Paul Virilio [1932-2018] – Disuasión global y bomba informática [1997]

{Décadas atrás, en charlas recopiladas en Cibermundo o la política de lo peor, Paul Virilio mezclaba drones y satélites y alcanzaba las siguientes conclusiones para pensarlas en este contexto en el que la pandemia es vector de disuasión social:}

“En una sociedad globalizada, la guerra mundial produce una policía mundial –comienza Virilio. Las fuerzas armadas se convierten en fuerzas policiales. De ahora en adelante, todos los ejércitos serán los gendarmes del mundo. La ONU es una prefiguración de la gendarmería mundial que se prepara. La tele-vigilancia es uno de los elementos de la policía de las ciudades. Lo que se está preparando con los satélites de información y los drones es la mutación del Ejército nacional en policía mundial. Por un lado, tenemos la guerra electrónica -ciberguerra- la guerra de la información o de los conocimientos; por el otro, la policía de intervención para evitar que esto no degenere en la ciudad-mundo y para evitar que el caos de los pobres no llegue a ser insuperable. Las fuerzas de acción rápida ya son las fuerzas policiales… La información necesita una gestión militar, es decir, la información representa un poder tal que lo militar debe administrarla. Todo el trabajo llevado a cabo actualmente consiste en desarrollar este poder de la información para hacer de ella una verdadera arma de disuasión mundial. La bomba atómica se convierte en la bomba informática. Aquella fue útil a condición de que existiera disuasión y a condición de no utilizarla. Por tanto, se empleó en Hiroshima, en Nagasaki y en pruebas. Durante la guerra fría, para evitar la guerra atómica fue necesario desarrollar estructuras de información ligadas a la conquista del espacio. Era necesario mostrar que se era poderoso. Un arma de la que no se habla no puede ser disuasiva. La bomba informática ha nacido de la bomba atómica y de la necesidad de disuasión. Hoy en día, la disuasión por medio de la bomba atómica está fuera de lugar ante el final de la política de los bloques. Por el contrario, la bomba informática y el poder de la información adquieren proporciones considerables. El problema se plantea, entonces, en una disuasión por medio de la informática, el saber y el conocimiento. Como decía Goebbels, maestro de la propaganda del III Reich, ´el que lo sabe todo, no tiene miedo de nada´. El poder de la información puede llegar a ser un poder total. Gracias a la informática es necesario construir un poder lo suficientemente fuerte como para disuadir a aquellos que quisieran causar estragos en esta ciudad-mundo y volver a cuestionar la paz social. Sería necesario inventar, después de la disuasión nuclear, una disuasión de la comunidad social por medio de la informática. Si la informática puede saberlo todo gracias a sus drones y satélites, representará un poder tal de disuasión que los pueblos no se moverán más. Es una utopía que ilustra bien la vía de este delirio tecnológico.” //// Paul Virilio. Cibermundo o la política de lo peor. Madrid. Ediciones Cátedra. 1997, p. 99-100.

La Tecnarquía de Capanna. Tecno- catolicismo y ciencia ficción

{Durante el mes de agosto de 2016 ´Revista Colofón´ publicó dividida en tres partes la extensa reseña que en aquel momento apareció presentada con el título ´La Tecnarquía (1973) de Capanna, un libro ignorado´. La versión que pueden leer a continuación condensa al extremo esa propuesta inicial.}

1.- Los inicios

Estamos próximos a que se cumpla medio siglo desde que Pablo Capanna, entreverado con el rumor de fondo de Vietnam, la Guerra Fría, los hippies y la incipiente informática, concibiera La Tecnarquía, un extraño volumen que funciona como nudo invisible de una historia sureña de la reflexión sobre la técnica y razón principal de esta retro-reseña.
Capanna nace en Italia en 1939. Diez años después recala en la Argentina. En 1966 debuta como crítico con su hoy famoso El sentido de la ciencia-ficción, previamente “concertado con el editor”, escrito en poco menos de un mes, en medio de una huelga y “con una aceptable difusión”. Al año siguiente traduce y anota Los viajes de Marco Polo.
A inicios de la década del setenta, mientras trabaja como profesor universitario de filosofía, le da forma a un libro que le “…demandó varios años de trabajo y reflexión…”. Luego de deambular por las editoriales locales, La Tecnarquía aparece en Barcelona en 1973 “…gracias al interés que puso en él un colega que tenía un hijo trabajando en Barral… A la Argentina llegaron unos pocos ejemplares, y poco después la legendaria Barral quebró.” (P. Capanna, “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras”, Revista Colofón, 13/12/2015). De modo paradójico, los coletazos de la marea hippie arrastraron al dueño de la editorial a la India y así en menos de cinco años Capanna pasó de ser el responsable del aplaudido ensayo sobre un género literario en ebullición, a la frialdad del público lector, y sin ver un centavo.
Esa indiferencia alcanza nuestros días. Las escasas referencias le corresponden por lo general al propio autor y cuando aparecen pueden ser tomadas como valiosas pistas, tal es el caso de “Las máquinas…”, artículo dedicado a la vida y a la obra del filósofo de la tecnología, sociólogo y urbanista Lewis Mumford (1895-1990) a quien Capanna presenta recordando la amistad con el escritor escocés Patrick Geddes (1854–1932), inventor de dos palabras: “Una es ´conurbano´… La otra es ´tecnarquía´: un término filosófico… acuñado para definir a la civilización tecnológica, que no tuvo suerte”. Esas dos palabras fueron estrellas de su ´horóscopo sociocultural´: “…hace muchos años que vivo en el conurbano, y fue allí donde escribí… La Tecnarquía… un libro ignorado” y citado cada tanto por algún desprevenido (“Las máquinas…”, ´Futuro´, Página/12, 02/02/2008).

2.- La reflexión marginal y un proyecto político

La Tecnarquía abre la saga filosófica de su producción editorial con lo “que podría haber sido una tesis de doctorado”. Por aquel entonces el crítico se concebía como un outsider escribiendo desde la doble “situación fronteriza” de ´los suburbios (el conurbano), en la periferia del sistema industrial´. Este corrimiento le daba “un punto de vista privilegiado… en una parte del mundo que aún no ha encontrado su camino de realización”. Desde ese espacio limítrofe pretendía además intervenir políticamente. “En un sector del mundo que se abre al cambio estructural, siempre será necesario meditar sobre el sentido que habrá de dar el cambio (tecnológico) deseado.” (p. 8)
Capanna se consideraba en otro sentido marginal por apelar a la ´extra-vagante´ filosofía, desplazada a “la periferia de la cultura”. La filosofía es vista por lo general como útil si entretiene y si genera ingresos. En la unidimensional sociedad tecnárquica, aseguraba, el poder crítico de la filosofía es inadmisible. Las instituciones la han domesticado y al filósofo lo han convertido en profesor (p. 94-97).
Su objetivo por lo tanto es poder investigar sin sostén institucional para poder revisar, criticar y proponer… Pero ¿proponer qué? En concreto, poder pensar una futura sociedad tecnológica con valores. Frente a un estado de cosas desalentador, dice Capanna, un futuro post-tecnárquico requerirá una ´revolución ética´ que lleve: “…a la conciencia social los imperativos morales… [Porque] estar junto a las causas justas, abrir las conciencias a las perspectivas de la liberación, establecer para qué se hace el cambio, qué tipo de hombre nuevo es deseable, es una misión pedagógica que cabe a la filosofía… El intelectual debe comprometerse en la crítica activa de los valores tecnárquicos, negándolos para superarlos.” (p. 251) ¿´Liberación´, ´revolución ética´, ´negación´, ´intelectual comprometido´? Veremos la solidez de esas propuestas.
En sus doscientas cincuenta y cuatro páginas La Tecnarquía intenta “…aprehender el sentido del [proceso tecnológico] que envuelve el planeta entero…”, revisando técnica, trabajo y ocio “en la perspectiva de la sociedad industrial” (p. 7). La misma ambigüedad de indagar en ´el proceso planetario de la técnica´, circunscripto en rigor a los países centrales, roza al método de análisis, el ´ideal fenomenológico´ de buscar la ´esencia´ o el ´modo del ser´ de la civilización tecnárquica (p. 137). Ese método ya era mencionado en su volumen espejo, El sentido de la ciencia-ficción donde aseguraba: “Husserl había puesto como uno de los pasos fundamentales del método fenomenológico la variación ideatoria, procedimiento para aislar esencias mediante la formalización y un ´procedimiento serial de variación´ que permite intuir todas sus posibilidades y aprehender la esencia invariable.”

3.- El sentido de la técnica.

La Tecnarquía consta de tres grandes partes.
La primera -“La dominación de la técnica”- se abre con un interrogante: ¿por qué criticar la técnica de forma radical y hablar de ´humanizarla´, si –por un lado- en el encuentro con el instrumento, está la distinción entre el humano y el animal, y si –por otro lado- durante el Renacimiento, al mismo tiempo que se forja el humanismo con sus anhelos de dominio del mundo, nacen los caminos de la ciencia y de la tecnología?
La tecnología planetaria, para muchos hoy una ´invasión´, e incluso un ´cáncer´, fue un sueño titánico renacentista. Hace cuatro siglos, la distancia entre ciencia y literatura –referencia implícita a la polémica de las ´dos culturas´- no existía. Además, si para algunos intelectuales de los países desarrollados la tecnología es pésima, para los pueblos del Tercer Mundo puede ser instrumento de liberación. “Habrá pues que desentrañar en esta confusión de nociones la distancia que media entre la técnica y la tecnocracia, en una indagación que nos lleve a los fundamentos de la sociedad industrial.” (p. 15) Alcanzar esos ´fundamentos´ requerirá de una indagación ontológica de la tecnocracia (o tecno-burocracia): “…el fin aquí propuesto (es) esclarecer el modo de ser que supone la existencia de la sociedad industrial en todos sus aspectos.” (p. 19)
A partir de la semejanza entre ciencia y técnica modernas, y aceptando que toda intermediación –la de cualquier herramienta- produce alienación, ´apropiarse del mundo a través del trabajo generado por la técnica´ es una forma existencial, un modo de ser propio de este tiempo, que tiene sus raíces en el pasado y que se encamina a su superación.
´Tecnarquía´ –dos términos griegos que reunidos significan el principio de la técnica- remite al ´hacer como principio del ser´, a la actividad transformadora como fundamento, al predominio de la acción sobre lo contemplativo (p. 20). “Es el proceso que resume Toynbee diciendo que el hombre occidental ha reemplazado la religión por la técnica.” (p. 21)
El sagrado trabajo define, entonces, el ser de la civilización tecnárquica.
La ´voluntad de apropiación teórica de la realidad´, según Capanna, se retrotrae a René Descartes (1596-1650) con dos etapas sucesivas: la voluntad de conocer y, en particular, la voluntad de dominio ejercida por técnicas que disuelven cualquier posibilidad de lugares naturales y que hacen que la sociedad se organice en funciones.
La reificación convierte al humano en factor, en ´servir-para´ (p. 25). “La ciencia ya no persigue el conocimiento puro, sino que investiga en función de la técnica… La disolución de la ciencia en una multitud de técnicas se corresponde con la disolución de la teoría en praxis política.” (p. 26) La técnica se vuelve autónoma hasta convertirse en fundamento de sí, en un juego. Si las reglas de ese juego permanecen ocultas e incomprensibles, si la participación es impuesta, será el juego de la alienación; si la técnica es un instrumento de liberación, será un juego para que el humano realice sus más altas posibilidades (p. 26).
Esos modos de convertirse en juego de la técnica, en el marco de una ontología de la era técnica, son consecuencia de su autonomía y escapan a una evaluación ´bueno / malo´.

4.- Los tres rasgos

Tres parecen ser las categorías básicas que definen la civilización tecnárquica.
La primera es ´la alteración planetaria´, o la ´aspiración del humano de dominar el contorno cósmico´. Esta aspiración supone avance, gradualidad y recala en los ritmos de producción y consumo. La sociedad industrial es una tecnarquía del consumo.
La segunda es ´la ideología´, un pensamiento simplista sustentado por la planificación, la puja por el status, el confort y el consumo. En la tecnarquía, “…la verdad del pensamiento se subordina al éxito fáctico”. La actividad técnica es “el origen ontológico” de una ideología intrínseca a un sistema que se dice desinteresado de la ideología formal y que proclama su fin (p. 58-59). El sistema disuelve la controversia y apela al efectismo del ´hacer´. La ´estructura vital de la tecnarquía es totalitaria por su carácter sistemático´ y según Herbert Marcuse (1898-1979): “Totalitaria no es solo una coordinación política terrorista sino también una coordinación económico-técnica no terrorista que opera través de la manipulación de las necesidades…” (p. 52-53).
La sociedad tecnárquica unifica burocratización y militarismo (subordinación al organigrama), una ideología aceptada por casi todos para sobrevivir (p. 62-65). En ese sentido, ´las múltiples técnicas se corresponden con la praxis política´. La política es una ingeniería orquestada por una tecno-burocracia para obtener eficiencia. Si bien ´tecnocracia´ suena despectivo, cuando la impulsó Thorstein Veblen a inicios del siglo XX encarnaba un ideal político (p. 191).
El tercer rasgo es ´la felicidad como adaptación´. “El concepto de adaptación, impuesto por las ciencias humanas, junto con el de confort, representa el paradigma de conducta de la sociedad industrial capitalista. El colectivismo -el comunismo soviético- insiste también en la subordinación…” (p. 73) La civilización industrial cobijaba, durante la Guerra Fría, al capitalismo –Estados Unidos- y a la URSS con un desarrollo diferente pero idénticos sacrificios y costos en vidas para implantarlo (p. 30).
La adaptación del ser humano a sus congéneres ya adaptados ocurre por diversos mecanismos. La educación, que es un ´ajuste´, desplaza el saber humanístico e instala una nebulosa cultura motivadora de consumo (p. 76). La psicología colabora para que el individuo viva sin tensiones. “El psicólogo procederá a adaptar al paciente, disolviendo… aun aquellas tendencias positivas que pueden poner en peligro las bases del sistema.” (p. 74) Las ciencias humanas, engranajes tecnárquicos, colaboran con la organización. La sociología industrial procura eficiencia y no titubea en aplicar técnicas de adiestramiento, como un domador con sus caballos (p. 82-85). Los medios de comunicación emiten opiniones basadas en sondeos. “No interesa educar al público, cultivando las tendencias de superación: el mismo planteamiento de la cuestión, propone la respuesta. Un artefacto tan pintoresco como el Group Thinkometer… nivela las opiniones electrónicamente…” (p. 76)
La mente tecnárquica considera que el individuo adaptado es feliz. Si las ciencias humanas –pedagogía, psicología- liberan las tensiones por causas internas; las tensiones provocadas por el medio urbano se consideran satisfechas con el confort que, sostenido en el progreso técnico y apuntalado por la publicidad, recrea el ideal de placenta (p. 78).
En el universo tecnárquico, las necesidades son sexo, comida, reconocimiento social, distracciones (´novedades´ o ´diversión´ –un término de origen militar), pero ni una palabra acerca de libertad, sentido de la vida, eternidad (p. 79). Este marco hace de la naturaleza humana “una existencia alienada” que no reconoce su particularidad ontológica. Alienación es la pérdida de una humanidad entregada al sistema (p. 81).

5.- Ocio espurio del adaptado

La segunda parte del libro -“Ontología del trabajo y de la técnica”- está dedicada a la relación ´técnica / trabajo / ocio´. La argumentación apunta a desmontar la asociación ´técnica / máquina´, válida para un momento histórico anterior. La civilización tecnárquica es un medio natural de segundo grado que excede lo maquínico (p. 144).
La dominación de la técnica transforma al mundo que, a su vez, transforma al humano. Es la “…historia ontológica de la técnica que se vuelve autónoma y trasciende al mundo del trabajo para abarcar la totalidad de la existencia.” (p. 145) Esta autonomía de la técnica causa alienación y plantea una contradicción que Capanna no resuelve –o no advierte.
Afirma, por un lado, que desde el Renacimiento “…el hombre está puesto en el mundo para transformarlo y dominarlo, en cuanto sujeto racional.” Por otro lado reconoce: “No vemos aún qué movió al hombre occidental a desarrollar una civilización fundada en la técnica ni por qué esa civilización pudo volverse planetaria.” (p. 145) Y remata: “La era que llamamos Moderna -considerada en función de la tecnarquía- es una prehistoria. La matematización de la ciencia, la cuantificación de las cualidades, la conversión del arte en técnica racional, son pasos de una transformación que conduce al hombre a alienarse en la acción, a la tecnarquía.” (p. 151)
Si la preponderancia de la tecnocracia y de la dominación de la técnica es parte de la racionalidad de la historia, en contraposición Capanna sostiene en esos pasajes que el animal racional que es el humano decidió, sin motivo aparente, embarcarse en una empresa basada en el hacer, en la acción cuyo resultado final es su alienación, su reducción a ´factor de producción´. El ser humano tecnárquico está “…dispuesto a ser usado con el máximo de rendimiento. Por ello, más que de reificación (conversión en objeto o en cosa), en la tecnarquía es posible hablar de ´utilización´, conversión en instrumento.” (p. 158)
Este ataque a la humanidad derivaría en un sin sentido que excede el mundo del trabajo: “El hecho de que el hombre actual no sepa qué hacer con el ocio, mientras no sea entretenerse o cultivar un hobby, revela su indigencia ontológica, la vaciedad a que lo reduce el sistema tecnárquico.” (p. 174)
En la supuesta ´civilización del ocio´, éste ni siquiera ha sido abordado como problema y se lo transfiere al plano del consumo. Contra eso arrecian los disidentes que niegan las diversiones ofrecidas por el sistema y escandalizan con su ocio orgiástico (p. 172).
Como recordará Capanna, en la tecnocracia anidan ocultos el nihilismo y la guerra total.

6.- Tecnólogos: tecnolatría fascista / mecanoclastas / tecnarquía totalitaria

La tercera parte -“Fundamentación y prospectiva”- revisa las corrientes intelectuales que pensaron la dominación de la técnica para intentar prever sus derivas: “Luego de haber bosquejado las estructuras ontológicas de la tecnarquía (primera parte) e investigado su origen en relación a la esencia del acto laboral (segunda parte), se plantea el problema de su sentido; esta consideración implica reflexionar sobre el futuro de la tecnarquía y las perspectivas de un mundo post-tecnárquico.” (p. 179)
Capanna divide a los tecnólogos en facciones. Hay un ala derecha -tecnolatría fascista- “que ve en la técnica el instrumento más eficaz para consolidar las relaciones de dominio y represión”. (Habría que preguntarse si la diferencia entre la tecnolatría fascista y la tecnarquía sin más es la densidad de la represión porque –recordemos- ésta tiene al igual que aquella el ´trabajo´ como esencia y es también totalitaria). Hay un centro, asociado a la ´tecnocracia´ de Veblen: la técnica posibilita ´racionalizar las contradicciones sociales´. Hay un ala izquierda que considera a la técnica un medio de realización y liberación humanas: socialistas utópicos, marxistas. Y existe una tendencia romántica que “si bien atribuye a la técnica todos los males sociales… realiza una verdadera crítica humanista”. Esta tendencia incluye el individualismo de Henry Thoreau, la no violencia gandhiana y los ´mecanoclastas´ que proponen destruir esa encarnación del mal.
A inicios del siglo XIX, los destructores de máquinas fueron artesanos que advirtieron en la técnica la disolución de su modo de vida y la instalación de un orden y de una disciplina masivas para la explotación, la producción de ´cosas´ y de enormes deshechos. “Al no poder enfrentar a los burgueses, el odio se vuelve hacia las máquinas, en una reacción semejante a la que engendró el antisemitismo –asegura Capanna tendenciosamente. El obrero que luchaba contra las máquinas trataba de volver a… su posición de artesano integrado en un sistema corporativo. Los comienzos de la mecanoclasia teórica, que no está tan extinguida como podría creerse, son paralelos a los del romanticismo y constituyen en realidad meras variantes de éste… Sus más recientes manifestaciones se dan en la nostalgia rural, identificada por Kingsley Amis en la literatura fantástica (New Maps of Hell, 1960) y en muchas fases del movimiento gandhiano” (p. 210).
Estas cuatro tendencias no incluyen a tecnólogos más complejos como Martin Heidegger (1889-1976), entre la tecnolatría fascista y la mecanoclasia, y Marcuse que no niega la tecnología, pero que es anti-tecnárquico, anti-urbano y quien mediante el marxismo y el humanismo cuestiona su tendencia totalitaria (p. 179-180).
Sopesadas la mayor parte de las tendencias, el capítulo final del libro -“Más allá de la tecnarquía”- sondea conclusiones sobre el futuro de la civilización tecnárquica.
Capanna –como indiqué- no considera que exista un buen y un mal uso de la técnica. La sociedad industrial asocia técnica con trabajo, producción, consumo, economía, poder y, por lo tanto, no se la puede modificar con un uso diferente. “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” El objetivo es “…cambiar la intencionalidad, lo cual significa sacar a la luz una nueva faceta del ser del hombre.” Es una transformación ética que aspira a la plenitud humana y a una existencia con nuevos valores, origen de otras tecnologías. Una técnica liberadora dependerá de un ´humanismo maduro´ (p. 241), de la ´madurez del ser humano´ (p. 246).
La insistencia en la idea de ´madurez´ sugiere que el ´nuevo hombre para una nueva tecnología´ surgirá de una impronta confesional. Ni destruir las máquinas, ni volver a la vida pastoril, ni el desenfreno por el poder. La serenidad, la valentía y la autenticidad son virtudes necesarias para el cambio de dirección de la técnica -como lo advierte el teólogo católico Romano Guardini, citado en las últimas páginas del libro por un Capanna que resulta al fin de cuentas un intelectual comprometido en la defensa de una fe institucional.

7.- Tecno-humanismo católico y conservador versus tecnócratas y hippies

La extrañeza de La Tecnarquía nace del cruce entre una pretendida descripción distanciada de la civilización tecnárquica (también cuestionada), una impugnación de los disidentes (con concesiones) y una matriz católica para un futuro tecnológico más humano.
Desde su extravagante marginalidad filosófica, Capanna analiza el andamiaje y los embates, oscilando entre la validación paralizante -todo se reduce a la acción, todos somos seres tecnárquicos- y la crítica voluntaria o involuntaria hacia un sistema delirante. Esta crítica se detecta, por ejemplo, en la alienación del obrero que, cada vez que abandona su trabajo, “aquello con que se encuentra no es su identidad, sino un fantasma” (p. 173). El trabajador acepta el ocio sin conocerse, ni percibirse a sí mismo: “…si pensamos las horas de trabajo… como mal necesario, no lograremos la pacificación de la existencia, sino por el contrario seguirá acentuándose su tendencia esquizoide.” (p. 247)
Capanna cree probable que “…el tiempo de la tecnarquía toque su fin, o (que) por lo menos haya pasado el momento de su culminación” (p. 41). El nuevo momento histórico ha alcanzado el clímax de guerra nuclear, armas biológicas, desarrollo genético, desequilibrio ecológico. Este aparente punto fatal está marcado por un ´hastío cultural que va dominando a la sociedad´ al tiempo que cada vez más grupos abandonan “…ideales antes indiscutidos: trabajo, bienestar, propiedad”.
Los sectores desafectados son fuerzas anti-urbanas relacionadas con el neoanarquismo y el movimiento estudiantil (p. 39). El modo de ser tecnárquico, basado en tener a cambio de subordinación, es negado por los jóvenes quienes, a pesar de sus capas geológicas de saber universal, ven en la universidad una “fábrica de expertos”, reaccionan contra ´lo poco que les ofrece´ y contra los intentos de manipulación. “Insatisfechos con el plan de adaptarse a una sociedad que detestan y que a menudo es detestable, las generaciones jóvenes pretenden con análogo criterio técnico, adaptar la sociedad a ellas.” (p. 77-78)
Los románticos neoanarquistas que quieren ´volver a la naturaleza´ tienen nombre: “El estilo de vida hippie significa un rechazo de las formas de la sociedad de consumo… atacando las raíces del sistema industrial…” (p. 37) Los hippies recrean una vida pastoril, en comunidades pequeñas como ´los primeros cristianos´, apelando a las drogas, en un giro religioso místico que evoca la violencia dionisíaca. Aun cuando ese movimiento viva de sobras y de sustancias tecnárquicas, potencialmente ´encierra un orden distinto´ (p. 38).
En aras de su reformismo, Capanna llega incluso a evaluar estrategias contraculturales: ´hacer / no hacer / qué hacer´; ´violencia / no violencia / ´violencia dependiendo de…´; ´consumir / no consumir / consumir responsablemente´. “El confort, forma de posesión, es una posibilidad abierta a toda sociedad industrial, puesto que antepone el hacer al ser. Oponerle una actitud ascética, centrada en el rechazo de la acción y el desapego por los bienes materiales, también trae su contrapartida negativa en cuanto… consagra la injusticia social: la pobreza libremente elegida no resuelve la miseria ajena…” (p. 49).
Entre una sociedad tecnárquica detestable y esquizoide (¿no respondía a la racionalidad de la historia?) y los disidentes que aciertan con sus críticas, pero que repiten de otra forma la estructura negada, Capanna adopta una excéntrica tercera posición sostenida por su ideario católico que destila un conservadurismo que recubre el planteo de La Tecnarquía.
Veamos algunos pasajes significativos.
La ´civilización tecnárquica´ es planetaria e incluye en su totalización comunidades arcaicas, culturas subdesarrolladas, sociedades preindustriales “asumiendo sintéticamente el pasado de la humanidad” (p. 29). Este régimen de vida supone en consecuencia la ´explotación colonial´. Una de las incógnitas es por supuesto entender cómo se realizará bajo esas condiciones el Tercer Mundo donde aún no se logró la ´dominación de la técnica´ y “donde…se halla la mayor parte del género humano”. A su vez, la naturalización de la explotación coincide con la fusión ´industrialización / militarismo´. “Al igual que el burócrata, el militar es un funcionario. En los países del Tercer Mundo, se siente identificado con el Estado mismo, exigiendo periódicamente el poder civil.” (p. 65)
Otra voltereta acrítica –al ilustrar la ´alteración planetaria´- subraya su conservadurismo: “La idea de conquista y dominación de la naturaleza aparece en relación con la sujeción de la mujer; no debemos olvidar que la técnica ha crecido en la sociedad occidental… masculina… y la natura es una potencia femenina…” (p. 46) Cita más adelante a Mumford sobre la relación entre instrumentos (masculinos) y material (femenino) propios de la acción técnica, como el arado y la tierra (p. 137).
Estas metáforas saturadas ideológicamente de alguna manera precisan el alcance de su proyecto filosófico, por momentos, ciertamente ambiguo.
El ´humanismo maduro´ -es decir, católico- habría de originar nuevos objetivos para una nueva tecnología que reajuste la ecuación ´sexo / amor´: “Quizá las bases del amor maduro, que habrán de constituir las pautas de una etapa post-tecnárquica, se están echando… en la relación dialogal de tantas parejas que han superado la revolución freudiana, la estimulación simbólica y la experimentación desesperada, integrando el sexo al amor y aprendiendo… a compenetrarse en el plano existencial.” (p. 114)
Desde su atalaya católico, Capanna teje y desteje alianzas. Discute con la civilización industrial que redujo lo erótico a lo sexual abstracto, haciendo que el placer pueda ser estimulado por ejemplo con electricidad -la exageración resume una explicación que toca a la pornografía. Ataca además el placer de los disidentes. “En los movimientos ´subterráneos´ (underground) se aboga por una cierta ´revolución sexual´, distinta de la freudiana… Se predica la liberación de todos los tabúes, y una sexualidad orgiástica, de caracteres ´místicos´, que incluye… formas grupales o alternativas de sexualidad, aceptación de todas las posibilidades, aun las aberrantes, como homosexualidad, sadismo y autoerotismo. Se embarcan en una búsqueda anárquica…” (p. 113).
Aberrantes y anarquizantes le parecían sin dudas los movimientos políticos alternativos, pero no por apelar al sexo como último componente natural en el mundo tecnológico (los underground y el catolicismo maduro están ´más allá de la revolución freudiana´), ni por las drogas de diseño (propias de la trama tecnárquica), sino por las raíces religiosas orientales de los rebeldes: “Si llegan… a superar la droga, lograrán dar testimonio de un orden distinto y más humano… aunque es dudoso que su revolución se oriente y canalice, centrada como está en la simple negación.” (p. 114)
Esa ´simple negación es por supuesto teológico-política.

8.- La sagrada Red post-tecnárquica

La disputa en el plano erótico –´civilización / placer´- se traslada al plano religioso.
Resumamos. La técnica –que nace al calor del elán místico (Bergson)- ocupa el lugar de la religión en la tecnarquía (Toynbee), uno de cuyos fundamentos es la espiritualidad de la ´disciplina maquínica´ (Veblen); el antídoto, ante una técnica convertida en ´ídolo´, no es ir contra el sistema sino replegarse en el ascetismo (G. Marcel).
Pero para Capanna, la civilización tecnárquica, de extrema pobreza espiritual, es irreligiosa. “La superstición, el sincretismo, la indiferencia o el reformismo social son las formas espurias con las cuales se pretende colmar este vacío a la espera de una nueva experiencia de lo sagrado que inevitablemente habrá de superar a la tecnarquía” (p. 94).
La superstición parece apuntar hacia la relación ´magia / técnica´ en la civilización industrial y que es extrema en la arcaizante tecnolatría del nazismo. El sincretismo es un dardo a las versiones místicas de los disidentes. El reformismo social roza su tecno-humanismo confesional. Son formas espurias porque la ´nueva experiencia de lo sagrado´ sería una humanización de la tecnología apuntalada por valores católicos. “Teniendo los peligros a la vista… podemos cimentar una fe madura en el destino del hombre.” (p. 252)
Este plano religioso habilita una segunda lectura de la especulación futurista.
Tres características definen al hombre tecnárquico: ´disponibilidad, eficiencia, imagen´. Acerca de las dos primeras algo fue apuntado. Resta la tercera.
La ´tecnología de dominio´, que configura al ser tecnárquico, implica la persuasión: “Aquí entra en juego el concepto de imagen… uno de los más interesantes conceptos que han desarrollado las ciencias humanas empresarias, uno de los puntos críticos del sistema, un resquicio por donde muestra sus coyunturas ideológicas.” La personalidad adaptada debe “crear una buena imagen sin preocuparse de la realidad”. El ser humano tecnárquico evalúa a los demás a través de imágenes y ´se conoce a sí mismo por la imagen forjada para vender su personalidad´. “El crecimiento de la imagen es correlativo con la difusión de la comunicación ´icónica´ (Marshall McLuhan). La imagen desplaza a la realidad personal y adquiere mayor realidad…” (p. 88-89).
En sus lecturas, Capanna era por aquel entonces testigo de la transformación de la civilización tecnárquica en manos de lo icónico (imagen sobre realidad) y alcanzó a advertir una ´nueva experiencia de lo sagrado´ encarnada en la cibernética, la actual Red.
Dice sobre el futuro post-tecnárquico: “Si la tecnología maquinista significó ante todo concentración, hipertrofia urbana, una nueva tecnología, basada quizás en las comunicaciones y la cibernética, pueda llevarnos a la dispersión y favorecer la recreación de la comunidad básica. El rechazo de los valores subyacentes al sistema industrial no es un rechazo de la tecnología, sino una tentativa de asumir su control. Nos encontramos alienados por haber creído neutro al sistema industrial y dejarnos dominar pasivamente por sus formas. La planificación debe abarcar las metas humanistas y el poder democrático de decisión para lograrlas.” (p. 250)
El interrogante principal para la etapa post-tecnárquica es cómo será la reforma moral, si todos los seres, incluidos los disidentes, son tecnárquicos. Capanna guarda silencio, y con su tecno-humanismo católico reclama pequeños grupos interconectados que mantienen en una aldea global no belicosa la tecnología bajo control. Es una versión sin drogas ni orgías de las comunidades hippies.
Ese entramado hippie / yonqui / místico –núcleo de la polémica reforma / revolución- es clave para revisar su mirada sobre la ciencia ficción.

9.- La mirada conservadora sobre la ciencia ficción y un futuro esquizoide

El sentido de la ciencia-ficción y La Tecnarquía coinciden en la preocupación por aprehender el ´sentido´ de un género literario y el ´sentido del proceso tecnológico´. Esta interrelación indica que ambos volúmenes surgieron de la misma investigación y que, por ende, la perspectiva sobre la ciencia ficción se desprende de su tarea filosófica.
El término ´tecnarquía´ fue inventado por el escritor escocés Geddes… pero a inicios de los setenta Capanna ignoraba el dato. Había tomado la palabra de un cuento de ciencia ficción -“En busca de San Aquino”- de Anthony Boucher (1911-1968), según recuerda en “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” (Revista Colofón, 13/12/2015).
Dice en El sentido de la ciencia-ficción: “…valiosas y significativas espiritualmente resultan otras tentativas de captación de la realidad contemporánea en una dinámica religiosa… [Son] aproximaciones a la civilización mecánica, fundadas en el amor… [como] ´En busca de San Aquino´ (1964) … donde el Papa es perseguido por una tecnocracia atea que envía un sacerdote a buscar los restos de San Aquino [y] descubre que el santo… no era más que una máquina… perfecta, casi una divinidad…” Y allí anticipa su mirada: “Se valora aquí [en el cuento] la razón y la máquina pero no oponiéndolos a Dios sino poniéndolos a su servicio, para extender su reino y liberar al hombre para servirlo. Genuina expresión de una problemática religiosa arraigada en las circunstancias actuales.”
´Una máquina que pone a los hombres al servicio de Dios para que sean libres´, sintetiza de qué modo imaginaba Capanna la post-tecnarquía hacia 1966.
Frente y revés de la misma trama, leídos en intersección, La Tecnarquía y El sentido de la ciencia-ficción adquieren nuevos matices. La reflexión filosófica se inspira en ejemplos de la ciencia ficción y, a su vez, aquella reflexión es el andamiaje epistemológico para indagar el sentido del género. Por si fuera poco, ambos germinan de ideas de Boucher quien facilita el término para el título y le sugiere pensar la ciencia ficción como ´genealogía´.
Los ejemplos de literatura de ciencia ficción que aluden en La Tecnarquía a rasgos de la civilización industrial apuntan a la ecología, el consumismo, los movimientos anti-técnicos y los saberes alternativos como la parapsicología, en particular, usada para aumentar la productividad porque, recuerden, nada fuera del entramado tecnárquico.
Capanna desprecia las novelas de ciencia ficción con tema parapsicológico, circunscribiéndolas a los años cincuenta, acusándolas de transmitir ´fantasías de omnipotencia´ al asociarlas con delirios nazis y al afirmar que ese “…confuso trasfondo ideológico del movimiento Planète… revela… una inclinación hacia la ideología del superhombre.” (p. 90-91) El problema para un católico es entonces el hereje esoterismo.
La revista francesa Planète es una de las causas de la confusión respecto de qué epistemología funciona en el género. Y en El sentido de la ciencia-ficción ese influjo negativo es evidente: “La difusión tardía del género en nuestro medio, combinada con la aparición del ´nuevo humanismo´ marca Planète… han agravado aún más la oscuridad original del nombre. Basándose en el confuso concepto que se tiene de aquel movimiento…, para muchas personas cultas y aun intelectuales, la palabra ´ciencia-ficción´ sugiere una nueva ciencia o… una ciencia oculta.” Y niega la incidencia del nuevo humanismo: “…no existe ninguna vinculación de la s-f (ciencia ficción) con el ocultismo, como algunos inspirados en la extraña alianza entre s-f y ´humanismo del tercer milenio´… parecen insinuar… La ´s´ de la sigla ´s-f´ es suficiente garantía contra la superstición…”.
La ´s´ remite por supuesto al anglosajón science, ´ciencia´. Esa tesis de lectura asocia la ciencia ficción no a la presencia ineludible de un elemento científico en la narración –cada época tiene su definición de cientificidad- sino a la coherencia con que son tratadas las hipótesis científicas, método que tiene su origen en la época de la Revolución Industrial. Pero aun así las heterodoxias son impugnadas de plano en la ciencia ficción.
La discusión de El sentido de la ciencia-ficción y la de La Tecnarquía se solapan: ¿cuál es la epistemología válida para comprender / analizar un género literario, y para organizar la sociedad? Esa proximidad es todavía más importante si consideramos la matriz política de la ciencia ficción que recursivamente es fuente imaginativa para un texto filosófico.
Capanna baraja al menos tres paradigmas de conocimiento con matriz política: i) la ortodoxia tecnárquica eficiente, vacía e inhumana (incluye saberes científicos ortodoxos o asimilados como tales), ii) los paradigmas alternativos de conocimiento, cercanos al sincretismo orientalizante de la huida romántica a la naturaleza de los hippies, iii) el tecno-humanismo con valores morales (católicos) que representa su propuesta reformista.
Este reformismo conservador podría resumirse en expresiones como las siguientes: “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” (p. 243) Y a esto debería sumarse: “Según Bergson, la tecnología moderna se ha desarrollado junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de ésta… La función de la civilización técnica sería la de proveer un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza…” (p. 202-203)
Pero ese cuerpo que nos da la civilización -en verdad, un segundo cuerpo- es un constructo artificial superpuesto al cuerpo de la naturaleza que sostiene –o que sostenía- a una humanidad cada vez más alejada de cualquier experiencia directa con lo natural.//

Capanna y Aguer, Católicos y Aliens

Uno de los hallazgos mejor recibidos en los últimos tiempos fue darme de costado, dentro de una librería de Parque Patricios, con ´Contactos extraterrestres´ (1993) de Capanna.

Conocía su existencia por la saga filosófica del divulgador ítalo-argentino, una saga que es en verdad teológica y una existencia que es la de una pieza clave.
La historia comienza con ´La Tecnarquía´ (1973), lejano libro dedicado a la civilización técnica, continúa con artículos sobre ecología que por la misma época aparecieron en la ´Revista Criterio´ y se extiende hasta ´Natura. Las derivas históricas´ (2016), artefacto pensado como volumen a partir de lo generado en los noventa por lo que Capanna suele denominar ´el librito sobre la New Age´.
En apuntes para una reseña de ´Natura´ (nonata aún) había anotado como título de aquel librito ´El mito de la nueva era´. Pero la data no era exacta, ni en el título ni en la intención.
Es probable que ´La Tecnarquía´ y ´Natura´ exijan mayor atención para detectar exactamente de qué van. ´Contactos extraterrestres´, no.
El volumen es pequeño, con apenas 64 páginas. La tapa es verde con motivos y letras blancas y rojas. Editorial Claretiana coloca al libro de Pablo Capanna dentro de ´la serie Tercer Milenio dirigida por Monseñor Héctor Aguer, obispo Auxiliar de Buenos Aires´.
En el pie de imprenta Aguer, el ´censor´, da su ´nihil obstat´: ´nada obsta a la Fe y Moral católicas para su publicación´. Y el ´imprimatur´ cae en manos del Monseñor Doctor Eduardo Mirás, vicario general del arzobispado de Buenos Aires.
La contratapa es un tercio verde y luego todo blanco donde puede leerse: “Frente a los múltiples planteos que presenta esta nueva corriente cultural denominada ´New Age´ o ´Era de Acuario´, es necesario poner en claro las ideas que exponen los seguidores de esta forma de ver la vida y, sobre todo, dar un enfoque cristiano crítico a la visión filosófica que estas sustentan. Con la presentación de esta colección ´Tercer Milenio´, dirigida por Mons. Héctor Aguer, se pretende desarrollar y a la vez esclarecer en sus distintas publicaciones, la perspectiva cristiana para esta cantidad de corrientes seudo religiosas apoyadas en estas ideas y que han llevado a numerosas personas por caminos verdaderamente peligrosos.”

Caminos peligrosos es casi como decir ´peligrosos como el comunismo´. En los años setenta los enemigos del catolicismo eran para Capanna los hippies y los nihilistas. Eso está en ´La Tecnarquía´. El más contemporáneo, ´Natura´, reconsidera y entonces los enemigos son los gnósticos o el gnosticismo, síntesis de todas las herejías.
Esa línea de interpretación anti-católica fue relanzada en sus publicaciones, una vez derrumbado el comunismo, por ´Contactos extraterrestres´. Transcribo: “En realidad –dice Capanna- el nuevo siglo ya ha comenzado en 1989, como sugiere acertadamente la encíclica Centesimus Annus. El último de los regímenes totalitarios, el que quiso convertirse en la Iglesia del Ateísmo, ha caído sin estrépito, sin que se produjera esa terrible guerra nuclear que temimos…” (p. 37-38) Cayeron los colectivismos pero se mantienen todavía en pie esoterismos y entonces: “Al igual que los movimientos gnósticos de todos los tiempos [la New Age] niega la responsabilidad personal, pues sostiene que no hay mala voluntad en ninguno de los actos humanos, sino apenas ignorancia.” (p. 12)
Entre una y otra instancia, con simplificaciones, generalizaciones y distorsiones, contra comunistas, anarquistas, socialistas y nazis (malvadas entelequias a las que el Vaticano nunca ayudó, por supuesto), Capanna divulga la fe católica. Esa es su torsión, impugnar los devaneos ocultistas no porque sean espurios, sino porque no comulgan con su grey.
Nada contra su ultracatolicismo militante. El problema es que la distorsión que provoca esa ortodoxia recae en la falacia de asociar ´gnosticismo / esoterismos / nueva era (era de acuario) / ovnis´ atravesando así con la misma bala una filosofía y un producto de la cultura de masas, y también es un problema que la distorsión afecte su tarea crítica centrada en la literatura de ciencia ficción.
Capanna establece de forma paradigmática una conexión subterránea entre catolicismo y ciencia oficial. Sin atenerse estrictamente a un desarrollo histórico mucho más enrevesado, instala como rasgo distintivo de la ciencia ficción únicamente al cientificismo y –contra toda evidencia- deja de lado a los esoterismos, no porque estos no tuvieran nada que hacer con la paraliteratura hereje, sino porque lisa y llanamente aquellos niegan su fe.
Al reconocimiento de esa limitación intelectual pueden encontrarla en el libro dedicado al gnóstico Philip Dick, Idios Kosmos (1991).
Esos humores de homilía más que de divulgación disuelven, a mi entender, la especificidad de sus investigaciones. Capanna ataca ciego a un gnosticismo al que conoce mal, de segunda, tercera o cuarta mano y al que confunde varias veces con el hermetismo, y ahí hace campear la duda y el estrago.
Por el momento esa veta confesional no es para todos evidente.
´Contactos extraterrestres´ es de mayo de 1993. El imprimatur le fue otorgado por el arzobispado porteño el año anterior, en 1992, un 28 de diciembre.
Quién dice, ¿no? Tal vez las andanzas ultracatólicas de un crítico que fue pionero en el Río de la Plata en el interés por la ciencia ficción, respondan a un simple e inocente chiste.//

Kaczynski y ‘La sociedad industrial y su futuro’

«Lo que sigue son apuntes sobre el manifiesto de Freedom Club, atribuído a Kaczynski, texto cuyo eje principal de discusión es cómo y por qué el desarrollo tecnológico se ha convertido en una amenaza para la libertad individual y para la Naturaleza salvaje.»

Los párrafos iniciales de La sociedad industrial y su futuro (Industrial Society and Its Future, 1995) indican que la Revolución Industrial y sus consecuencias han resultado un desastre (´disaster´) para la humanidad [#1]; que la expectativa de vida se extendió pero que aumentaron las agresiones físicas y psicológicas sobre el ser humano, y que creció el daño contra el mundo natural [#1]; que la salida sería una revolución que atacara los fundamentos económicos y tecnológicos de la sociedad industrial [#4]; que una reforma no impediría que el sistema prive a las personas de libertad y de autonomía como lo hace hoy [#2]; y que, como método, el análisis se detendrá en aspectos negativos del sistema que no hayan recibido suficiente atención [#5].
El punto de partida es inesperado. Según Kaczynski, un aspecto poco analizado y que mejor pone en evidencia la locura (´craziness´) de la molestísima sociedad moderna es la psicología del izquierdismo (´leftism´) [#6].
En los 46 parágrafos dedicados al tema, sobre los 232 totales, Kaczynski define al izquierdismo como un movimiento fragmentario que en el pasado se identificó con el socialismo y que hacia fines del siglo XX incluye a políticamente correctos, a colectivistas, a feministas, a activistas por los derechos de identidades disidentes, a activistas en defensa de personas con capacidades diferentes (´disabilities´), a activistas por los derechos de los animales, etcétera. Esta corriente es tan compleja de desentrañar que parece más fácil delinear un tipo psicológico [#7].
Kaczynski deja de lado el izquierdismo del siglo XIX y de comienzos del XX para concentrarse en el moderno [#8] cuyas principales tendencias son ´el sentimiento de inferioridad´ y la ´sobresocialización´ [#9]. En concreto, los sentimientos de inferioridad –baja autoestima, depresión, derrotismo, culpa, autoaborrecimiento, sentimientos de impotencia, etc.- son decisivos en su dirección [#10] ya que explican dos características centrales, el anti-individualismo y el pro-colectivismo.
El izquierdista no confía en sus propias habilidades para resolver sus problemas ni para satisfacer sus necesidades [#16]. Confía, en cambio, en que la sociedad lo protegerá y le dará lo que necesite a él y a quienes dice defender. El izquierdista solo se siente fuerte como miembro de una gran organización o de un movimiento de masas con el cual identificarse [#19].

El izquierdista es un falso rebelde [#24]. Por lo general, proviene de estratos sociales sino privilegiados al menos no absolutamente marginales. Su perfil psicológico –que abunda por caso entre los profesores universitarios- supone tener principios políticamente correctos –no violencia, no discriminación, igualdad (de etnias, de género)-, cumplirlos a rajatabla –(auto-imposición)- y denunciar que otros no los cumplen. De esa manera, muchos izquierdistas llegan a sostener un discurso a favor de la moral establecida semejante al que pregonan los medios de comunicación y el sistema educativo [#28]. En muchas de sus luchas, abogan por la inclusión de grupos oprimidos –por ejemplo, la gente negra- a la sociedad y luchando así, antes que por la autodeterminación, por la consonancia de la vida de ese grupo oprimido con los valores del sistema tecnológico-industrial, uno de los orígenes de la opresión [#29].
Esta generalización que precisaría de matices, detecta sin embargo que en la sociedad moderna el izquierdismo es uno de los canales más fuertes en el incesante proceso de socialización impuesto por el sistema [#30, #31, #32].
La mistificación del izquierdismo consiste –como dijimos- en tomar un problema que le pertenece a un grupo oprimido (estrato social o minoría) del que no forma parte, para canalizar, en esa acción presuntamente a favor de otro, su frustración por la necesidad no cumplida de experimentar el proceso de poder [#21].
Los problemas sociales y psicológicos de la sociedad moderna se originan en la imposición de una forma de vida totalmente diferente en cuanto a las condiciones bajo las cuales el humano se desarrolló [#47-#57]. La imposibilidad de experimentar el proceso de poder es la más importante de las condiciones anormales de la sociedad moderna [#46]. Todas las sociedades han intervenido en el proceso de poder, pero en el sistema tecno-industrial la interferencia es extrema [#58].
En el mundo contemporáneo, el ser humano no puede ser autónomo y alcanzar por sí solo el bienestar físico y biológico (comida, vestimenta, vivienda, seguridad). La adquisición de estos atributos depende de la maquinaria social, como nunca antes.
Ahora bien, como el proceso de poder –basado en la finalidad, el esfuerzo y el logro- es inherente al humano, los individuos se preocupan por llevarlo a cabo de alguna manera y al no tener la posibilidad de alcanzarlo en sus necesidades reales (la subsistencia) dirigen sus esfuerzos a actividades sustitutorias (´surrogate activities´) -el deporte, el arte, la investigación científica, los hobbies [#33-#45].
El sistema tecno-industrial le da autonomía al individuo si su acción responde a la satisfacción de una necesidad artificial; en el caso contrario, en el de las necesidades reales, lo somete a su control.
El izquierdismo moderno es, en parte, síntoma de la privación con respecto al proceso de poder [#58]. El activismo es una ´actividad sustitutoria´ mediante la cual el individuo se siente realizado al identificarse con una organización poderosa o con un movimiento de masas. La finalidad que alcance el movimiento será considerada como propia aunque su esfuerzo individual no haya sido relevante. [#83].
Hacia el final de su artículo, Kaczynski retorna al izquierdismo bajo la forma de una alerta destinada a quienes consideran inevitable la revolución contra el sistema tecno-industrial. El izquierdismo aparece analizado en los últimos veinte párrafos [#213 – #232] bajo el subtítulo “The Danger of Leftism”.
El movimiento revolucionario contra el sistema puede atraer a izquierdistas ávidos de formar parte de una organización rebelde. En consecuencia, debe impedirse su entrada porque: a) la ideología de la revolución es (alguna versión del) anarquismo y entonces el proceso de poder se cumple mediante bases individuales o por pequeños grupos que buscan controlar las circunstancias de sus vidas (y que, por eso, rechazan la tecnología que hace que pequeños grupos dependan de grandes organizaciones); b) el izquierdismo es colectivista ya que busca organizar la sociedad de forma completa, manejar la naturaleza (no defender su lado salvaje) y controlar la vida humana, y para eso necesita de la tecnología a la que no renunciará porque le resulta útil en la consecución del colectivismo [#213-#214]. “Algunos izquierdistas pueden que parezcan oponerse a la tecnología, pero se opondrán a ella solamente mientras estén marginados de los círculos de poder del sistema y éste permanezca controlado por gente no izquierdista. Si alguna vez el izquierdismo dominase la sociedad, por lo que el sistema tecnológico se convirtiera en una herramienta en sus manos, lo usarán de forma entusiasta y promocionarán su desarrollo.” [#216]
A esto se le suma que uno de los problemas del izquierdista es que, al ser el activismo una ´actividad sustitutoria´ para su frustrado proceso de poder, nunca se encuentra satisfecho y busca siempre una nueva problemática [#219]. El izquierdista siente que ejerce algún poder enfrentando los problemas del sistema tecno-industrial. Si viviera en una sociedad sin problemas, los crearía para poder actuar.
Como su moral –o corrección política- le impide competir en la sociedad al igual que los demás, el izquierdista cede al impulso de poder por medio de una salida moral aceptable según sus propios términos. Ingresa a un movimiento con el fin de ´realizarse´ y de imponer sus ideas y sus concepciones al resto de la sociedad. En el cruce entre moralidad y colectivismo, aparece el rasgo totalitario del izquierdismo (totalitarismo cuasi-religioso: quien no admite ese valor moral, está en Pecado) [# 219 – # 221].
El izquierdismo responde así a un tipo psicológico que, en el marco de un gran movimiento, se interesa por un problema que no le corresponde (actividad sustitutoria) a cambio de satisfacer su necesidad de tener algún objetivo que alcanzar (el ´proceso de poder´). Es injusta, dice Kaczynski, esa generalización porque existen izquierdistas que no caen en ese rango de acción: “Las personas que alcanzan posiciones de poder en los movimientos izquierdistas tienden a ser el tipo de izquierdistas con mayor sed de poder, porque estos últimos son los que más duramente se esfuerzan por alcanzar esas posiciones. Una vez que los izquierdistas ávidos de poder se hacen con el control del movimiento, hay muchos izquierdistas de un tipo más afable que, en su fuero interno, desaprueban muchas de las acciones de sus dirigentes, pero no pueden oponerse a ellas. NECESITAN seguir creyendo en el movimiento y, como no pueden dejar de creer, siguen acatando la autoridad de los líderes. Es verdad que ALGUNOS izquierdistas tienen el valor para oponerse a esas tendencias totalitarias; pero generalmente pierden porque los izquierdistas sedientos de poder suelen estar mejor organizados, ser más despiadados y maquiavélicos y tener la precaución de construir previamente una base de poder sólida.” [#224]
Aun así, el izquierdismo es el mejor ejemplo de cómo el sistema tecno-industrial privilegia que las personas persigan finalidades artificiales y no reales –impedimento que, por ir contra la historia de la especie, provoca depresión, odio, hostilidad, etc. Esto se retroalimenta con la práctica de actividades sustitutorias que calmen dichos sentimientos de inferioridad. El sistema les otorga ´autonomía´ a los individuos en las acciones que no ponen en peligro su sustentabilidad. (Por ejemplo: si a través de los órganos publicitarios -medios de comunicación, sistemas educativos- se reprueba ´la violencia´, no es para defender un valor moral sino para neutralizar un aspecto negativo que afecta a la productividad del sistema.) La ´autonomía´ y la ´libertad´ existen en las actividades sustitutorias -arte, deporte, investigación, activismo, etc.- cuando son inofensivas. En lo que respecta al asunto primordial para los humanos –subsistencia-, el sistema les confisca la libertad y la autonomía. Si uno considera a estos dos rasgos valores inalienables, el sistema tecno-industrial es pernicioso y debería ser destruido.
El tipo psicológico del izquierdista ejemplifica el colapso del sistema –él como nadie persigue actividades sustitutorias al haber perdido el control sobre las actividades reales- y es, además, el impedimento principal para que el sistema industrial acabe. La ´solución´ del izquierdismo apelando a una tecnología omnipresente, también disolvería la autonomía del humano y dejaría todo en una fase distinta de dominación.
De todas formas el asunto es de alta complejidad. En temas como la ´autonomía´, Kaczynski reconoce que muchos humanos prefieren cederla, y obedecer por ejemplo a sus jefes, porque con poco esfuerzo obtienen los medios para subsistir –aun cuando esa sesión, que parece inocua, los conduzca al sufrimiento, a la depresión, etc.
Desde una perspectiva contemporánea, los planteos del manifiesto resultan distantes para un amplio sector de los lectores ya que dejan entrever un fondo heteronormativo. Lo que se desprende de la argumentación de Kaczynski es que la disolución del sistema tecno-industrial supondría el fin de toda opresión incluyendo aquellas por razones de género.

Más allá de la escuela… ¿y más acá de la industria?

Apuntes surgidos de la lectura del volumen ´Más allá de la escuela. Historias de aprendizaje libre´, compilado por Constanza Monié y Cesilia Roja; Buenos Aires, Orejas de Burro Ediciones, 2018, 198 págs. Quien desee acceder a una reseña, puede encontrarla en la página de Pansophia Project: “Más allá de la escuela. Aprender en libertad, (¿en la escuela?)” [07/09/2018] de Delfina Campetella.

1.-

El 13 de agosto de 2012 podría ser considerado el día de la visibilización de la educación alternativa en Argentina y en América Latina, al haber sido lanzada al ruedo, y en Youtube.com, la película ´La Educación Prohibida´, dirigida por Germán Doin Campos.
´La Educación Prohibida´ fue un éxito. Producida en base a una financiación colectiva con más de setecientos co-productores, logró en poco tiempo millones de reproducciones en distintas plataformas virtuales y en escenarios de la realidad de átomos, remarcando el constante pésimo momento de la educación tradicional y apuntando a la sobrevida de las impostergables ensoñaciones acerca de la posibilidad de educar sin instituciones formales.
La novedad de la película no fue tanto temática –solo en Argentina las experiencias alternativas se remontan por lo menos a mediados del siglo XX- como estratégica, con su decir con ciertos toques pero sin excesivas estridencias que, de otra forma, la hubieran conducido al más furibundo discurso anti-capitalista.
Tal vez sea un dato conocido que uno de los nombres principales referido a la crítica a la educación en las escuelas como modo de adiestramiento y de disciplinamiento para adaptarse al ´sistema´, es el del intelectual austríaco Ivan Illich [1926-2002], pensador acérrimo contra la sociedad industrial y sus instituciones.
En su versión actual, las pedagogías alternativas enfrentan un dilema. Promulgan en general la necesidad de una vuelta de les niñes a la naturaleza para que aprendan en libertad, y sostienen su poder de convencimiento y de difusión en los dudosos pilares de las nuevas tecnologías y, en muchos casos, de los medios tradicionales de comunicación.
Vivimos en este mundo como si nunca Marshall McLuhan hubiera dicho ´el medio es el mensaje´. Recordemos un fragmento de esa incidencia. Las investigaciones para refutar ´el medio es el mensaje´, contra sus propias expectativas acabaron señalando “…una erosión subliminal masiva de nuestra cultura a través del adoctrinamiento del hemisferio derecho por la televisión. En un sentido más amplio, todos los medios electrónicos -como una nueva configuración o fondo- dan importancia sólo al hemisferio derecho… El actual exceso de dislexia y otras dificultades de aprendizaje… puede ser resultado directo de la televisión y otros medios electrónicos…” [M. McLuhan – B. R. Powers. La aldea global].
Tachen televisión. Pongan internet.
¿Es posible –o probable- que la desescolarización derive en desinstitucionalización, es decir, en una transformación profunda, si la comunica una plataforma virtual corporativa?

2.-

´La Educación Prohibida´ produjo rápidamente su propia leyenda negra. Por el lado menos corrosivo, es necesario señalar y recordar el basamento teosófico –desde mi punto de vista, una engañifa- que surge de la alianza productiva, incluso antes de la existencia del proyecto, entre el director Doin Campos y el auto-denominado niño índigo, Matías De Stéfano, un gurú que sugiere haber adquirido conocimientos en espacios distintos al de este planeta y que, entre tantas otras cosas, fue co-productor del documental.
Por el otro lado, algo más complejo, la figura problemática es la del joven hacker Franco Iacomella, ideólogo tanto de la redituable financiación colectiva, como del posterior éxito virtual de ´La Educación Prohibida´ y co-fundador durante la primera parte del año 2013 de ´Reevo´, la amplísima red dedicada al mapeo y a la difusión de experiencias alternativas en el campo de la educación.
Iacomella es un verdadero enigma y sin dudas un alerta sobre el poder manipulador de ciertos sujetos es espacios ideológicos disidentes, disruptivos, anti-capitalistas. En pocos años pasó de ser un supuesto investigador de FLACSO, colaborador de GNU / Linux, asesor de ´Conectar Igualdad´, artífice del exitoso documental… a traidor de sus compañeros en la construcción de un movimiento pretendidamente revolucionario por el impulso de las redes de pares (redes P2P).
A partir agosto / septiembre de 2013, una vez conocida su impostura, Iacomella comienza a ser desactivado de los lugares que frecuentaba e incluso –para citar un ejemplo que dé cuenta de su amplitud- deja de ser informante en temas de nuevas tecnologías del periodista Esteban Magnani, por aquel entonces en Página/12.
Si apeláramos a una ucronía, el propio Franco podría haber firmado junto a Germán Doin Campos el artículo “Desescolarización: una alternativa ancestral que irrumpe en la multidiversidad moderna”, recogido en el reciente volumen ´Más allá de la escuela´, en lugar –tal y como sucede- del firmante Simón Martínez, coordinador activo de Reevo.
Esa ausencia –si se me permite la inferencia- es la evidencia de que algo no salió bien.
Existe escasa información concreta y ningún mea culpa por parte del amplio entorno de acción del joven hacker, que supo de lo sucedido y que siempre prefirió el silencio. El affaire en el que estuvo envuelto Yaco, y que subraya las dificultades del camino anti-sistema, podría funcionar como el puntal para la autocrítica, pero recae en el ocultamiento.
Que el libro compilado por Constanza Monié y Cesilia Roja es de (eventual) tinte anti-capitalista lo rubrica el artículo final, “La lucha por la libertad de aprender”, escrito por Gustavo Esteva, un “intelectual público desprofesionalizado”, uno de los fundadores de la Universidad de la Tierra en Oaxaca, México, y continuador del pensamiento de Ivan Illich quien –como asegura el propio Esteva- escribió “…el epílogo del modo industrial de producción [sentando] las bases de la reconstrucción convivial, para dejar atrás aquel tipo de sociedad”.
En apariencia ese sería el mensaje del libro orquestado por Monié y Roja, y lo que es más importante el mensaje de la educación alternativa en sus infinitas variantes: no queremos ser más esta sociedad / humanidad.
Pero el medio es el mensaje.
Así como ´La Educación Prohibida´ fue financiada colectivamente hasta alcanzar el 108% del total requerido, ´Más allá de la escuela´ usó la plataforma Idea.me -con un método pavloviano de recompensa- y obtuvo el 107% del total a inicios de junio de 2018 (información disponible en el sitio web). Según indica a su vez el libro físico, se imprimieron inmediatamente 400 ejemplares en ´La imprenta ya´, una de las imprentas más populares de los libros de bajo costo, con formato, papel y visual estándares, y se inscribió el volumen en la Cámara del libro mediante de la obtención de un ISBN –para su comercialización en los circuitos oficiales-, con el bálsamo de ser regida la compilación por la licencia de tendencia colaborativa Reconocimiento-Compartir Igual de Creative Commons. En definitiva, educación y aprendizajes libres, retorno a lo natural, creación pretendidamente comunitaria, pero –para indicar un único aspecto- la tecnología de impresión del volumen se recuesta en la industria más tradicional de papel (blanqueado con cloro), tapa plastificada y con tintas variadas, código de barras corporativo, etc.
Acaso ese ´medio´ material físico -el libro- hubiera sido ´el mensaje´ si se hubiera tratado de un objeto (que tendiera a lo) artesanal, con papel reciclado, con niñes interviniéndolo, con un sistema de distribución autogestivo, con todo aquello que les adultes nos dicen que desean para sus crianzas pero que no pueden todavía ponerlo en práctica ni aquí, ni ahora.//

Referencia de quién escribe aquí

Historia del joven hacker aquí

Escritos Paranoicos / Polosecki – Presentación e ĺndice

PRESENTACIÓN

“A partir de El otro lado a mí se me modificó la idea de la ciudad. De Buenos Aires. El programa transcurre acá salvo una vez que fuimos a Rosario y cubrimos el viaje y esa ciudad. Algunas cosas en provincia. Viajamos a Brasil a una reunión de motociclistas. Pero para mí ahora la ciudad tiene una cantidad de nombres propios…, nombres muy míos. Es una ciudad posible. Buenos Aires es un lugar donde es posible vivir”, le reconocía, a mediados de 1994, Fabián Polosecki a Rodrigo Fresán [“El historiador”, Página/30].
Polo es un enigma.
Una de sus máscaras extrañas es el giro abrupto hacia la naturaleza de alguien tan urbano, y su posterior suicidio.
Otro rasgo peculiar no tiene que ver tanto con él, como con sus cronistas.
Cuenta la leyenda que viajaban Polo y su equipo rumbo a Tandil a filmar para El otro lado un capítulo sobre el Vía Crucis durante Semana Santa. A mitad de camino cambian de idea, se enganchan con motoqueros que estaban en un encuentro de motos en Azul y graban “Fierros Viejos” [1994].
Ignoro la veracidad de la anécdota (si así fue, esquivando a Tandil, Polo dilapidó acentuar sus posteriores persecutas isleñas). Ignoro también por qué anota Fresán –¿por problemas en la escucha?, ¿porque lo dice el entrevistado?- ´Brasil´ en lugar de (la ciudad de) Azul, una de aquellas ´cosas [filmadas] en provincia´. Sea por la razón que fuere, ese desconcertante desliz geográfico –´Polo en Brasil´- da una nueva pincelada a la fantasmagoría que lo sostiene.
Una obra televisiva fugaz e inigualable y una vida con un final aciago -alcanzadas aquí y allá por dudas, inquietudes, pequeños errores, inconsecuencias, transcripciones parciales, testimonios menospreciados- avivan conjuradas el interés por un personaje intrigante que bien podría haber acabado, como otros tantos talentosos, en la acotada piadosa memoria de amigos, nostálgicos y estudiosos.
La intención de reunir los siguientes textos, referidos a Gustavo Fabián Polosecki [1964-1996], es discutir algunos pormenores de ese enigma.
Por una de esas inexplicables sincronías que a todos nos atraviesan, redescubrí a Polo en el selvático norte brasileño. Esos chispazos iniciales están condesados en “Mancaos II. El surf de los pobres en la huida hacia Alter do Chão” [03-10-2013], una crónica que se convertiría luego en “Polo místico” [26-07-2014]. A este breve texto zurcido con apuntes e impresiones, le siguieron el más experimental “Fabián Polosecki, mística y anarquismo” [15-11-2014] y, tiempo después, “Polosecki. A veinte años del suicidio de un disidente” [02-12-2016]. Todos fueron publicados en el blog ymeescribesparanoica.wordpress.com y, dejando a un lado la inicial crónica amazónica, han sido reescritos según una lógica interna que confluye en “El fantasma”, el texto más extenso que clausura la serie y que es una opción de lectura para quien desee ir al corazón de la historia.
Este volumen incluye además transcripciones de dos artículos periodísticos: “El zorro interminable” que apareció en la revista Radiolandia a fines de los años ochenta y cuya autoría, casi con toda seguridad, le corresponde a Polo, y “Se fue Highlander. ¿Qué quedó?”, firmado en julio de 1990 con su nombre y apellido en la revista País Caníbal.
La recopilación cierra con el “Archivo Polosecki”, compuesto por la bibliografía sobre el heterodoxo periodista y conductor, la lista de sus programas, de sus proyectos inconclusos, de sus trabajos en gráfica, así como los homenajes, las derivas y la mitología que disparó ese ícono cibercultural disidente.

ÍNDICE

PRESENTACIÓN / p. 5

POLO MÍSTICO / p. 9

FABIÁN POLOSECKI, MÍSTICA Y ANARQUISMO / p. 16

POLOSECKI. A VEINTE AÑOS DEL SUICIDIO DE UN DISIDENTE /p. 47

EL FANTASMA / p. 55

TRANSCRIPCIONES DE ARTÍCULOS / p. 105
El zorro interminable / p. 105
Se fue Highlander. ¿Qué quedó? / p. 108

ARCHIVO POLOSECKI / p. 111
Periodista / autor / p. 111
Ciclos televisivos / p. 113
Premios / p. 117
Proyectos inconclusos / p. 117
Derivas / p. 118
Bibliografía / p. 124

Virtuales Gurúes Impostores

Virtuales Gurúes Impostores / El hacktivismo y la revolución pendiente de la cultura libre y abierta. < Cibercrónica >

“Esa persona ha cometido probablemente el primer robo sistemático de capital social en el mundo P2P.” [Franz Nahrada, agosto de 2013]
“¡No se lo puede llamar activista! ¡Es un delincuente!” [Beatriz Busaniche, agosto de 2013]
“La historia necesita ser contada ¡y será contada!” [Michel Bauwens, agosto de 2013]

{Resumen} Esta crónica cibercultural reconstruye la historia de un joven hacker argentino que erosionó, a través de la mentira sistemática, la sustitución de identidad y el terrorismo psicológico, un segmento de la trama destinada a la ´revolución de la cultura libre y abierta´ integrada por fundaciones, cibercorporaciones, productoras audiovisuales, medios de comunicación, dependencias gubernamentales, organizaciones, universidades, propuestas pedagógicas alternativas, antropólogos esotéricos, niños índigo, profetas del transhumanismo, entre otras instancias y entelequias. Después de haber merodeado decenas de proyectos tecno-redentores, de haber alcanzado la asesoría de Conectar Igualdad, programa estatal dedicado a acortar la denominada brecha digital, de haber complotado para convertir en viral a La Educación Prohibida, primera película argentina financiada colectivamente, crítica de la educación tradicional y defensora de pedagogías para seres humanos del nuevo milenio, el joven hacker traicionó a sus pares y al anhelo intrínseco de un nuevo orden social que habrá de trascender el Mercado, el Estado y el Capital con las nuevas tecnologías como estandartes. La historia de ese infatigable experto de personalidad múltiple es conocida por quienes voluntaria e involuntariamente formaron parte del entramado al momento del atentado y de su triunfo repentino. Para el resto, el hereje digitalista -¿mutante en un sistema al borde del delirio?, ¿parásito de ciénagas académicas?, ¿engendro de la wikipolítica? ¿gurú anti-sistema?, ¿revolucionario?, ¿terrorista?, ¿impostor?, ¿héroe del siglo XXI?- es un anónimo.

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