. El libro de texto es un ejemplo magnífico del saber técnico, como la poesía lo es del autodidáctico. El libro de texto es eterno, inmutable en sus líneas dogmáticas y generales; como la máquina, puede variar cada año en modelos mejores, pero cada año representa eternidad.

Además tiene que ser incorporado al saber de los individuos extraños, impersonales, desconocidos, para que su valor social y su veracidad sean efectivos. El libro de texto equivale homólogamente a un específico reconstituyente de expendio libre. Difícilmente llegaríamos en toda la vida a fabricar una lapicera estilográfica bien hecha, ni a encontrar las fórmulas del primer capítulo de un manual de química o de física.

El caso de Pascal es sencillamente monstruoso. Estas cosas se nos dan hechas porque es el resultado de muchísimas operaciones simplificadas y no tenemos más que usarlas, sin preocuparnos más, como nos bebemos el tónico. El saber pedagógico del profesor cristaliza en el libro de texto y la apetencia de conocimientos del alumno lo encuentra adecuado a su necesidad, mientras sus necesidades siguen el mismo orden del índice del libro. Cada año tiene mejor la forma de su cabeza y viceversa.

Es el aparato más aparente para satisfacer una necesidad de orden espiritual, pero no es un alimento sintético de alma, sino de la razón y la voluntad de dominio. En esta forma se ha conseguido que la mayoría de los seres sepan más o menos las mismas cosas, de la misma manera, y que se auxilien mutuamente aunque no lo quieran, es decir lo quieren porque así se ahorran muchas molestias y privaciones. Se ha obtenido que la enseñanza pueda proveer por igual a seres de las más opuestas latitudes y climas espirituales y que todos ellos, que han encontrado ya el mundo constituido, hallen también constituido, organizado, el saber que corresponde al mundo.

Con lo cual la humanidad adquiere mayor precisión, mayor justeza, da mayor rendimiento. Por eso es indiscutible que la afinidad espiritual sea ahora, entre todos los seres del orbe civilizado, mucho mayor que sus discrepancias, y que el volumen bruto del saber en un año sea mayor que el de toda la antigüedad. Lo que no puede afirmarse es cuál sea el verídico valor de este saber técnico, si no se le juzga por su eficacia; cuál es el signo de operar que tenga, si el saber no debiera ser únicamente empírico ni tener la conformación, la fisonomía, la estructura de la máquina. Porque si se controla a la máquina con la inteligencia técnica y a la inteligencia técnica con la máquina, estamos dentro de un círculo vicioso y optimista, como es natural.

Sin duda este saber ha crecido adherido a los estratos y formaciones concretas del mundo moderno, un poco parasitariamente; se ha nutrido de sus mismos jugos, forma hoy un cuerpo siamés con él y es grande porque todo aquello en que se inspira es grande también: Derecho, Física, Mecánica, Medicina, Historia.

Cualquiera que haya sido el valor absoluto del saber de Platón o Arquímedes, Leonardo, Goethe, es natural que se trata de un saber autodidáctico que hoy no tiene aplicación, que está a trasmano de las líneas del saber ortodoxo. Cualquier estudiante de filosofía y de ingeniería podría tratarlos con desdén; porque la verdad es que el carácter distintivo del saber actual, lo que constituye su fuerza y su seguridad, es que resulta útil, muy razonable para lo que hay que hacer, muy bien adecuado a la inmensa faena de las cosas. Este saber es técnica también, es meramente un aspecto de la técnica del mundo actual, es civilización. Y tiene además de su aspecto de utilidad, el de poder; es instrumento con que se domina la naturaleza, con que se impone algo a otros, con que se hace posible que ocurran ciertos hechos de modo distinto a como hubieran acontecido sin su intervención. Es también plástico y ortopédico. Pero ese saber ya no sirve al hombre, no evita que maldiga su destino, que tema procrear, que muera como un niño que ha sido llevado con engaños a la tumba. Porque al despertar a las fuerzas escondidas de la naturaleza, éstas han hecho presa de él y ahora no puede librarse de servir con él a lo que debiera estarle sometido.

***

Trabajo

A la máquina no solamente se le ha transferido y encomendado la producción de un trabajo bruto, sino la realización conforme a un plan inteligente, y el trabajo que realiza es por lo tanto una función de la inteligencia tanto o más que de los brazos, donde cada máquina no sabe realizar sino una tarea, si bien esa tarea la realiza con una eficacia mecánica insuperable por su regularidad, uniformidad, conclusión. El operario ha dejado de ser un ser con iniciativa, con responsabilidad, con atención vigilante: su atención no se aplica a la realización del trabajo sino a la tutoría sobre la máquina. Puede ignorar por completo qué acontece en la realización de esa tarea, pero debe conocer las condiciones técnicas que se requieren para que la tarea sea bien realizada. Es un sobrestante más que un artesano, cuya autoridad es simplemente idónea.

Correlativamente, la maquinaria toda del acontecer económico tiene su automatismo, y en cuanto al sentido de la obra, no lo tiene ninguna persona ni grupo gremial, por lo cual el sentido de la labor escapa a la valoración individual, y sólo es susceptible de ser entendida y regulada mediante abstracciones cada vez más complejas.

La producción, la distribución y el consumo están planificados por la misma sociedad, y éste es el factor determinante, la causa eficiente de esa clase de acontecer, que a su vez se eslabona con otros grupos o complejos de concausas. La función del obrero se ha reducido a las simples notas, más bien disciplinarias, que caracterizan la función del soldado. La perfección ejecutiva nada tiene que ver con la propia conciencia; el obrero o el soldado pueden realizar actos de cualquier finalidad, porque sólo les compete el cumplimiento correcto, conforme a su cuota de cooperación según una táctica que le es dada con carácter imperativo. Se puede suplantar, en muchos casos, la tarea humana, personal, con la tarea infrahumana, mecánica, y esto es de inmediato comprensible en el comando desde tierra de los aviones. Técnicamente el desideratum es obtener una clase de seres humanos que no posean ninguno de los atributos específicos, que son precisamente los que dificultan el funcionamiento perfecto; la domesticación de orangutanes puede reemplazar al hombre en muchas tareas manuales, mecánicas. Asimismo el empleo de tropas coloniales en las guerras, es otro ejemplo ilustrativo. Arma y máquina están colocadas en el deslinde de las actividades humanas y subhumanas. La rehabilitación de mutilados señala otro punto crítico de la deshumanización de la tarea, pues equivale a la reparación por repuestos, y el desarrollo de la ortopedia lleva a un punto en que la persona humana tiene en su cuerpo una

sección puramente maquinal. En vez de perfeccionar al operario en el conocimiento de su oficio, es más fácil llevar esa perfección a la máquina e ir limitando la cantidad de inteligencia exigible para la tarea. La historia de la mecanización de la inteligencia, la vida sabia y laboriosa, arranca de Arquímedes, que concibe el mundo como una máquina; y desde Raimundo Lulio, a través de Leonardo, Descartes, Pascal y Leibniz, avanza hasta los

´trusts de cerebros´ y las asesorías técnicas que gobiernan a los directores y empresarios. Las máquinas cibernéticas iniciaron hace poco la mecanización del intelecto, y el objetivo de estas máquinas no es producir trabajo sino producir inteligencia. Serán así las venideras fábricas de inteligencia pura, matemática, y en muchos casos podrán avanzar sobre los límites del cálculo y de la lógica o de cualquier operación que el ser humano pueda realizar, con signos o símbolos. Progresivamente el programa del hombre va limitándose y supeditándose, hasta que se reduzca a la procreación de robots vivos y esto en el caso de que se estime conveniente que sobrevivan los serenos de la empresa. Ya se sabe cuán infructuosa fue la decisión de las esclavas negras que intentaron negarse a engendrar hijos, porque se las obligó a ello haciéndoseles comprender así que eran vientres y no mujeres. Actualmente la zootécnica practica la inseminación, que reduce la matriz a una máquina fisiológica de concebir mellizos, o ejemplares gigantes. Una civilización tan complicada no necesita de la conciencia, en realidad la conciencia se presenta como un obstáculo arcaico que será preciso remover, si la industria de los cromosomas puede llegar a crear tipos infrahumanos, ingresando, en el campo de los adelantos, como una variedad eugénica de la antropotécnica. ¿No será piadoso engendrar hijos infrahumanos para tareas infrahumanas? Aldous Huxley ha planteado bien este problema en The Brave World, y Geoges Orwell en 1984. Las relaciones de los sexos, pues, pueden ser esterilizada de todo resabio de zoológico, encauzarse el Eros hacia otras actividades, como lo supone la liga Antisexual en la novela de Orwell. Un mundo así nos parece horrible; pero éste es un juicio de valor. Es posible que desaparecieran casi todos los objetivos dignos del vivir y del ser, pero no hay forma de refutar a quienes admiran el progreso hasta sus últimas consecuencias, porque ellos nos aseguran que desaparecerían también muchos males correlativos.

***

Robots

Los economistas, especialmente los fisiócratas y manchesterianos, estaban muy próximos a los motivos esenciales del proceso económico y político de la incipiente sociedad capitalista. Consideraban al hombre como factor central de la economía, y a su trabajo como una fuerza natural gobernada tomando en cuenta sus necesidades humanas integrales, de las que una muy importante era la relacionada con el trabajo y el jornal. Para Bentham, Ricardo, Adam Smith, los Mill, Cobden, Helvetius, Godwin y Paine, en primer término, el problema económico era también un problema antropológico y sus teorías económicas no omitían jamás la circunstancia de que estaban refiriéndose a seres humanos en el seno de la sociedad. Muy pronto, y precisamente fueron los primeros, los filántropos y teóricos de la injusticia social abstrajeron al ser humano para colocar en su sitio un signo algebraico, un factor impersonal, defendiendo ´una situación´ que por igual competía al derecho, a la moral, a la economía, a la religión y a la cultura. Pero todo ello suprimido y supeditado a una concepción mecanizada, como si las máquinas hubiesen influido para privar a sus críticos del sentido viviente, del contacto inmediato e intuitivo con el semejante. Se lo defendía como a un objeto patrimonial, identificado con la energía hidráulica, y se quería encontrar justificación de su defensa humana justamente junto a un orden de pensamiento en que no era posible encontrar sino razones extraídas del contexto de la vida industrial y comercial, bajo la dirección de capitalismo.

El desdén de Marx por Proudhon y Bakounin se descarga sobre lo que estos defensores del hombre conservan aún de ese sentido vital del problema económico. Marx tenía demasiada esperanza en la ciencia positiva que había conducido al estado de deshumanización del mundo, y pensó que de la máquina podría extraer principios para contrarrestar su poderío avasallador. Montó la maquinaria de la economía política. Criticaba a Proudhon que fuera un filósofo y un metafísico porque mantenía conectados los problemas de la vida social, y no pensó en si esa forma de plantearlos no era una metafísica y una filosofía que renunciaban a toda instancia que no se diera en los términos de la existencia del taller y fábrica. Karl Marx fue el primero que encerró al hombre en su recinto de cautiverio y negó que se lo pudiera liberar desde fuera; naturalmente, lo dejó a merced de la máquina, negándole la posibilidad de otros auxilios. Y todavía exigió que el pensar técnico con que habría de liberárselo fuera de la misma clase del hacer fabril: que la máquina se destruyera a sí misma. Y necesitó apelar a la violencia como única evasión, lo que equivale también a usar el arma con que se había fabricado la máquina.

Marx, Engels con él, eran seres sensibles y humanitarios, morales y correctos, que se interesaban por la suerte de los infelices, pero los defendieron precisamente con las razones mejores para defender a la máquina. La muerte y la mutilación tomadas en cifras como hacen las compañías de seguro, no debía preocupar en absoluto a un economista puro, sino para hacer tablas estadísticas. Marx se preocupó porque en el fondo era un humanista y un moralista, no un calculista tenedor de libros. Por esto cometió el error de querer demostrar que desde el punto de vista de la aritmética, el capitalismo y la civilización de los lobos contra los lobos era un negocio que no convenía a los capitalistas.

Se conocen bien, aunque no se han difundido como se debiera, las condiciones miserables de vida de los operarios de fábrica en el primer período de la Era Industrial (y en cambio ignoramos estos datos del homo faber paleolítico). La existencia de las masas desheredadas en el inventario de las naciones, y al comenzarse a levantar un censo de sus condiciones de vida, de trabajo, de alimentación y vivienda, resaltaron cifras pavorosas. La situación acaso fuera la de otras épocas de la Antigüedad y la Edad Media. En la Era Industrial -decimos Era Industrial como decimos Período Neolítico, en el sentido de una nomenclatura; y el caso es que lo importante es saber en qué se parecen el hombre de una y otra época, la sociedad de entonces y de ahora, o en qué se asemejan-, los desplazados por la máquina se rebelaban con violencia, mientras que los apestados de cólera o de fiebre amarilla morían sin rebelarse contra las inquinidades de la naturaleza. Instintivamente los obreros desocupados quisieron destruir las máquinas; los jornaleros que no ganaban, contando el trabajo de toda la familia, para los gastos indispensables, se alzaron contra los dueños de las fábricas, que ganaban muchísimo más de lo necesario y que, en vez de atesorar la plusvalía, la convertían en empresas de iniciativas, lo que al fin y al cabo no era para ellos lo peor que podían hacer. Los líderes de la justicia social, han comprendido muy tarde que el mal está en el sistema (en la naturaleza de las cosas) y no acuden a enternecer el corazón de los opresores, como les aconsejara Lutero. Sienten que existe un derecho conculcado, únicamente que no saben cuál sea, pues ese derecho no se extrae de las cosas y de los hechos sino de una nueva conciencia más humanitaria y equitativa, extraña siempre al derecho positivo. No obstante, cometieron esos libres el error de enfrentar al obrero con el propietario, sin pensar que los dos estaban dentro de un mismo sistema y aun en un mismo plano, el del Dinero- Mercadería-Dinero. Marx comprendió que la Filosofía del Derecho de Hegel, su antiguo educador y maestro, no le proveía argumentos válidos para su tesis humanística, y en su crítica se limita a negar la cultura de clase, el poder absolutista y el mismo derecho positivo. Toda su construcción ciclópea de El Capital, es el trabajar fuera de la realidad de las cosas con elementos documentales y precisos abstraídos de esa realidad. Ninguno de sus sucesores construyó con más solidez que él, reconozcámoslo, pero en la gran mayoría de los casos desertaron de sus filas -Lassalle, Dhuring, Bernstein y los socialistas todos- porque comprendieron que el profeta y apóstol de la redención humana estaba también ´vendido´ al capital, en cuanto demostraba el horror de estar encerrados en una fábrica y sin salida, y su trabajo de liberación era una sabia albañilería que había tapiado las puertas y las ventanas. Los anarquistas y los cristianos puros fueron los únicos que comprendieron que es el orden y fundamento de las relaciones humanas lo que debe reestructurarse; que perfeccionar el sistema económico capitalista era consolidarlo, y revelar las fallas, el tratamiento con que pueden ser técnicamente corregidas. Esto es lo que dedujo el capitalismo de estado soviético y fascista de las laboriosas investigaciones de Marx, en cuanto su crítica a la economía capitalista era una denuncia de sus imperfecciones, un dispositivo de alarma sobre las fallas de su funcionamiento. Las razones humanas que él tuvo en cuenta, en fin, fueron desdeñadas luego porque en verdad habían sido introducidas por él clandestinamente en su teoría.

Lo curioso y paradojal -como siempre que se piensan bien las cosas difíciles- resultó que fueron precisamente los dueños de la empresa industrial capitalista, ´los enemigos del proletariado´, quienes buscaron con mayor ahínco el remedio de tantos males. Los buscaron, es natural, no para aliviar la miseria y desesperación de los pobres, sino para la creación de mayor riqueza, para implantar un estándar universal de vida onerosa y hasta dispendiosa que estimulara la producción en masa y en serie. Crear bienestar, crear mayor consumo calificado. Y he aquí que el liberalismo económico y la democracia vinieron a favorecer al sistema capitalista, levantando el nivel de vida de todos los pueblos, reservándose la dirección y la iniciativa.

¿Y se hubiera logrado ese beneficio indiscutible, esa victoria del lema de Bentham de ´el mayor bienestar para el mayor número´, fuera de ese sistema o sin la injusticia que le era inherente e inevitable? Ya el correr del siglo XIX había creado una conciencia más exigente y afinada de los derechos humanos y halló que el confort, la buena alimentación, la lectura barata, la escuela elemental, el comer y vestir bien no significaban una conquista efectiva, porque ´siempre subsistía la relación cósmica amo-esclavo´. El capitalista no había aumentado en la misma proporción que el obrero sus posibilidades de educarse, divertirse, comer y vestir pues siempre había hecho estas cosas como individuo y no como sociedad anónima. Al contrario, estaba muchísimo más pobre que sus abuelos, se llamara Vanderbilt, Morgan, Carnagie o Rockefeller, porque tenía menos tiempo para su propio solaz, y nuevas responsabilidades sociales que no lo dejaba dormir. No obstante, y a pesar de todo, había ocurrido algo terrible para ellos mismos y para los otros, y es la conciencia de este nuevo cariz del mal lo que a todos dejaba insatisfechos: una valoración más fina y exacta de las relaciones humanas -y no de la imperfección del sistema Dinero- Mercadería-Dinero. El capitalismo había creado una mayor masa bruta de riqueza y bienestar. También hizo posible relevar al ser humano de las tareas insalubres con sus sistemas de producción afinados, disminuyendo la mortalidad y atendiendo a la salud pública como a la educación gratuitamente.

Lo que ocurrió es que los males se atribuyeron al sistema capitalista y los bienes al proceso mecánico del vivir histórico, tal como si desde fuera ingresara al torrente circulatorio de la servidumbre un bien carismático de cultura, disfrute hedónico, mayor grado de autodeterminación. Pues aunque el obrero actual, en su calidad de soldado de una empresa, no puede decidir su suerte, por ella velan otros y acaso con mayor prudencia y seguridad de conservación de sus conquistas. El proletariado marxista en puridad no puede reprochar al sistema capitalista ningún daño, sino al contrario, porque jamás tuvo antes conciencia de otros valores que el de los precios, jornales y ganancias, del nivel de vida hedónico y de la cantidad de trabajo cambiado por mercaderías de consumo.

Confesemos con sinceridad que el déficit y el estrago se ha producido, más bien, en otras esferas; precisamente en aquéllas que el proletariado no tuvo en cuenta ni cotizó como dignas de libertad y bienestar -antes bien lo acusó de complicidad-: la esfera de los bienes espirituales, la calidad pura de las artes, las letras, las ciencias, la bondad, la decencia, la justicia. Nada de esto formaba parte de su patrimonio psicológico ni de su afán revolucionario, nada de esto fue defendido por el proletariado, que sólo exige de los productores de cultura industrializada un producto inferior, que satisfaga sus apetitos, y de los políticos, una vida social rebajada y envilecida; de los fabricantes de armamentos, mejores salarios y menos horas de trabajo; de los jefes y líderes, más poder de fuerza agresiva y menos libertad.

***

Estado y Capital

El estado social creado por la máquina, que es el mismo creado por el arma, el estado mecánico del mundo, llegó a tener una contextura y una fisonomía peculiar; llegó a dar a toda su imagen y semejanza. Los problemas que planteó entre el capital acumulado y el trabajo disipado no tenían posibilidad de resolverse sino eliminando uno de los términos antitéticos: por sometimiento de uno a otro. Cualquier solución eliminatoria de términos es absurda porque aplaza el conflicto. Es, pues, indiscutible que la fuerza de ese sistema cerrado no sólo llegó a consolidar un orden mundial, sino a crear una conciencia evasiva de la dificultad y a dar colorido de vida a la civilización de la máquina, y es indiscutible que puede seguir actuando como una fuerza inerte. Pero ese sistema tiende a detenerse, porque la solución del tajo no es una solución y le priva del suministro de fuerzas externas de refresco. Si las energías que se conciertan para proseguir el funcionamiento de ese sistema son extraídas del mismo sistema, la duración de su actividad es la de cualquier aparato de movimiento continuo. Porque no eran las fuerzas en juego las que estaban decrépitas sino todo el sistema social, la estructura de ese estado social.

***

El estado capitalista había logrado su dominio por medio de la máquina, de la que hizo partícipe a cada uno de los seres del mundo civilizado, del orbe industrial. Pero quedaba fuera de él el orbe humano, que mucho tiempo se subordinó a la religión, la esfera de la vida responsable. El Estado político industrializado ha conseguido dar un paso más en la esfera de la vida, mediante la máquina que tenía a su disposición. Su máquina es el arma. Arma y máquina son los dos símbolos supremos de ambos poderes correlativos, y no son sino aspectos alotrópicos de poder originario de la mano, según Spengler. Por su medio se lleva a cabo el sometimiento de la naturaleza y del hombre. La máquina vence en la lucha de la oferta y la demanda; pero tiene una instancia ulterior, que es el arma. El arma vence en la lucha de dominio, de la voluntad de poder colectiva; pero tiene una instancia ulterior que es la máquina. Ninguna podría subsistir sin la otra. La máquina es el arma de dominio económico; ocupa lugares, desaloja, vence, impera. El arma es la máquina de dominio político; puede ocupar los mismos lugares ya ocupados por la máquina y ultimar a los derrotados, capitular o poner condiciones. Viven en mancomún sobre un mismo terreno y si no se habían anastomosado aún es porque cada cual por separado bastábase para cubrir sus propias necesidades. Las dos consuman la misma tarea a fondo, y puesto que su origen, su naturaleza, su alma y su destino son idénticos, nada hay de extraño en que puedan soldarse al fin en un solo cuerpo. La última guerra demostró que eran una misma única cosa, como el anverso y el reverso de una moneda.

El arma no es un instrumento económico en el mismo grado en que la máquina no es un instrumento mortal. Pero el destino de las dos es semejante en la fecundidad y en la destrucción. Y necesariamente en las batallas que las máquinas libran diariamente entre sí, el arma les es absolutamente indispensable. En extremo recurso de defensa contra la máquina, el hombre apela al arma para no ser destruido; y en esa forma, salvándose, sirve a la misma causa de la máquina, pues ambas están dentro del mismo sistema. La previa lucha económica trae consigo un desequilibrio, y esa acción desequilibradora de la función económica por lo mismo que es absorbente en grado sumo, se llama crisis. La competencia es el arma de la crisis. El arma verdadera en la segunda fase de la lucha trata de restablecer el equilibrio roto y de inclinar en su ventaja la inferioridad mercantil, y a su acción equilibradora de fuerzas se llama guerra. Ambos términos, competencia económica o crisis y vuelta al equilibrio o guerra, son sinónimos, como arma y máquina. Pero una es un desequilibrio y otra un equilibrio del mismo sistema capitalista, cuando no es revolucionaria, es decir externa al sistema. La máquina es manejada por el capital, el arma por el Estado. El capital imperialista y el Estado capitalista son la misma cosa. Uno y otro sirven en primer término a la banca, la industria y el comercio nacionales y a la nación, más cuando se han fundido por una parte núcleos de intereses económicos en ententes bancarias, industriales y comerciales, y por otra parte núcleos de intereses sociales en ententes políticas, diplomáticas y étnicas, el equilibrio roto por la crisis es restablecido por la guerra. Cualquiera que sea su resultado, desaparezcan naciones enteras y se creen artificialmente otras o no; se anexen territorios, se desquicie el anterior sistema geográfico político o no, el equilibrio vuelve a subsistir, pero ya es un equilibrio económico, de las partes fundamentales; y entonces la guerra sólo ha servido para la hegemonía de una nación y la ruina de otra, lo cual únicamente interesa en el orden patético. El capital iza su bandera en lo que queda y hace el nacionalismo de lo que resta en pie.

En definitiva lo que decide de la paz es el equilibrio que el capital, como entidad cosmopolita, haya podido restablecer en el conjunto de los países que forman su imperio internacional en conjunto y nacional en cada parte. Porque los industriales y productores que obtienen préstamos en el país derrotado a cambio de concesiones, son los mismos capitalistas del país victorioso que obtienen nuevos mercados para su oro. Por estos procesos catastróficos cambia la configuración financiero-económica del mundo y la organización queda fortalecida porque lo que se destruye son los hombres, no la riqueza que cambia de manos y es siempre mayor. El capital no se agota con la guerra: crece.

Toda destrucción le es propicia. Por leyes hidráulicas ocupará los lugares más bajos y desecará los más altos, como ocurre en épocas normales, pues la ley de los aluviones es la misma del arroyo. Así el Estado, que es el arma de la sociedad, cae vencido por el capital, que es el arma del mundo.

***

Definiciones

Máquina. El refinamiento neotécnico de la máquina sin un desarrollo coordinado de altos propósitos sociales sólo ha conseguido magnificar las posibilidades de depravación y de barbarie. Cualquiera que sea la política de un país, la máquina es siempre comunista. La conclusión es clara: no podemos inteligentemente aceptar los beneficios prácticos de la máquina sin aceptar sus imperativos morales y sus formas estéticas. Hasta que no hayamos asimilado las lecciones de la objetividad, de la impersonalidad y la neutralidad, o sea las lecciones del reino de las máquinas, no podremos progresar en nuestro desarrollo hacia lo orgánico en su sentido más alto y profundamente humano. En la actualidad nos damos cuenta de que las máquinas, en el mejor de los casos, son malas imitaciones de los organismos vivientes. Nuestros mejores aeroplanos no pueden compararse a un pato volador; nuestras lámparas eléctricas no pueden compararse en eficiencia con la luz que emiten las luciérnagas; la complicadísima urdimbre de nuestro mecanismo telefónico automático resulta una imitación infantil cuando se la compara con el sistema nervioso del cuerpo humano.

Propaganda. La propaganda de hoy, comparada con la de antaño tiene un pathos más dramático. Los speakers son actores y al consumidor o elector se le hace creer que se trata de un argumento y que él es también actor y coautor del libreto. Nunca sabe nadie si un espectáculo artístico o una conferencia académica es o no un anuncio político. La propaganda mantiene al pueblo en estado de movilización general. En 24 horas, un país puede ponerse en marcha con cualquier rumbo. La propaganda comercial, como la música, es otro caballo de Troya. Lo infernal de la propaganda política es que corrompe al pueblo con la virtud.

Robots. Le faltaba al robot el cerebro, y ya lo tiene en la máquina cibernética a la que recientemente se le agregó una facultad de que carecía: la memoria. Pronto se le agregara otra esencial, el mecanismo genético. En cuanto a la sensibilidad, mejor será dejarlo como está. ¿O es que destinándoselo a reemplazar al hombre en sus tareas penosas, pensar y trabajar, se querrá uncirlo al Dharma de la crueldad?

Esclavitud. El pájaro cautivo no sólo ha perdido conciencia de que la jaula es una jaula, sino también de que él es un pájaro.

***

Comentario: este texto fue publicado por la revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica. N. 3, 1999. No se indica la fecha de escritura / publicación por parte de Ezequiel Martínez Estrada. Las referencias a la ´cibernética´ -cuyos orígenes se remontan a la post Segunda Guerra- permiten suponer que el texto corresponde a fines de la década del cincuenta (especulando con la demora habitual de la captación de los cambios técnicos por estos lares, aunque es solo eso, especulación). Lo interesante es que el ensayo antecede a sesudos aprontes como La Tecnarquía [1973] de Pablo Capanna y conlleva una referencia a los ´ludditas´ (destructores de máquinas) a los que el propio Capanna se refiere en ese libro de inicios de los setenta y a los que retomará en 1996 Christian Ferrer quien, en ese entonces, parece ignorar ambos precursores aventurando que ´pocos los recuerdan´. En realidad, podría tomarse ese pseudo-olvido como un modo de entender la tradición rota del pensamiento sobre la técnica en el Cono Sur. Ya para 1978 circulaba en España la traducción de un texto de John y Paula Zerzan referido a los destructores de máquina, y escrito en 1976. Martínez Estrada y los Zerzan son parte de la errática tradición anarco en la que también se inscribiría el singular ensayista Ferrer.

Frankenstein, Haití y los esclavos revolucionarios [Darko Suvin]

Lo que sigue es un fragmento del libro de Darko Suvin, Metamorfosis de la ciencia ficción. Sobre la poética y la historia de un género literario [1979]. La apretada lectura de Frankenstein, novela de Mary Shelley resulta interesantísima por la pasión política que desborda a un crítico literario de tradición marxista, encarnizado con el repliegue burgués de la autorra frente al movimiento revolucionario francés. Habría mucho para acotar. Me contento con dos detalles: a) Suvin focaliza en la ciencia ficción para interpretarla por tratarse de un género popular perseguido, marginado, hereje; b) con respecto a la herejía, si bien con oscilaciones, Suvin una y otra vez reconoce la conexión entre ciencia ficción y pensamiento herético, en particular el gnosticismo, como en estas líneas donde no lo nombra pero lo invoca mediante el ´dios oculto´: “…la Criatura representa el sufrimiento de una Humanidad oprimida por un Creador oculto (cuando no maligno)… [y así] gravita sobre el eje de esa tradición de CF principal y herética que une a Swift con Wells.” A continuación, el sorprendente fragmento:

Culposo retroceso revolucionario

“Aun así la vitalidad de la parábola indica que la historia personal y la imaginación de Mary Shelley se unen [en su novela Frankenstein o el moderno Prometeo] con las pasiones y las pesadillas de toda una clase social: la intelligentsia del capitalismo, que oscila entre un titanismo radical y una recuperación conservadora. Ambas posiciones son visibles en la… ambigüedad central presente en la obra de Mary Shelley: la fusión íntima de una simpatía comprensiva con un horror culpable ante la novedad subversiva: el Otro radical. […] Víctor Frankenstein y su sorprendente creación son una cifra científica que representa al apresurado intelectual radical de la época de la Revolución francesa, quien anima (como los Iluminados de Ingolstadt, tan conocidos de los Shelley) los ´materiales difícilmente adecuados´ de las amplias fuerzas populares. El philosophe-científico que despierta y anima esas masas sacrificadas sin tener ´algún tipo de propiedad´ en la esperanza de una creación nueva y gloriosa, descubre que la persecución y la injusticia exacerban a esas masas al grado de llevarlas a una matanza indiscriminada. Tal hipótesis, en la cual la novela representa la autoconciencia emblemática de una intelectualidad rebelde dubitativa y con sentimientos de culpa, que observa las consecuencias de la Revolución francesa, puede resolver los puntos inexplicados… de por qué [Víctor] fracasó en la apariencia de la Criatura y del disgusto universal sentido ante ella. Las reservas de Mary Shelley acerca de la animación revolucionaria iban mucho más lejos que las de su esposo, y equivalían casi a un retroceso culpable… ´la miseria ha vuelto al hogar, los hombres perecen… monstruos sedientos de la sangre ajena´ (cap. 9). Esto explica también por qué [el doctor] Frankenstein y la Criatura pasan de tener grandes esperanzas y un optimismo ingenuo a una soledad que los devora, que los obsesiona mutuamente y que destruye toda comunicación. Si la trama es poco lógica en los acontecimientos que presenta, hay una lógica de los sentimientos que, por sí sola, puede unificar los aspectos no del todo compatibles de la relación entre Frankenstein y la Criatura… la de creador y creado, la de dos seres biológicamente opuestos y, a fin de cuentas, la de un animador intelectual que pronto se arrepiente de lo hecho y una fuerza plebeya pronto exasperada. […] La biología es la forma privilegiada de una crítica pseudocientífica del utopianismo revolucionario: ´Si, en la tradición romántica, Prometeo está identificado con la revuelta humana, ¿ese monstruo es lo que la revuelta parece al ser vista desde el otro lado´? […] Las paradojas de una novela basada en el principio de la simpatía humana, pero a la vez culpable de un racismo que significa el fracaso total de esa simpatía, solo podían encontrar solución en la paz de una muerte universal. La dura autoinmolación de la Criatura en el hielo logra reconciliar finalmente la acción y el sufrimiento, la cordialidad y la frialdad, la revuelta y la consolación, y hacer regresar el torpe producto de la creación masculina al seno de la naturaleza maternal, al descanso entrópico de la genérica y definitiva antiutopía de la muerte… La búsqueda de vida, libertad y felicidad termina en miseria, esclavitud y muerte cuando lo nuevo {lo revolucionario}, según una arrogancia fáustica supuestamente inevitable, invade los límites familiares y ´naturales´ del orden. La transcripción fiel que Mary Shelley hace de esta maniobra central de la práctica burguesa… {Nota a pie de página para este pasaje citado}: Una curiosa retroalimentación entre narrativa e historia social, confirma la posición de la Criatura de Frankenstein en lo que podríamos llamar el Complejo de Calibán de la imaginación burguesa, con una referencia especial a las colonias tropicales de Inglaterra y sus razas más oscuras, en el hecho de que Percy Shelley leyó cuidadosamente la Historia de las Antillas, de Bryan Edwards, donde se describe extensamente la salvaje revuelta de negros y mulatos ocurrida en Santo Domingo, en 1701 [¿1791?], atribuida por el autor a las incitaciones a ´la subversión y la innovación´ por parte de intelectuales y políticos visionarios venidos de París; la descripción está repleta de escenas sacadas de la imaginación, en donde los asesinatos en masa y las matanzas crueles son el resultado inevitable de ´la locura monstruosa de emancipar pronto a hombres bárbaros´… Mary debió leer o por lo menos conocer este libro, ya que en las páginas de su diario dedicadas a 1814-1815 informa que Percy lo leyó. La misma ideología -reforzada al absorberse en la Criatura de Frankenstein una simplificación de derecha- aparece en el discurso que en 1824 Canning pronunció en la Cámara de los Comunes contra la idea de liberar a los esclavos negros de las Antillas…: ´En nuestro trato con los negros debemos recordar, señor, que estamos ante un ser que posee la forma y la fuerza de un hombre, pero el intelecto de un niño. Dejarlo libre en esta madurez de su fuerza física, en esta madurez de sus pasiones físicas, pero a la vez en esta infancia de su razón ignorante, equivaldría a crear una criatura parecida a la espléndida invención de una novela reciente {Frankenstein} cuyo héroe construye una forma humana, con todas las capacidades corpóreas del hombre y con los músculos y tendones de un gigante, e incapaz de dar a esa creación de sus manos una percepción del bien y del mal, descubre tarde que tan solo ha creado un poder más que mortal para hacer el mal, y entonces se aparta de ese monstruo que hizo.”

* Fragmento tomado del capítulo VI: “Del cambio a la anticipación”, apartado 2: “Retroceso romántico”.  Traducción al castellano de 1984. México, Fondo de Cultura Económica. pp. 175-179.

La Tecnarquía [1973] de Capanna, un libro ignorado – Parte III

6.- Tecno-humanismo católico y conservador versus tecnócratas y hippies

La extrañeza de La Tecnarquía nace del cruce entre una pretendida descripción distanciada de la civilización tecnárquica (también cuestionada), una impugnación de los disidentes (con concesiones) y una matriz católica para un futuro tecnológico más humano.

Desde su extravagante marginalidad filosófica, Capanna analiza el andamiaje que sostiene y los embates que socavan. Su postura oscila entre la validación paralizante –todo se reduce a la acción, todos somos seres tecnárquicos– y la crítica voluntaria o involuntaria hacia un sistema industrial delirante. Esa crítica se detecta en pinceladas que señalan, por ejemplo, la alienación del obrero que, cada vez que abandona su trabajo, “aquello con que se encuentra no es su identidad, sino un fantasma” (p. 173). El trabajador acepta el ocio sin conocerse, ni percibirse a sí mismo y con consecuencias innegables: “…si pensamos las horas de trabajo… como mal necesario, no lograremos la pacificación de la existencia, sino por el contrario seguirá acentuándose su tendencia esquizoide.” (p. 247)

Capanna cree probable que “…el tiempo de la tecnarquía toque su fin, o [que] por lo menos haya pasado el momento de su culminación” (p. 41). Esta concepción lineal del devenir histórico se corresponde con su ortodoxia. “Ha comenzado a circular la hipótesis fantástica de que la presente civilización tecnológica no es más que un ciclo al que ya habrían llegado otras culturas pretéritas, de las cuales… no quedan vestigios. Esta versión vulgarizada del mito del eterno retorno explica el éxito inesperado que tuvo un libro como El retorno de los brujos.” (p. 35) El analista rechaza la repetición instalada por el patrón esotérico. El nuevo momento histórico, al borde del apocalipsis, alcanzó el clímax de guerra nuclear, armas biológicas, desarrollo genético, desequilibrio ecológico. Ese aparente punto fatal está marcado por un ´hastío cultural que va dominando a la sociedad´ al tiempo que cada vez más grupos abandonan “…ideales antes indiscutidos: trabajo, bienestar, propiedad”.

Los sectores desafectados son fuerzas anti-urbanas relacionadas con el neoanarquismo y el movimiento estudiantil (p. 39). El modo de ser tecnárquico, basado en tener a cambio de subordinación, es negado por los jóvenes quienes, a pesar de las capas geológicas de saber universal que la recubren, ven en la universidad una “fábrica de expertos”, reaccionan contra ´lo poco que les ofrece´ y contra los intentos de manipulación. (Capanna se refiere a los movimientos estudiantiles sesentistas).[ii] “Insatisfechos con el plan de adaptarse a una sociedad que detestan y que a menudo es detestable, las generaciones jóvenes pretenden con análogo criterio técnico, adaptar la sociedad a ellas.” (p. 77-78)

Los románticos neoanarquistas que quieren ´volver a la naturaleza´ tienen nombre propio: “El estilo de vida hippie significa un rechazo de las formas de la sociedad de consumo… atacando las raíces del sistema industrial…” (p. 37) Los hippies recrean, en los márgenes, una vida pastoril, en comunidades pequeñas como ´los primeros cristianos´ (lo alarma a Capanna el olor a herejía), apelando a las drogas, en un giro religioso místico que evoca la violencia dionisíaca.[iii] Aun cuando viva de sobras y de sustancias tecnárquicas, ese movimiento ´encierra un orden distinto´ erosionando “la sociedad de consumo” (p. 38).

Por considerarlas funcionales incluso para su reformismo, Capanna sopesa estrategias contraculturales: “El confort, forma de posesión, es una posibilidad abierta a toda sociedad industrial, puesto que antepone el hacer al ser. Oponerle una actitud ascética, centrada en el rechazo de la acción y el desapego por los bienes materiales, también trae su contrapartida negativa en cuanto… consagra la injusticia social: la pobreza libremente elegida no resuelve la miseria ajena…” (p. 49). Las opciones -´hacer / no hacer / qué hacer´; ´violencia / no violencia / ´violencia dependiendo de…´; ´consumir / no consumir / consumir responsablemente´- eran cuestiones fundamentales décadas atrás, aún sin resolver.

Entre una sociedad tecnárquica detestable y esquizoide (¿no respondía a la racionalidad de la historia?) y los disidentes que aciertan con sus críticas, pero que repiten de otra forma la estructura negada, Capanna adopta una excéntrica tercera posición sostenida por su ideario católico. Ese catolicismo destila un conservadurismo que acaba por recubrir el planteo general de La Tecnarquía. Veamos tres pasajes significativos.

La ´civilización tecnárquica´ planetaria incluye, en su devenir totalizador, comunidades arcaicas, culturas subdesarrolladas, sociedades preindustriales “asumiendo sintéticamente el pasado de la humanidad” (p. 29). Este régimen de vida supone la ´explotación colonial´. A partir de las especulaciones iniciales, la incógnita es cómo logrará ´realizarse´, bajo esas condiciones, el Tercer Mundo. No es esta generalización apresurada la única dificultad en este rincón del orbe. Al referirse al maridaje ´industrialización / militarismo´[iv], Capanna afirma con pretendida distancia: “Al igual que el burócrata, el militar es un funcionario. En los países del Tercer Mundo, se siente identificado con el Estado mismo, exigiendo periódicamente el poder civil.” (p. 65) La ´ley no escrita´ de los golpes militares en la región, impugna desde otro flanco la viabilidad civil de su plan de reforma.[v] Y como corolario que delinea ese conservadurismo latente, entre el tono despreocupado y las buenas intenciones, la voltereta acrítica que ilustra la ´alteración planetaria´ propiciada por la civilización industrial: “La idea de conquista y dominación de la naturaleza aparece en relación con la sujeción de la mujer; no debemos olvidar que la técnica ha crecido en la sociedad occidental… masculina… y la natura es una potencia femenina…” (p. 46) Esta metáfora saturada ideológicamente –que ni le pertenece, ni cuestiona- subraya el conservadurismo intrínseco al futuro post-tecnárquico y permite precisar el alcance de su proyecto filosófico, por momentos, inespecífico.[vi]

El ´humanismo maduro´ -es decir, católico- habría de originar nuevos objetivos para una nueva tecnología que redundaría en un reajuste de la ecuación ´sexo / amor´: “Quizá las bases del amor maduro, que habrán de constituir las pautas de una etapa post-tecnárquica, se están echando… en la relación dialogal de tantas parejas que han superado la revolución freudiana, la estimulación simbólica y la experimentación desesperada, integrando el sexo al amor y aprendiendo… a compenetrarse en el plano existencial.” (p. 114) Desde su atalaya católico y conservador, Capanna teje y desteje alianzas. Discute con la civilización industrial que redujo lo erótico a lo sexual abstracto, haciendo que el placer pueda, por caso, ser estimulado con electricidad -la exageración resume una explicación que toca a la pornografía. Ataca el placer de los disidentes. “En los movimientos ´subterráneos´ (underground) se aboga por una cierta ´revolución sexual´, distinta de la freudiana… Se predica la liberación de todos los tabúes, y una sexualidad orgiástica, de caracteres ´místicos´, que incluye toda exploración…: formas grupales o alternativas de sexualidad, aceptación de todas las posibilidades, aun las aberrantes, como homosexualidad, sadismo y autoerotismo. Se embarcan en una búsqueda anárquica…” (p. 113). Aberrantes y anarquizantes le resultaban movimientos políticos alternativos, pero no por apelar al sexo como último componente natural en el mundo tecnológico (los underground y el catolicismo maduro están ´más allá de la revolución freudiana´), ni por las drogas de diseño (propias de la trama tecnárquica), sino por las raíces religiosas orientales de los rebeldes: “Si llegan… a superar la droga, lograrán dar testimonio de un orden distinto y más humano… aunque es dudoso que su revolución se oriente y canalice, centrada como está en la simple negación.” (p. 114)[vii] Esa ´simple negación´ es teológico-política.

“Esta nueva versión [de El sentido de la ciencia-ficción], corregida, aumentada, actualizada y varias veces reescrita, ha sido posible gracias a instrumentos como el ordenador, la Internet y el correo electrónico, que en 1967 pertenecían a la ciencia ficción y podrían haber sido temas del libro.” P. Capanna. Ciencia ficción. Utopía y mercado [2007], p. 11.

7.- La sagrada Red post-tecnárquica

La disputa en el plano erótico –´civilización / placer´- se extiende al religioso. Resumamos. La técnica –que nace al calor del elán místico (Bergson)- ocupa el lugar de la religión en la tecnarquía (Toynbee), uno de cuyos fundamentos es la espiritualidad de la ´disciplina maquínica´ (Veblen); el antídoto, ante una técnica convertida en ´ídolo´, no es ir contra el sistema sino replegarse en el ascetismo (G. Marcel).[viii] Pero para Capanna, la civilización tecnárquica, de una extrema pobreza espiritual al límite del vacío, es irreligiosa. “La superstición, el sincretismo, la indiferencia o el reformismo social son las formas espurias con las cuales se pretende colmar este vacío a la espera de una nueva experiencia de lo sagrado que inevitablemente habrá de superar a la tecnarquía” (p. 94). La superstición parece indicar la relación ´magia / técnica´ propia de la civilización industrial y extremada por la arcaizante tecnolatría del nazismo. El sincretismo es un dardo a las versiones místicas de los orientalizantes disidentes. El reformismo social roza su tecno-humanismo confesional. Son formas espurias porque para Capanna la ´nueva experiencia de lo sagrado´ radica en una humanización de la tecnología apuntalada por valores católicos. El cierre del libro es sintomático: “Teniendo los peligros a la vista… podemos cimentar una fe madura en el destino del hombre.” (p. 252) Revolución ético-religiosa para un hombre nuevo.

El plano religioso habilita una segunda lectura de la especulación futurista. Tres características definen al hombre tecnárquico: ´disponibilidad, eficiencia, imagen´. Acerca de las dos primeras algo fue apuntado. Resta la tercera. La ´tecnología de dominio´, que genera el caldo de cultivo para que el ser tecnárquico exista, recala en la persuasión: “Aquí entra en juego el concepto de imagen… uno de los más interesantes conceptos que han desarrollado las ciencias humanas empresarias, uno de los puntos críticos del sistema, un resquicio por donde muestra sus coyunturas ideológicas.” La personalidad adaptada debe “crear una buena imagen sin preocuparse de la realidad”. El hombre tecnárquico evalúa a los demás a través de imágenes y ´se conoce a sí mismo por la imagen forjada para vender su personalidad. “El crecimiento de la imagen es correlativo con la difusión de la comunicación ´icónica´ (McLuhan). La imagen desplaza a la realidad personal y adquiere mayor realidad…” (p. 88-89).[ix] Ese rasgo de lo icónico –soporte de la persuasión efectiva- es también hoy un exasperante punto crítico del sistema.

En sus lecturas, Capanna era por aquel entonces testigo de la transformación de la civilización tecnárquica en manos de lo icónico (imagen sobre realidad) e intuyó –mi interpretación instala esa intuición- una ´nueva experiencia de lo sagrado´ encarnada en la cibernética, la actual e imperial Red. Arriesga el peculiar filósofo acerca del futuro post-tecnárquico: “Si la tecnología maquinista significó ante todo concentración, hipertrofia urbana, una nueva tecnología, basada quizás en las comunicaciones y la cibernética, pueda llevarnos a la dispersión y favorecer la recreación de la comunidad básica. El rechazo de los valores subyacentes al sistema industrial no es un rechazo de la tecnología, sino una tentativa de asumir su control. Nos encontramos alienados por haber creído neutro al sistema industrial y dejarnos dominar pasivamente por sus formas. La planificación debe abarcar las metas humanistas y el poder democrático de decisión para lograrlas.” (p. 250) El interrogante principal para la propuesta post-tecnárquica es cómo se dará la reforma moral, si todos los seres, incluso disidentes, son tecnárquicos. Capanna guarda silencio, y con su tecno-humanismo católico, reclama un lánguido matrimonio, disfrutando en pequeños grupos interconectados que mantienen la tecnología bajo control. Una versión edulcorada, sin drogas ni orgías, de las anarquizantes comunidades hippies, místicas en otro sentido.

Del lento y progresivo desarrollo de la cibernética, germen de las actuales nuevas tecnologías y de Internet, participaron tecnócratas, manipuladores, científicos, católicos / protestantes; y humanistas, filósofos, artistas, disidentes, herejes orientalizantes, hippies, yonquis y neoanarquistas.[x] Esa sugerida ´recreación de la comunidad básica´ (o primaria) de Capanna coincide con el imaginario romántico de ´vuelta a la naturaleza´ y alude, además, a la tesis de McLuhan de la ´retribalización´ que, en la aldea global, acarrearían los nuevos modos y los nuevos medios para comunicarse. En efecto, sucedió y fue posible una ´nueva experiencia de lo sagrado´ a partir de la Red, con comunidades básicas conectadas a un ingente cielo digital por donde pululan avatares virtuales que renacen con cada inmersión. Pero trajo –relativización fundamental- consecuencias indeseables. La hiper-conexión no generó comunicación. La convivencia entre grupos diversos no fue armónica. La Red intensificó la intolerancia y el odio intertribal. Como apuntan desde hace décadas sus detractores, el hiperespacio es insano y, por lo tanto, la tendencia esquizoide señalada para la tecnarquía se ha extremado en esta eventual etapa superadora.

Los anhelos humanistas, democráticos y libertarios de la prototípica ciber-aldea fueron opacados, así como el ambicioso proyecto filosófico recaló en el arcón de las curiosidades. Una de las causas tal vez haya sido el diálogo de sordos entre un autor que alunizó con su manuscrito al límite de la moralina, en un editor –Barral- que parece haberlo aceptado sin leer, por descuidado o por colocado. Con una sonrisa recuerda el autor que Barral sucumbió a la revuelta hippie, se fue a la India y dejó a la editorial a una deriva que fue quiebra.

Ese entramado hippie / yonqui / místico –corazón de la polémica ¿reforma o revolución?- es clave para revisitar, al filo del cierre, la mirada de Capanna sobre la ciencia ficción.

 “Pese a que mi enfoque del tema [en El sentido de la ciencia-ficción] era más filosófico que literario, aspiraba entonces a llamar la atención de los críticos sobre un fenómeno ignorado por la universidad.” P. Capanna. Ciencia ficción. Utopía y mercado [2007], p. 9.

8.- La mirada conservadora sobre la ciencia ficción y un futuro esquizoide

El sentido de la ciencia-ficción y La Tecnarquía coinciden en la preocupación por aprehender, respectivamente, el ´sentido´ de un género literario y el ´sentido del proceso tecnológico´. De esta relación principal se desprenden otras no menos importantes.

El término ´tecnarquía´ fue inventado por Geddes, un escritor escocés… pero a inicios de la década del setenta, Capanna ignoraba el dato y había tomado la palabra de un cuento de ciencia ficción -“En busca de San Aquino”- de Anthony Boucher [1911-1968]. Dice en El sentido de la ciencia-ficción sobre el relato: “…valiosas y significativas espiritualmente resultan otras tentativas de captación de la realidad contemporánea en una dinámica religiosa… [Son] aproximaciones a la civilización mecánica, fundadas en el amor… [como] ´En busca de San Aquino´[xi]… donde el Papa es perseguido por una tecnocracia atea que envía un sacerdote a buscar los restos de San Aquino [y] descubre que el santo… no era más que una máquina… perfecta, casi una divinidad…” Y anticipa allí su mirada: “Se valora aquí [en el cuento] la razón y la máquina pero no oponiéndolos a Dios sino poniéndolos a su servicio, para extender su reino y liberar al hombre para servirlo. Genuina expresión de una problemática religiosa arraigada en las circunstancias actuales.”[xii] ´Una máquina que pone a los hombres al servicio de Dios para que sean libres´, sintetiza cómo imaginaba Capanna en 1966 la post-tecnarquía.

Frente y revés de la misma trama, leídos en intersección, La Tecnarquía y El sentido de la ciencia-ficción adquieren nuevos matices. La reflexión filosófica se inspira en ejemplos de la ciencia ficción y, a su vez, aquella reflexión es el andamiaje epistemológico para indagar el sentido del género.[xiii] Por si fuera poco, ambos germinan de ideas de Boucher quien facilita el término para el título y le permite pensar la ciencia ficción como ´genealogía´.

Los ejemplos de literatura de ciencia ficción que, en La Tecnarquía, aluden a rasgos de la civilización industrial son la ecología, el consumismo, los movimientos anti-técnicos y los saberes alternativos como la parapsicología, en ese caso en particular, usada para aumentar la productividad, porque, recuerden, nada fuera del entramado tecnárquico.[xiv] Capanna se refiere despectivamente a las novelas de ciencia ficción con tema parapsicológico, las circunscribe a los años cincuenta y las acusa de transmitir ´fantasías de omnipotencia´ asociándolas por lo bajo con delirios nazis afirmando que ese “…confuso trasfondo ideológico del movimiento Planète… revela… una inclinación hacia la ideología del superhombre.” (p. 90-91) El problema es el esoterismo.

La revista francesa Planète –dirigida por los autores de El retorno de los brujos– es una de las causas de la confusión respecto de qué epistemología funciona en el género. En El sentido de la ciencia-ficción la incidencia negativa, según Capanna, es evidente: “La difusión tardía del género en nuestro medio, combinada con la aparición del ´nuevo humanismo´ marca Planète… han agravado aún más la oscuridad original del nombre. Basándose en el confuso concepto que se tiene de aquel movimiento…, para muchas personas cultas y aun intelectuales, la palabra ´ciencia-ficción´ sugiere una nueva ciencia o… una ciencia oculta.” Y niega, entonces, cualquier incidencia del nuevo humanismo en el género: “…no existe ninguna vinculación de la s-f [ciencia ficción] con el ocultismo, como algunos inspirados en la extraña alianza entre s-f y ´humanismo del tercer milenio´… parecen insinuar… La ´s´ de la sigla ´s-f´ es suficiente garantía contra la superstición…”. La ´s´ pertenece, por supuesto, al término anglosajón science, ´ciencia´.[xv]

La discusión de El sentido de la ciencia-ficción y la de La Tecnarquía se solapan: ¿cuál es la epistemología válida para a) comprender / analizar un género literario, b) organizar la sociedad? Esa proximidad es todavía más importante si consideramos la innegable matriz política de la ciencia ficción que es -recursivamente- fuente imaginativa para un texto filosófico que busca intervenir en la realidad. Capanna baraja, al menos, tres paradigmas de conocimiento con matriz política: i) la ortodoxia tecnárquica eficiente, vacía e inhumana (incluye saberes científicos ortodoxos o asimilados como tales), ii) los paradigmas alternativos de conocimiento, cercanos al sincretismo orientalizante de la huida romántica a la naturaleza de los hippies, iii) el tecno-humanismo con valores morales (digamos, católicos) que representa su eventual propuesta híbrida y reformista.

Servido el menú, Capanna no distingue en el enmarañado esoterismo dos corrientes: una arcaizante que entronca con el nazismo, y otra revulsiva asociada al misticismo hippie que, más allá de las prevenciones, proponía un paradigma de organización social libertario, no totalitario. En ambas corrientes predominan fuerzas dionisíacas, pero en sentido inverso. Si los fascistas utilizan la técnica como fuerza omnipotente que destruye para crear y por eso, a pesar de sus declamaciones, son anti-humanistas; los románticos, mecanoclastas y anarquizantes proponen destruir la técnica para expandir -o crear- más humanidad. (El ideal del superhombre también pertenece al universo esotérico, pero, en lo que respecta a su versión antigua, el gnosticismo, es una excelencia interior, basada en el autoconocimiento, no en la imposición sobre otros.) Esta compleja discusión sobre la ambigüedad esotérica es, como pueden ver, necesaria.[xvi]

Abordar la ciencia ficción únicamente desde la ciencia oficial y desestimar saberes alternativos conduce a miradas sesgadas como las que reaparecen en el proyecto filosófico-político, al que califiqué de conservador y católico. ¿Por qué conservador? Más allá de los comentarios indicados, lo es por una biblioteca que disuelve instancias críticas en aras de su híbrido tecno-catolicismo. Capanna leyó al ´humanista´ Mumford, un ´proto-ecologista´, en la línea de los románticos, con ecos del utopismo social y del anarquismo teórico, considerado un pensador con una versión alternativa del progreso, que ´relacionó la técnica con el autoritarismo y la libertad, y que sostuvo que la rueda hidráulica o el molino de viento eran innovaciones más democráticas por descentralizadas, flexibles y variadas´[xvii]; cita también al anti-técnico Jacques Ellul (p. 83); se refiere al autárquico Henry D. Thoreau (p. 217); a su discípulo Ralph Emerson (p. 68); al no violento Gandhi (p. 219); a sus descendientes, Vinoba y Lanza del Vasto (p. 222). Sopesa, pero impugna esa larga genealogía heterodoxa.[xviii] Niega a los ´intelectuales apocalípticos´, se aproxima a los ´integrados´, a los que aun así enfrenta buscando un inverosímil equilibrio.

Capanna es un escritor extraño, inclasificable y nunca lineal. Excepto en su asalto filosófico de 1973, su conservadurismo no es ingenuo y lo constituye en un intelectual paradójico. En sus planteos sobre la ciencia ficción, posteriores al libro de 1966, conviven un interés marcado por autores heterodoxos y una mirada católica implícita que merodea su análisis.[xix] En Idios Kosmos, sobre obra y vida del amigo de Boucher, Philip K. Dick [1928-1982], reconoce la dificultad de considerar el gnosticismo del escritor -crucial en su literatura- por convicciones religiosas. Afirma: “…su ´misticismo´ –herético, para un cristiano como yo- no convencía.”[xx] No es el único hereje que aborda. Atraviesan su camino el ´psicópata humanitario´ James G. Ballard [1930-2009] (El tiempo desolado, 1993), el misterioso Paul Linebarger [1913-1966], cuyo avatar de apellido ´Smith´ le permite escribir uno de sus mejores libros, Cordwainer Smith. El Señor de la Tarde [1984; 2011, reedición], recomendable para cualquier lector que desee profundizar en la polémica recogida por La Tecnarquía. La propuesta humanista de Linebarger frente al desarrollo tecnológico, sostiene la precisión de Capanna para recorrer ese universo literario que ya había sido poblado, para mediados de los años sesenta, con la figura de un joven hacker.[xxi] La sinuosa deriva continúa con la reedición de El sentido de la ciencia-ficción, bajo el título Ciencia ficción. Utopía y mercado [2007] en el que aparecen indicios de un tardío reconocimiento a la influencia del ´esoterismo serio´ (hermetismo, gnosticismo) en la configuración del género. La conversión –a contramano de su homónimo de Tarso- culmina con Natura, ´libro de gran alcance, en el que trabajó más de veinte años “…porque apareció otro tema, que es relacionar tres líneas: la historia de las ciencias, de la filosofía y la historia esotérica… con la idea de Naturaleza”.[xxii] Desde inicios de la década del setenta –cuando comentaba en sordina que “…en el medio urbano de la tecnarquía, la naturaleza ha desaparecido del horizonte vital humano…”- al presente, Capanna retoma, para su reflexión filosófica, el esoterismo de los románticos cuyo ´amor hacia las praderas´ podrá haber sido cuestionable por afectado y negador, pero que instalaba, con cierta solvencia, la columna vertebral disidente frente a la tecnarquía.[xxiii]

Entre tantas cosas, Capanna fue un pionero. El sentido de la ciencia-ficción es el primer ensayo sobre el asunto escrito en español. Fue uno de los primeros en interesarse por la peculiar obra conjetural de Cordwainer Smith. Su volumen sobre Dick es inaugural: “Inédito durante años, este texto hizo su aparición gracias a… los amigos de la revista Axxón… en forma de disquetes… Fue el primer libro de edición electrónica en el área hispanoamericana.”[xxiv] Y también abrió el juego con La Tecnarquía, denso, ecléctico y ambicioso proyecto filosófico que, a diferencia de los anteriores, ni reescribió, ni reeditó.

La Tecnarquía es el invisible epicentro de una historia de la reflexión sobre la técnica que, por estos lares, es necesario reconstruir –o que, tal vez, esté ya construida sobre la nada, al tener justamente, en el centro, a ese libro ignorado. De modo preliminar, puedo retornar a los inicios de esta retro-reseña y nombrar la obra de Ford y de Ferrer [xxv]; entreverar a la literatura en el asunto y pasar por Ricardo Piglia y La ciudad ausente [1992], máquina macedoniana, y su novela neoludita El camino de Ida [2013] que conjuga terrorismo, críticas a la academia y al sistema industrial; retroceder hasta el anarco-esotérico Roberto Arlt –a quien Piglia conecta con Dick; nombrar a Borges, leído por Dick y por los estudiantes en los revueltos campus norteamericanos, un Borges incluido en El retorno de los brujos [1960] y salteado lector de Planète;[xxvi] ir a Manuel Puig y su apocalíptico Pubis angelical. En definitiva, revisitar la heterodoxa ciencia ficción vernácula y retornar al prolífico autor y a sus cómplices en revistas como El Péndulo.[xxvii]

Nombré al actualísimo Ferrer. En estos días de fines de junio, se conoció la noticia del fallecimiento de Alvin Töffler autor de El shock del futuro [1970] (portador de la idea de ´hombre modular´ caracterizado por la alta adaptación a los cambios tecnológicos) y de La tercera ola [1980]. Capanna no lo cita en 1973 –en realidad, La Tecnarquía es de 1970 al igual que El shock del futuro-, pero sí en 1986, en una conferencia ante la grey católica -“Crisis de la racionalidad. El discurso esquizoide del mundo postindustrial”- que podría ser parte de su saga filosófica y que insiste en la tendencia esquizo de la civilización industrial: “El contraste entre la racionalidad utilitaria que impera en la vida pública y la elección irracional de los valores privados produce un estilo de vida donde predominan la disociación, la fragmentación, la contradicción; en el plano de la salud mental, la esquizofrenia se convierte en la enfermedad del futuro.”[xxviii]

Transcurrieron más de diez años desde La Tecnarquía. Otras son las circunstancias. Si en 1973 la tapa de La Tecnarquía tenía compases, calibres y artes de medir frutas (técnica versus naturaleza), la tapa del folleto que incluye la conferencia muestra una computadora –típica de los 80- que sostiene siluetas de personas, de una fábrica y de una probeta con un feto, como si fueran títeres. Los disidentes de la sociedad industrial, no son los hippies, sino una horda más disciplinada e igualmente juvenilista, la subcultura rock. En este estadio la industria cultural anestesia con su producto a las masas, y contagia los proyectos de gurúes tecnológicos, en 1970, adolescentes. Según Capanna, los fundadores de Apple Computer, [Stephen] Wozniak y [Steve] Jobs, fusionan “…sin solución de continuidad, el espíritu de empresa y el frío cálculo económico con la meditación Zen, el retiro en las montañas y la música de rock.” La post-tecnarquía es un entramado de tecno-empresarios, gobiernos y neohippies construyendo el universo de las nuevas tecnologías que, como ellos sabían, habría de acentuar la esquizofrenia (y, por ende, la dependencia).[xxix]

Las décadas han pasado. Las discusiones continúan intactas. Las universidades embarulladas en su propia nada. (Algunas creen descubrir El Dorado con tecnologías libres y abiertas.) En una de esas catacumbas se cocina, mítico, Natura. Capanna no hace filosofía (¿quién sí?). Es un ensayista, crítico, divulgador con público fiel, nunca masivo. El libro de 1970-1973 conserva anécdotas todavía útiles, como un viejo manual. Semejante al artículo de 2008 centrado en Mumford y las máquinas, hay decenas.

Al límite del precipicio, recuerdo una nota dedicada a un neoanarquista, a un apocalíptico con toques mecanoclastas –Theodore Kaczynski, ´Unabomber´[xxx]– que criticó a la sociedad industrial, que habló de la adaptación y de la manipulación impulsadas por las ciencias (denominadas) humanas, que vio los primeros ciber-alambiques, que anduvo por campus disidentes, que se asqueó de la universidad, que se fue a las montañas, que mató a tres representantes sistémicos con ´carta-bombas´, que discutió con el izquierdismo, que fue acusado de esquizofrénico por sus consignas políticas; y que, a pesar de ese aire de familia teórico y temático, cuando la historia recayó en su pluma -“Unabomber, el aniquilador solitario”- Capanna, ingenuamente (o flojo de papeles o artero), se mofó del ´solterón paranoico´, hasta que el personaje le reclamó mayor seriedad y, entonces, tuvo que aceptar que “…algunos de los argumentos ´ambientalistas´ de [La sociedad industrial y su futuro del] Unabomber parecen razonables y uno hasta se animaría a suscribirlos. Las chispas de la locura están ocultas en el rescoldo y no es fácil descubrirlas en una lectura superficial.”[xxxi]

Ese doble rasero da una idea de cómo a los disidentes, Capanna, los trataba de locos y les ofrecía luego la caridad, en este caso, una caridad entendible. La mirada del matemático sobre ecología y naturaleza no era tan delirante como decían. Crédulo, no improvisado, la pericia para detectar puntos de interés, en una lectura a desgano, coincidía con la empresa interpretativa marginal. Eran los primeros años del nuevo milenio. Capanna pulía la aún inédita Natura, brote del antiguo proyecto nacido en las entrañas del salvaje conurbano.

En 1973 Ferdydurke aparece como parodia del fascismo tecnólatra. En 1966 un fragmento de esa misma novela hace las veces de epígrafe: “…Mas posiblemente y en realidad casi ninguno de los oyentes quedó encantado. Es posible que si ellos no hubiesen sido enterados de que Chopin es un gran Genio y aquel pianista un Gran Pianista, habrían recibido lo cosa con menos encanto.” [Witold Gombrowicz, Ferdydurke] P. Capanna. El sentido de la ciencia-ficción. Capítulo II. “Introducción negativa”

That´s All Techno-Folks!

PUBLICADO ORIGINALMENTE EN REVISTA COLOFÓN

Notas:

[i] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015].

[ii] Sobre Marcuse y los estudiantes universitarios ver La Tecnarquía (p. 235). Para acceder a una síntesis de la cuestión, pueden leer dos ensayos cercanos en el tiempo. Uno corresponde a Leslie Fiedler, “The New Mutants” [1965]; el otro, que dialoga con el anterior, es de Susan Sontag y se titula, “What´s Hapenning in America” [1966], editado en Estilos Radicales [1969], que plantea la negación juvenil de los anhelos fáusticos de la civilización industrial. Ambos reflexionan sobre la juventud y su conexión / desconexión al sistema, desde posturas disímiles. Me refiero a ese asunto en “Volver a narrar mitos. Posmodernismo, gender, ciencia ficción y una relectura de Pubis angelical”. En Mito y fantasía. Un corte de género, Editorial Biblos. https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/puig-pubis-y-la-ciencia-ficcion-2011/

[iii] Cita, en ese pasaje, al historiador Arnold Toynbee [1889-1975] en la revista Life en español [1968].

[iv] El entramado militar-industrial estuvo a cargo de Vannevar Bush, amigo de Mumford.

[v] Dice Patricio Silva en “Tecnocracia y Gobernabilidad Democrática en América Latina” [FLACSO, 2011] acerca de esa ríspida cuestión: “En el contexto latinoamericano, la imagen de una supuesta ´afinidad electiva´ entre tecnocracia y regímenes autoritarios se hizo patente durante las décadas de 60 y 70 al establecerse en los países del Cono Sur del continente una serie de regímenes ´burocrático-autoritarios´. En un trabajo seminal… Guillermo O’Donnell [1973] identificó a la tecnocracia civil como una de las principales aliadas de los militares en la coalición ´pro golpe´ y como figura clave en la ejecución de las políticas económicas de los regímenes militares.” www.plataformademocratica.org/Publicacoes/19466.pdf

[vi] Capanna cita a Mumford en La Tecnarquía (p. 137) acerca de la relación entre instrumentos (masculinos) y material (femenino) que reciben la acción técnica, como por ejemplo, el arado y la tierra.

[vii] Existe una línea de análisis ´erotismo, placer, lo afrodisíaco, consumo, alienación, negación romántica, sexo como liberación´, en la sociedad industrial que no puedo resumir aquí.

[viii] Con Jacques Ellul recuerda la concepción de la magia como técnica arcaica (La Tecnarquía, p. 140).

[ix] De McLuhan cita Understanding Media [1964] (La Tecnarquía, p. 137).

[x] Una de las utilidades de la filosofía en la tecnarquía es el entretenimiento y también apoyar el desarrollo de la cibernética (La Tecnarquía, p. 95 y p. 104).

[xi] Minotauro Nº 1, 1964.

[xii] El sentido de la ciencia-ficción. Apartado, “Ciencia ficción y religión”.

[xiii] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015] dice Capanna: “En lo que respecta a los cruces de géneros, la ciencia ficción se deja ver en los ejemplos y las notas; hasta hay un título (La Tecnarquía) que tomé de un cuento de Anthony Boucher.”

[xiv] La parapsicología estuvo asociada a experimentos con astronautas en el espacio exterior (La Tecnarquía, p. 89). La ciencia de las religiones acentúa la importancia de la mística, de la búsqueda de poderes para y por el individuo, en un contexto siempre tecnárquico (La Tecnarquía, p. 91).

[xv] Para entender un poco más su mirada sobre el esoterismo, pueden leer esta entrevista, “Desde la cresta de la ola esotérica” [1991], por Alejandro Agostinelli  http://www.elojoesceptico.com.ar/revistas/eoe01/eoe0103 Es contemporánea a la publicación de Idios Kosmos en soporte digital por Revista Axxón.

[xvi] Paolo Rossi en un texto de 1970 –“El proceso de Galilei en el siglo XX”- se refiere al tema. De este historiador de la ciencia, también italiano, Capanna cita Los filósofos y las máquinas (La Tecnarquía, p. 154).

[xvii] Tomo esos datos del artículo “Las máquinas…” [2008]. Me interesa conservar del artículo la siguiente información. Los ensayos de Mumford, desde Historia de las utopías (1922) hasta Apuntes del natural (1982), mantuvieron gran audiencia. Mumford influyó sobre E. F. Schumacher, el economista de los ´verdes´; sobre Herbert Marcuse, el filósofo de la izquierda sesentista; y sobre Marshall McLuhan, el profeta de los medios. Entre sus libros más conocidos, aparecen Técnica y civilización (1934) y El mito de la máquina (1970), última etapa en la que se puso pesimista y evocó una pesadilla de Leonardo Da Vinci para hacer sombríos pronósticos sobre el avance de la manipulación. Mumford prefería la palabra ´técnicas´ a ´tecnología´ porque pensaba que ésta era parte de la técnica, un concepto más amplio, que incluye arte, costumbres, juego e instituciones. Una de sus tesis más paradójicas es que hubo máquinas antes de que existieran la mecánica y la industria. Eran ´máquinas´ humanas compuestas por centenares de cuerpos que levantaron enormidades como las Pirámides egipcias, etc. La primera máquina de carne fue bélica: la falange, la centuria, el batallón o el regimiento eran sistemas mecánicos muy eficientes. De la máquina de combate nació la máquina de trabajo. A Mumford pertenecen ideas como que en la denominada era neotécnica, el automotor exige ´sacrificios rituales´: los accidentes de tránsito.

[xviii] Su conservadurismo está asociado al catolicismo, aunque perspectiva no supone la otra. Por la misma época en la que escribía La Tecnarquía, surgía en México, formado en la Iglesia Católica, el heterodoxo filósofo austríaco Ivan Illich [1926-2002]. Ni en 1970, cuando no se lo conocía en Argentina, ni después, si no me equivoco, Capanna cita a ese crítico radical del sistema industrial que siguió la línea gandhiana. La posición conservadora no es propia, entonces, del catolicismo sino de su ortodoxia. Aquellos que como Illich se corren hacia miradas heréticas convierten su paradigma teológico-filosófico en herramienta crítica.

[xix] Aunque Capanna en 1966 no incluye en su análisis la ciencia ficción latinoamericana, es –para decirlo de forma tremendista- uno de los padres fundadores del silencio conspirativo sobre el hermetismo en el género en castellano. Su tesis de lectura asocia la ciencia ficción no a la concreta existencia de un elemento científico en la narración –cada época tiene su definición de cientificidad– sino a la coherencia con que son tratadas las hipótesis científicas, método que tiene su ´origen´ en la época de la Revolución Industrial. Esta relativización abre, de modo indirecto, las puertas a las heterodoxias, pero ese es otro tema.

[xx] Idios Kosmos, 1995, p. 136.

[xxi] Esta reseña se desprende de un texto previo, centrado en la operación de Capanna para leer / inventar ´Cordwainer Smith´, reconstrucción en la que también incide la religión (“Los Señores de la Tarde y la ciencia ficción hermética latinoamericana”). Capanna disminuye la importancia del esoterismo y afianza el catolicismo. Si se repone el esoterismo (gnosticismo) en Linebarger, la obra de su avatar Cordwainer Smith adquiere asombrosa semejanza con la de Borges cuyo relato “Utopía de un hombre que está cansado” [El libro de arena, 1975] es una síntesis microscópica de la ficción cordwaineriana. Hasta donde sé, es la primera vez que se establece esa relación. ¿Corolario? Leer desde la heterodoxia modifica el sentido del género.

[xxii] “Pablo Capanna, el exégeta” [21/07/2009]. Columna ´Trama secreta´. En Literatura prospectiva. Miradas al futuro desde la literatura. http://www.literaturaprospectiva.com/?p=1972

[xxiii] Martin Heidegger es fundamental en esta historia por sus reflexiones en torno de la técnica y el ser humano, y por sus discípulos. Hans Jonas [1903-1993], investigador principal del gnosticismo en tanto filosofía, fue uno de ellos. Jonas hace el camino inverso al de Capanna. Comienza por el gnosticismo –La religión gnóstica [1958]- y arriba a la ecología. De 1979 es El principio responsabilidad [Das Prinzip Verantwortung] que sigue la línea gnóstica de la conflictiva relación ´hombre y naturaleza´ indagando en las implicancias éticas del uso de la tecnología. Toma de Ernst Bloch la idea del ´principio esperanza´ -importante, por otro lado, en la crítica de ciencia ficción- y lo convierte en el ´principio de responsabilidad´ centrado en una ética para la civilización tecnológica. Señala que, en el estado actual de cosas, el uso de la tecnología en ´la ciudad universal´ -una segunda naturaleza- debe atender a principios éticos. Sorprende la intención análoga de ambos críticos –apuntar a los principios– aunque trabajen con paradigmas opuestos. A partir de Heidegger y Jonas se avanza hacia la ciencia ficción heterodoxa. Jonas influye en el afamado crítico literario Harold Bloom y éste en su discípulo Frank McConnell, crítico estadounidense que, en 1982, comienza a desandar el camino que lo lleva a definir en 1994 a la ciencia ficción, ´gnosticismo tecnológico´.

[xxiv] Idios Kosmos, 1995, p. 6

[xxv] A modo de apuntes. Es posible mencionar a Daniel Cabrera. Lo tecnológico y lo imaginario. Las nuevas tecnologías como creencias y esperanzas colectivas [Biblos, 2006] y a Esteban Magnani, Tensión en la red. Libertad y control en la era digital [2014]; y agregar de Aníbal Ford, Desde la orilla de la ciencia: Ensayos sobre identidad, cultura y territorio [Puntosur, 1987] y Navegaciones: comunicación, cultura y crisis [Amorrortu, 1994]. Alrededor de Capanna aparecen figuras como Leonardo Moledo y Ángel Faretta (con su ´concepto del cine´). De reciente aparición es Cuando la ciencia despertaba fantasías. Prensa, literatura y ocultismo en la Argentina de entresiglos [Siglo XXI, 2015] de Soledad Quereilhac.

[xxvi] La mirada de Borges sobre la civilización técnica está esbozada en “Utopía de un hombre que está cansado” [El libro de arena, 1975], híbrido entre la ciencia ficción, el gnosticismo y el anarquismo, que revisa cómo serán los hombres del futuro, en consonancia con el esoterismo de Planète. Esa fusión anarquismo / mística se asemeja al anarco-primitivismo y, en mi caso, la denomino anarco-gnosticismo. Esta variante, en Argentina, puede encontrarse en radicales disidentes ciberculturales como Fabián Polosecki. Sobre esto https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2014/11/15/fabian-polosecki-mistica-y-anarquismo/

[xxvii] A esta tradición me refiero en Mil años de ciencia ficción hermética latinoamericana [1492-2500] En tres episodios: Borges, la conspiración; Sor Juana y Antônio Vieira, íntimos herejes; Bizarros profetas ciberculturales. [Tesis de maestría, 2014] http://repositorio.unesp.br/handle/11449/122239 Quien desee leer sobre Capanna / heterodoxos / revista El Péndulo, le recomiendo dos textos de Luciana Martínez. “Políticas de traducción y publicación en la revista El Péndulo”. Actas del II Congreso Internacional Cuestiones críticas. Rosario, 2009; y “Mario Levrero: parapsicología, literatura y trance”. II Coloquio Internacional ´Escrituras del yo´. Rosario, 2010. Agradezco a Luciana Martínez su comentario que disparó el interrogante sobre qué hay escrito acerca de ´la reflexión sobre la técnica´ en Argentina.

[xxviii] ´¿Adveniente cultura?´. CELAM. Consejo Episcopal Latinoamericano. Seminario Buenos Aires. Abril de 1986 (p. 31-53).

[xxix] Coinciden ese diagnóstico católico y las afirmaciones, también de 1986, de un personaje del mundillo del rock local, formado en filosofía, que, en una entrevista a una revista contracultural, habla del ´modelo imperial-maffioso´ en el que ´las corporaciones gobiernan a través de la tecnocracia´ con ´la ciencia y la tecnología como religión´ y con el psicópata como el tipo humano del siglo XXI. Su análisis de la sociedad industrial es preciso, aunque su paradigma atrase remitiendo a la conquista del espacio, fogoneada durante la Guerra Fría. Capanna se interesaba por la ´aventura espacial´ en La Tecnarquía (p. 46-47) quince años antes. Ver, entonces, Carlos Solari. “Los psicópatas serán los hombres del siglo XXI”. Entrevista a cargo de Enrique Symns, Cerdos & Peces, #7, 12/1986 https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2016/05/11/indio-solari-los-psicopatas-seran-los-hombres-del-siglo-xxi/

[xxx] Modelo de Thomas Munk, ´Recycler´, en El camino de Ida de Piglia. Aquí se cruza también Polosecki como uno de los primeros mártires ciberculturales en Argentina. El otro gran disidente de los medios de comunicación ajusticiado, Rodolfo Walsh, sucedió en el mundo de los matones parapoliciales.

[xxxi] Capítulo “Armas de destrucción masiva”, pp. 155-156, del libro Conspiraciones. Guía de delirios posmodernos [2009]. Fuente probable: “Los aniquiladores solitarios. Del Unabomber a los sobres de ántrax”. 02/02/2002. ´Futuro´, Página/12. http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/futuro/13-35-2002-02-02.html Más sobre Kaczynski en https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2015/05/04/kaczynski-contra-la-militancia/

La Tecnarquía [1973] de Capanna, un libro ignorado – Parte II

3.- El sentido de la técnica. Los tres rasgos

La Tecnarquía está dividida en tres grandes partes. Capanna abre la primera -“La dominación de la técnica”- con un interrogante: ¿por qué criticar la técnica de forma radical y hablar de ´humanizarla´, si –por un lado- en el encuentro con el instrumento, está la distinción entre el hombre y el animal, y si –por otro lado- durante el Renacimiento, al mismo tiempo que se forja el humanismo con sus anhelos de dominio del mundo, nacen los caminos de la ciencia y de la tecnología? La tecnología planetaria, para muchos hoy una ´invasión´, e incluso un ´cáncer´, fue un sueño titánico renacentista. La distancia entre ciencia y literatura –referencia implícita a la polémica de las ´dos culturas: ciencias duras versus humanidades´- hace cuatro siglos no existía.[i] Además, si para algunos intelectuales de los países desarrollados la tecnología es pésima, para los pueblos del Tercer Mundo puede ser instrumento de liberación. “Habrá pues que desentrañar en esta confusión de nociones la distancia que media entre la técnica y la tecnocracia, en una indagación que nos lleve a los fundamentos de la sociedad industrial.” (p. 15) Alcanzar esos ´fundamentos´ requiere no de una descripción sociológica sino de una indagación ontológica de la tecnocracia (o tecno-burocracia): “…el fin aquí propuesto [es] esclarecer el modo de ser que supone la existencia de la sociedad industrial en todos sus aspectos.” (p. 19)

Amparado en la semejanza entre ciencia y técnica modernas, y aceptando que toda intermediación –la de cualquier herramienta- produce alienación, para Capanna ´apropiarse del mundo a través del trabajo generado por la técnica´, es una forma existencial, un modo de ser que caracteriza este tiempo, que tiene sus raíces en el pasado y que se encamina a su superación. ´Tecnarquía´ –dos términos griegos que reunidos significan el principio de la técnica– remite al ´hacer como principio del ser´, a la actividad transformadora como fundamento, al predominio de la acción sobre lo contemplativo (p. 20). “Es el proceso que resume Toynbee diciendo que el hombre occidental ha reemplazado la religión por la técnica.” (p. 21) El sacro ´trabajo´ define, entonces, el ser de la civilización tecnárquica.

´La voluntad de apropiación teórica de la realidad´, según Capanna, se retrotrae a René Descartes [1596-1650] con dos etapas sucesivas: la voluntad de conocer y, en particular, la voluntad de dominio ejercida por técnicas que estallan cualquier posibilidad de lugares naturales y que hacen que la sociedad se organice en funciones. Este proceso de reificación convierte al hombre en factor, en servir-para (p. 25). “La ciencia ya no persigue el conocimiento puro, sino investiga en función de la técnica… La disolución de la ciencia en una multitud de técnicas se corresponde con la disolución de la teoría abstracta en praxis política.” (p. 26) La técnica se vuelve autónoma hasta convertirse en fundamento de sí, en juego. Si las reglas de ese juego permanecen ocultas e incomprensibles, si la participación es impuesta, será el siniestro juego de la alienación; si la técnica es un instrumento de liberación, será un juego creativo para que el hombre realice sus más altas posibilidades (p. 26). Estos modos de convertirse en juego de la técnica, en el marco de una ontología de la era técnica, son consecuencia de su autonomía y escapan a la evaluación ´bueno / malo´.

Tres parecen ser las categorías básicas que definen la civilización tecnárquica.

La primera es ´la alteración planetaria´, o la ´aspiración del humano de dominar el contorno cósmico´. Esta aspiración supone avance, gradualidad y recala en los ritmos de producción y consumo. La sociedad industrial es una tecnarquía del consumo.

La segunda es ´la ideología´ que, en este contexto, resulta un pensamiento simplista sustentado por la planificación, la puja por el status, el confort y el consumo. En la tecnarquía, “…la verdad del pensamiento se subordina al éxito fáctico”. La actividad técnica es “el origen ontológico” de una ideología intrínseca a un sistema que se dice desinteresado de la ideología formal y que proclama su fin (p. 58-59). El sistema disuelve la controversia y apela al efectismo del ´hacer´. La ´estructura vital de la tecnarquía tiene caracteres totalitarios por su carácter sistemático´ y según Herbert Marcuse [1898-1979]: “Totalitaria no es solo una coordinación política terrorista sino también una coordinación económico-técnica no terrorista que opera través de la manipulación de las necesidades…” (p. 52-53). La sociedad tecnárquica anuda burocratización y militarismo -subordinación al organigrama-, ideología aceptada por (casi) todos para sobrevivir (p. 62-65). En ese sentido, ´las múltiples técnicas se corresponden con la praxis política´. La política es una ingeniería orquestada por una tecno-burocracia que dice buscar la eficiencia. Si bien ´tecnocracia´ suena despectivo, a inicios del siglo XX, cuando la impulsó Thorstein Veblen, encarnaba un ideal político (p. 191).[ii]

El tercer rasgo es ´la felicidad como adaptación´. “El concepto de adaptación, impuesto por las ciencias humanas, junto con el de confort, representa el paradigma de conducta de la sociedad industrial capitalista. El colectivismo insiste también en la subordinación…” (p. 73) ´Colectivismo´ refiere al comunismo soviético. La civilización industrial cobijaba, durante la Guerra Fría, al capitalismo –Estados Unidos- y a la URSS con un desarrollo diferente pero idénticos sacrificios y costos en vidas para implantarlo (p. 30). La adaptación es la del humano a sus congéneres, ya adaptados, y ocurre por diversos mecanismos. La educación, considerada un ´ajuste´, desplaza el saber humanístico e instala una nebulosa cultura, motivadora de consumo (p. 76). La psicología colabora para que el individuo viva sin tensiones. “El psicólogo procederá a adaptar al paciente, disolviendo… aun aquellas tendencias positivas que pueden poner en peligro las bases del sistema.” (p. 74) Las ciencias humanas, engranajes tecnárquicos, colaboran con la organización. La sociología industrial procura eficiencia y no titubea en aplicar técnicas de adiestramiento, como un domador con sus caballos (p. 82-85). Los medios de comunicación emiten opiniones basadas en sondeos. “No interesa educar al público, cultivando las tendencias de superación: el mismo planteamiento de la cuestión, propone la respuesta. Un artefacto tan pintoresco como el Group Thinkometer… nivela las opiniones electrónicamente…” (p. 76)

La mente tecnárquica considera que el individuo adaptado es feliz. Si las ciencias humanas –pedagogía, psicología- liberan las tensiones por causas internas; las tensiones provocadas por el medio urbano se consideran satisfechas con el confort que, sostenido en el progreso técnico y apuntalado por la publicidad, recrea el ideal de ´placenta´ (p. 78). En el universo tecnárquico, las necesidades son sexo, comida, reconocimiento social, distracciones (es decir, ´novedades´ o ´diversión´ –un término de origen militar), pero ni una palabra acerca de libertad, sentido de la vida, eternidad (p. 79). Este marco hace de la naturaleza humana “una existencia alienada” que no reconoce su particularidad ontológica (p. 79). Alienación es la pérdida de una humanidad entregada al sistema (p. 81).

“Según Bergson, la tecnología moderna se ha desarrollado junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de ésta… La función de la civilización técnica sería la de proveer un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza…” P. Capanna. La Tecnarquía (p. 202-203) El filósofo francés –por su sentido conciliador- parece haber inspirado a Capanna.

4.- Ocio espurio del adaptado

La segunda parte del libro -“Ontología del trabajo y de la técnica”- está dedicada a la relación ´técnica / trabajo / ocio´. La argumentación de Capanna apunta a desmontar la asociación ´técnica / máquina´ -válida para un momento histórico anterior. La civilización tecnárquica es un medio natural de segundo grado que excede lo maquínico (p. 144). La dominación de la técnica transforma al mundo que, a su vez, transforma al humano. Es la “…historia ontológica de la técnica que se vuelve autónoma y trasciende al mundo del trabajo para abarcar la totalidad de la existencia.” (p. 145) Esta autonomía de la técnica causa alienación y plantea una contradicción en el análisis que Capanna no resuelve –o no advierte. Por un lado afirma que, desde el Renacimiento, “…el hombre está puesto en el mundo para transformarlo y dominarlo, en cuanto es un sujeto racional.” Pero también reconoce: “No vemos aún qué movió al hombre occidental a desarrollar una civilización fundada en la técnica y porqué esa civilización pudo volverse planetaria.” (p. 145) Y remata: “La era que llamamos Moderna -considerada en función de la función de la tecnarquía- es una prehistoria. La matematización de la ciencia, la cuantificación de las cualidades, la conversión del arte en técnica racional, son pasos de una transformación que conduce al hombre a alienarse en la acción, a la tecnarquía.” (p. 151)

Si la preponderancia de la tecnocracia y de la dominación de la técnica no es una moda ni un capricho irracional, sino parte de la racionalidad de la historia, en esos tres pasajes Capanna, en contraposición, argumenta que el animal racional que es el humano decidió, sin motivo aparente, embarcarse en una empresa basada en el hacer, en la acción cuyo resultado final es su alienación, su reducción a factor de producción. El hombre tecnárquico está “…dispuesto a ser usado con el máximo de rendimiento. Por ello, más que de reificación (conversión en objeto o en cosa), en la tecnarquía es posible hablar de ´utilización´, conversión en instrumento.” (p. 158) Este ataque a la humanidad derivaría en un sin sentido que excede el mundo del trabajo: “El hecho de que el hombre actual no sepa qué hacer con el ocio, mientras no sea entretenerse o cultivar un hobby, revela su indigencia ontológica, la vaciedad a que lo reduce el sistema tecnárquico.” (p. 174) En la denominada ´civilización del ocio´, éste ni siquiera ha sido abordado como problema y se lo transfiere al plano del consumo. Contra eso arrecian los disidentes que niegan las diversiones ofrecidas por el sistema y escandalizan con su ocio orgiástico (p. 172).

En el corazón de la tecnocracia -recordará Capanna- anidan el nihilismo y la guerra total.[iii]

“Georges Bernanos, en su virulento ensayo sobre la técnica –[La France contre les Robots, 1946]- atribuye a los artesanos destructores de máquinas del siglo XIX la clarividencia de adivinar sus resultados: la instauración del Estado totalitario, la abolición de las libertades comunales, al servicio militar obligatorio, la proletarización, etc.” P. Capanna. La Tecnarquía (p. 52)

5.- Tecnólogos: tecnolatría fascista / mecanoclastas / tecnarquía totalitaria

La tercera parte -“Fundamentación y prospectiva”- revisa las corrientes intelectuales que pensaron la dominación de la técnica para prever, de algún modo, sus derivas: “Luego de haber bosquejado las estructuras ontológicas de la tecnarquía [primera parte] e investigado su origen en relación a la esencia del acto laboral [segunda parte], se plantea el problema de su sentido; esta consideración implica reflexionar sobre el futuro de la tecnarquía y las perspectivas de un mundo post-tecnárquico.” (p. 179)

Capanna divide a los tecnólogos en facciones. Hay un ala derecha -tecnolatría fascista- “que ve en la técnica el instrumento más eficaz para consolidar las relaciones de dominio y represión”. (Habría que preguntarse si la diferencia entre la tecnolatría fascista y la tecnarquía sin más es la densidad de la represión porque –recordemos- ésta tiene al igual que aquella el ´trabajo´ como esencia y es también totalitaria). Hay un centro, asociado a la ´tecnocracia´ de Veblen: la técnica posibilita ´racionalizar las contradicciones sociales´. Hay un ala izquierda que considera a la técnica un medio de realización y liberación humanas: socialistas utópicos, Marx, Bergson. Y existe una tendencia romántica que “si bien atribuye a la técnica todos los males sociales… realiza una verdadera crítica humanista”. Esta tendencia posee una vertiente moderada (del individualismo de Henry Thoreau a la no violencia gandhiana) y otra radical, la de los ´mecanoclastas´ que proponen destruir esa encarnación del mal. A inicios del siglo XIX, los destructores de máquinas (´ludditas´) fueron artesanos, no marmóreos intelectuales, que advirtieron en la técnica la disolución de su modo de vida y la instalación de un orden y de una disciplina masivas para la explotación, la producción de ´cosas´ y de enormes deshechos (p. 211-212).

La división en cuatro tendencias, no da cuenta de tecnólogos más complejos, como Martin Heidegger [1889-1976], entre la tecnolatría fascista y la mecanoclasia, y Marcuse que no niega la tecnología, pero que es anti-tecnárquico, anti-urbano y que, mediante el marxismo y el humanismo, cuestiona su tendencia totalitaria (p. 179-180). Estos pensadores ´aporéticos´ son centrales en el recorrido de Capanna. Aunque no lo explicita, parece apoyarse en el primero para estructurar su propuesta filosófica; y utiliza a Marcuse –lector de Mumford- como uno de sus tornos favoritos en los que modelar el reformismo político.

El capítulo final del libro -“Más allá de la tecnarquía”- sondea conclusiones sobre el futuro de la civilización tecnárquica. Capanna -lo indiqué- no considera que exista un buen y un mal uso de la técnica. La sociedad industrial asocia técnica con trabajo, producción, consumo, economía, poder y, por lo tanto, no se la puede modificar con un uso diferente. “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” El objetivo es “…cambiar la intencionalidad, lo cual significa sacar a la luz una nueva faceta del ser del hombre.” Esa transformación es ética, aspira a la plenitud humana y a una existencia con nuevos valores, origen de otras tecnologías. Una técnica liberadora dependerá de un ´humanismo maduro´ (p. 241), es decir, de la ´madurez del ser humano´ (p. 246). La insistencia en la idea de ´madurez´ apunta a que el ´nuevo hombre para una nueva tecnología´ surgirá de una impronta confesional. Ni destruir las máquinas, ni volver a la vida pastoril, ni el desenfreno por el poder. La serenidad, la valentía y la autenticidad son ´virtudes´ necesarias para el cambio de dirección de la técnica -como lo advierte el teólogo católico Romano Guardini, citado en las últimas páginas del libro.

El andamiaje católico no es mera presunción. Reconocía el autor a fines del año 2015: “La fe y la práctica católicas son parte de mi identidad, si bien siempre traté de no ponerlas en evidencia para que el lector no se sintiera invadido. Sin embargo, el primer librero marxista que hojeó La Tecnarquía no tardó en darse cuenta.”[iv] En ese sentido era Capanna, por aquel entonces, un intelectual comprometido.

“Al no poder enfrentar a los burgueses, el odio se vuelve hacia las máquinas, en una reacción semejante a la que engendró el antisemitismo. El obrero que luchaba contra las máquinas trataba de algún modo de volver a alcanzar la posición perdida a partir de la Edad Media, su posición de artesano integrado en un sistema corporativo. Los comienzos de la mecanoclasia teórica, que no está tan extinguida como podría creerse, son paralelos a los del romanticismo y constituyen en realidad meras variantes de éste… Sus más recientes manifestaciones se dan en la nostalgia rural, identificada por Kingsley Amis en la literatura fantástica [New Maps of Hell (1960)] y en muchas fases del movimiento gandhiano.” P. Capanna. La Tecnarquía (p. 210). La nota al pie conectada con la referencia a Kingsley Amis dice: “Cfr. mi libro El sentido de la ciencia-ficción, Columba, Buenos Aires, 1966.” En el volumen de 1973, es la única mención de su primer libro.

PUBLICADO ORIGINALMENTE EN REVISTA COLOFÓN

Notas:

[i] La polémica de las ´dos culturas´ remite al debate abierto en 1949 por C. P. Snow. En el marco de la ciencia ficción, me refiero al tema en: “¿Quién le teme a C. P. Snow en la crítica de ciencia ficción latinoamericana? El enigma del género en el laberinto de una conspiración herméticaˮ. Alambique. Revista académica de ciencia ficción y fantasía, vol.1, n.1., 2013 http://scholarcommons.usf.edu/alambique/vol1/iss1/5/

[ii] Mumford, amigo del sociólogo Thorstein Veblen, se opuso a la tecnocracia cuando se convirtió en un movimiento político.

[iii] Sobre nihilismo y época contemporánea, recomiendo el ensayo de Hans Jonas, “Gnosticismo, existencialismo y nihilismo” [1952] https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2016/01/04/hans-jonas-gnosticismo-existencialismo-y-nihilismo/

[iv] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015].

La Tecnarquía [1973] de Capanna, un libro ignorado – Parte I

Palabras preliminares

A inicios del siglo XIX, los destructores de máquinas (´ludditas´) resistieron el avance de un sistema que acabó por fagocitar, como previeron, la autonomía de las fuerzas comunales. Esa ira anti-maquínica fue, luego, ríos de tinta; y costó miles de vidas. Siglo XX. A la salida de la Segunda Guerra, florece la cibernética y estalla la polémica por las ´dos culturas´: ¿deben regirnos las ciencias duras o las humanidades? Una torva mirada recae sobre la técnica y la tecnología confundidas progresivamente con las ciencias aplicadas, en una arrolladora maraña totalitaria. Años sesenta. Carrera espacial. Disidentes románticos. La prole luddita de los intelectuales apocalípticos libró y perdió esas y otras batallas. Un puñado de décadas bastó para que el ciberespacio materializara la dominación sistémica -danza macabra de nuevas tecnologías, marketing, sociología (estadísticas), psicología (manipulación), medios de comunicación. Los integrados aplauden. El foquismo terrorista viral muta. Esperpénticos líderes mesiánicos reclaman ser ungidos. El hipertecnológico siglo XXI lame nuestros tobillos. El sujeto medio, en Babia.

La biblioteca que reúne la discusión alrededor de ´la técnica´ es ingente en términos generales; en la región sur del continente, parca o débil. La raleada industrialización hizo que la agenda intelectual vernácula fuese otra. Hubo, como sucede, asaltos espasmódicos.

Aníbal Ford recorre, al filo del tercer milenio, las consecuencias de la turbia invasión de las nuevas tecnologías. Una serie de artículos reunidos bajo el título La marca de la bestia [1999] funcionan como campo de prueba para pensar ´la sociedad del infoentretenimiento´ a partir de la referencia bíblica de la ´Bestia´ que dominaba obligando a llevar tatuada su marca a todo aquel que deseara comprar y vender. ´La marca de la bestia se está automatizando o robotizando´, decía Ford en alusión a la sociedad de control establecida por la informatización de cada uno de los movimientos.[i]

Christian Ferrer, en su ensayo “Los destructores de máquinas. In memoriam” [1996], retorna a las fuentes y recuerda que la centenaria violencia luddita estuvo dirigida “…contra los símbolos de la nueva economía política: concentración en fábricas urbanas, maquinaria imposible de adquirir y administrar por las comunidades…”.[ii] El odio al poder centralizado era representado por himnos que cantaban la destrucción del tren, el bestial Moloch metálico, dice, y actualiza esa ira hereje: “Los ludditas aún nos hacen preguntas: ¿Es posible oponerse a la introducción de maquinaria o de procesos laborales… dañinos para la comunidad? ¿Importan las consecuencias sociales de la violencia técnica? ¿Existe un espacio de audición para las opiniones comunitarias? ¿Se pueden discutir las nuevas tecnologías de la ´globalización´ sobre supuestos morales…?” El ´tema de la maquinaria´, especula Ferrer, antes que a la técnica, responde a la política y a la moral. En años posteriores impulsa la revista Artefacto, imparte sus clases y publica textos relacionados.[iii] En una entrevista concedida este 2016, insiste: “Como voluntad de poder, la técnica hoy va por delante de cualquier posibilidad que tenga la política y la moral de controlarla… No tenemos un pensamiento que esté a la altura…”.[iv]

¿Por qué la discusión –´tecnología sí / no / qué tecnología´- no prendió? En esta región, conjeturo, además de problemas con la agenda, por la ausencia de una tradición que convocase a tecnólogos y/o tecnófobos. En ese sentido, es sugestivo que Ferrer, a mediados de los noventa, ignorara (´pocos recuerdan a los ludditas´, dice) aquel extraño antecedente libresco, tempranamente interesado en la cibernética, detractor de los mecanoclastas, defensor con reservas del ´sistema industrial´, escrito por Pablo Capanna, de título La Tecnarquía y motivo de esta retro-reseña.

Capanna compone La Tecnarquía en la segunda mitad de la década del sesenta, entre Vietnam, la Guerra Fría, las revueltas estudiantiles, los hippies, las drogas, la desconexión al sistema fabril, el viaje interior y místico, los viajes espaciales, la violencia orgiástica, la violencia sistémica, el reverdecer de los neoluditas, los tanteos de la informática… casi todo allá, en otros lados. Escribió y publicó, y el libro pasó rápidamente al olvido, perviviendo en indicaciones y referencias aisladas.

La Tecnarquía –nudo invisible de la historia sureña de una reflexión sobre la técnica- adopta una posición conciliadora: todo contacto con el mundo requiere la intermediación de alguna técnica; no hay vuelta atrás; solo puede apelarse a una reforma. Con una perspectiva signada por el pesimismo propio de esta época, Ford advierte que cualquier herramienta para control masivo es extremadamente indeseable. En la misma tesitura, y en las antípodas ideológicas de Capanna, Ferrer cuestiona a los ´tecnócratas neoliberales´ o ´historiadores progresistas´ que analizaron la sublevación luddita como una ´revuelta obrera con tintes campesinos´, y sugiere que esas condenas nacieron del interés o del prejuicio.

En efecto, juicios y prejuicios confesionales permean La Tecnarquía, torcido mojón inaugural centrado en ´la civilización de la técnica´. Capanna consideraba a la violencia luddita tan irracional como el antisemitismo. Los mecanoclastas vieron que la maquinaria conducía a la dominación total. De la tecnolatría fascista al ciberimperio, del Moloch metálico a la ´bestial marca robotizada´, las oscuras previsiones de quienes ´pensaron la modernidad tecnológica por adelantado´ han sido cumplidas.

“Las conquistas de la ciencia y de la técnica han hecho teórica y socialmente posible la contención de las necesidades afirmativas, agresivas… ¿Significa esta situación que el sistema del capitalismo en su conjunto esté inmunizado contra todo cambio? […] La sociedad existente logrará contener a las fuerzas revolucionarias mientras consiga producir cada vez más ´manteca y cañones´ y burlar a la población con la ayuda de nuevas formas de control total.” Herbert Marcuse. El hombre unidimensional [1954]. “Prefacio a la edición francesa” [1967]

1.- La historia y las incógnitas

A mediados de 2016 –aventuraba Pablo Capanna, meses atrás- su nuevo libro, Natura. Las derivas históricas, sería publicado por la editorial de la Universidad de Quilmes. Decir nuevo (o último) es mentir. “El origen remoto de Natura está en La Tecnarquía. Cuando apareció [en 1973] recién se empezaba a hablar de ecología, y sentí que esa era una de sus carencias. Los tres artículos que entonces le dediqué [a la ecología] en Criterio son el germen de [Natura].”[v] Natura es un antiguo proyecto que a Capanna cada tanto le arrancaba un lamento, como en 2009: “Tengo un libro de gran alcance… que… a lo mejor sale póstumo… Hace muchísimos años escribí un libro que se llamó La Tecnarquía y me quedó este tema en el tintero. Es un libro inédito que vengo trabajando desde hace veinte años.”[vi] A pesar de las académicas promesas, conserva ese estatus.

Enmarcado en ´historia de las ideas´[vii], Natura es la eventual clausura de una lista ecléctica de textos emparentados con la filosofía que abre en 1973 –con lo “que podría haber sido una tesis de doctorado”-, que continúa con los artículos en Criterio; con la última parte de El Señor de la Tarde. Conjeturas en torno de Cordwainer Smith [1984]; con alguna que otra colaboración; con Idios Kosmos [1991] dedicado a Philip K. Dick; con El mito de la nueva era [1993] referido a la New Age. Por esa época descubre un nexo entre “…lo que había investigado para la biografía de Dick y el librito de divulgación sobre la New Age”, apura lo que le había quedado en el tintero y se pone a escribir Natura.[viii]

Capanna debuta en 1966 con El sentido de la ciencia-ficción, previamente “concertado con el editor y [con] una aceptable difusión…”. Al año siguiente traduce y anota Los viajes de Marco Polo. En 1973 aparece en Barcelona La Tecnarquía, enrevesado origen de la saga filosófica, “…después de vagar tres o cuatro años por las editoriales argentinas, gracias al interés que puso en él un colega que tenía un hijo trabajando en Barral. A la Argentina llegaron unos pocos ejemplares, y poco después la legendaria Barral quebró.”[ix] No vio un centavo. Pasó de autor del aplaudido ensayo sobre un género literario en ascenso, a la frialdad del público lector. Esa indiferencia alcanza nuestros días. En la Red hay escasas referencias y es inhallable papel alguno que se asome a sus doscientas cincuenta páginas. Las escasas referencias son del propio autor y funcionan como pistas. Veamos una.

El domingo 2 de febrero de 2008, el suplemento ´Futuro´ de Página/12 lleva como nota de tapa, “Las máquinas…”, artículo dedicado a la vida y la obra del filósofo de la tecnología –también sociólogo, urbanista, crítico de casi todo- Lewis Mumford [1895-1990]. Capanna presenta a Mumford recordando su amistad con el olvidado escritor Patrick Geddes [1854–1932], un escocés que inventó dos palabras: “Una es ´conurbano´… La otra es ´tecnarquía´: un término filosófico… acuñado para definir a la civilización tecnológica, que no tuvo suerte”. Esas dos palabras fueron estrellas de su horóscopo sociocultural, y nos cuenta: “…hace muchos años que vivo en el conurbano, y fue allí donde escribí… La Tecnarquía… un libro ignorado” y citado cada tanto por algún desprevenido europeo.[x]

Un escritor olvidado (a). Un término desastrado (b). Un libro ignorado (c). La secuela aún inédita (d). Son causa suficiente para desandar esa peculiar peripecia filosófica, borrada del mapa, durante más de cuatro décadas.

El método fenomenológico –que parece funcionar en La Tecnarquía– es presentado en el libro de 1966 sobre ciencia ficción: “Ya Husserl había puesto como uno de los pasos fundamentales del método fenomenológico la variación ideatoria, procedimiento para aislar esencias mediante la formalización y un ´procedimiento serial de variación´ que permite intuir todas sus posibilidades y aprehender la esencia invariable.” P. Capanna. El sentido de la ciencia-ficción. Apartado, “Ciencia ficción y filosofía”. Esa descripción, creo, explica la tarea de Capanna: separar y analizar ´las partes´ hasta llegar al principio rector.

2.- La reflexión marginal y un proyecto político

Pablo Capanna nace en Italia en 1939. En 1949 recala en la Argentina. A inicios de la década del setenta trabaja como profesor de filosofía en la Universidad Tecnológica Nacional y en la Universidad del Salvador. En la breve nota introductoria, firmada en 1970, reconoce que La Tecnarquía “…demandó varios años de trabajo y reflexión, no siempre invertidos en investigación académica” (p. 7). Con una cuenta rápida, esos ´varios años´ nos colocan en la órbita de su primer libro, El sentido de la ciencia-ficción –escrito en 1966, en poco menos de un mes, en medio de una huelga y basado en aquella investigación de mayor alcance. Al fin de cuentas, su mirada sobre la ciencia ficción se desprende, como veremos, de su tarea filosófica. Pero vayamos al grano.

La Tecnarquía, mediante la reflexión filosófica, busca “…aprehender el sentido de un proceso –[el tecnológico]- que envuelve el planeta entero” a partir de la relación entre ´técnica / trabajo / ocio´, “en la perspectiva de la sociedad industrial” (p. 7).[xi] Con la ambigüedad que caracteriza al volumen, el método es algo esquivo, aunque la mención del ´ideal fenomenológico´ de análisis (p. 137) es suficiente para comprender que persigue la ´esencia´, el ´modo del ser´ de la civilización tecnárquica.

La reflexión filosófica ´extra-vagante´ empuja a Capanna a los márgenes. Se presenta como un outsider que escribe desde la doble “situación fronteriza” de los suburbios (el conurbano, recuerden) en la periferia del sistema industrial, corrimiento que le da “un punto de vista privilegiado… en una parte del mundo que aún no ha encontrado su camino de realización”. Desde allí, pretende intervenir políticamente. Insiste: “En un sector del mundo que se abre al cambio estructural, siempre será necesario meditar sobre el sentido que habrá de dar el cambio [tecnológico] deseado.” (p. 8) Su meditación, o intervención filosófica, será una tarea a contracorriente.

Capanna es un marginal por recurrir a la ninguneada filosofía, desplazada a “la periferia de la cultura”. La filosofía sólo es considerada útil si entretiene y si genera ingresos. Su poder crítico es inadmisible para la unidimensional sociedad tecnárquica. En el ámbito institucional, ha sido domesticada y el filósofo convertido en profesor (p. 94-97). Profesor universitario, Capanna decide investigar con un pie fuera de ese bastión de la civilización industrial para criticar y proponer.[xii] ¿Proponer qué?

Frente a un estado de cosas nada alentador, un futuro post-tecnárquico requerirá una ´revolución ética´ que lleve: “…a la conciencia social los imperativos morales… [Porque] estar junto a las causas justas, abrir las conciencias a las perspectivas de la liberación, establecer para qué se hace el cambio, qué tipo de hombre nuevo es deseable, es una misión pedagógica que cabe a la filosofía… El intelectual debe comprometerse en la crítica activa de los valores tecnárquicos, negándolos para superarlos.” (p. 251) ¿´Liberación´, ´hombre nuevo´, ´revolución ética´, ´negación´ e ´intelectual comprometido´? Lo veremos.

El proyecto ambicioso -casi inabarcable- tiene inevitables eslabones sueltos. Capanna dice realizar una “investigación sobre la técnica planetaria” pero reconoce que la ´dominación de la técnica´ aún no alcanzó al Tercer Mundo “donde…se halla la mayor parte del género humano”. ¿Técnica planetaria o acotada a los países desarrollados? ¿Países del Tercer Mundo desarrollados tecnológicamente como culminación del proyecto tecnárquico o inicio del futuro post-tecnárquico? Como sea, o acaso en consecuencia, su asalto filosófico-político experimentó la paradoja de no ser publicado en origen. Los cambios sopesados por La Tecnarquía no interesaron a los custodios intelectuales de este rincón del Tercer Mundo.

Indiferente, sin embargo, al ninguneo y al paso del tiempo, el exótico volumen alienta una compleja discusión que aún respira.

Un vaso comunicante entre el volumen de 1973 y El sentido de la ciencia-ficción de 1966 es la mención de Ferdydurke, novela de Witold Gombrowicz. En La Tecnarquía (p. 195) puede leerse: “Los espíritus alertas aprehendieron esta tendencia [de la tecnolatría irracional nazi-fascista] y la señalaron críticamente; sirve de ejemplo la sátira de Gombrowicz, con la pintoresca familia del ingeniero de Ferdydurke.”

PUBLICADO ORIGINALMENTE EN REVISTA COLOFÓN

Notas:

[i] Aníbal Ford, La marca de la bestia. Identificación, desigualdades e infoentretenimiento en la sociedad contemporánea  [1999]. https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2016/07/29/anibal-ford-la-marca-de-la-bestia-1999/

[ii] Este texto fue enviado por Christian Ferrer desde Buenos Aires para el Certamen Literario sobre la libertad que convocó el Centre de Documentado Histórico Social. Ateneu Enciclopedia Popular de Barcelona a finales de [1996].” Reeditado en Los destructores de máquinas y otros ensayos sobre técnica y nación. Biblioteca Nacional, 2015. Disponible en  https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2016/07/17/christian-ferrer-los-destructores-de-maquinas-1996/

[iii] Christian Ferrer, El entramado, el apuntalamiento técnico del mundo [Ediciones Godot, 2012].

[iv] “Como voluntad de poder, la técnica va por delante de cualquier control”. Entrevista por Diego Genoud. [26/06/2016] La Nación http://www.lanacion.com.ar/1912179-christian-ferrer-como-voluntad-de-poder-la-tecnica-va-por-delante-de-cualquier-control

[v] La edición –programada para mediados de este año- está demorada. A fines de 2015, mantuve con Capanna una charla virtual, editada como entrevista por Revista Colofón. “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [13/12/2015] http://revistacolofon.com.ar/las-editoriales-pueden-llegar-a-ponerse-groseras/

[vi] “Pablo Capanna, el exégeta” [21/07/2009]. Columna ´Trama secreta´. En Literatura prospectiva. Miradas al futuro desde la literatura. http://www.literaturaprospectiva.com/?p=1972

[vii] Capanna aclara en “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras”: “…hoy es un tanto difícil definir qué se entiende por filosofía”.

[viii] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015].

[ix] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015].

[x] Página/12. Futuro. 02/02/2008. www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/futuro/13-1860-2008-02-02.html

[xi] Barcelona. Barral Editores. Breve Biblioteca de Respuesta. 254 páginas. En Argentina no es sencillo encontrar el libro. Debe haber otros, pero conozco el que consulté en la Biblioteca del Congreso Nacional; el que está a la venta en la web; él / los que tiene Capanna.

[xii] Un célebre texto de Capanna contra la crítica literaria académica e, incluso, la universidad en su conjunto, es el apéndice a Idios Kosmos, “Crítica androide y crítica empática”.