Piglia para (y contra) todos

Fragmento de una especulación sobre Piglia, publicada en Revista Colofón el 01-03-2017:

“Piglia es el último gran conspirador de la literatura argentina, tal vez hispanoamericana, y es bastante probable que esa virtud críptica explique que haya abandonado este mundo con el sayo de ser uno de los más grandes y uno de los mejores de la región en el último tiempo. No quiere decir, porque casi nunca quiere eso decir que sea e-fec-ti-va-men-te el mejor escritor, ni nada. Supo abrirse camino, mejorando lo propio, ordenando y volviendo inocuo –o fértil para sí mismo- lo ajeno. Supo dónde iba, qué pieza mover.”

Si desea leer la especulación de cabo a rabo, por favor haga click aquí

Frankenstein, Haití y los esclavos revolucionarios [Darko Suvin]

Lo que sigue es un fragmento del libro de Darko Suvin, Metamorfosis de la ciencia ficción. Sobre la poética y la historia de un género literario [1979]. La apretada lectura de Frankenstein, novela de Mary Shelley resulta interesantísima por la pasión política que desborda a un crítico literario de tradición marxista, encarnizado con el repliegue burgués de la autorra frente al movimiento revolucionario francés. Habría mucho para acotar. Me contento con dos detalles: a) Suvin focaliza en la ciencia ficción para interpretarla por tratarse de un género popular perseguido, marginado, hereje; b) con respecto a la herejía, si bien con oscilaciones, Suvin una y otra vez reconoce la conexión entre ciencia ficción y pensamiento herético, en particular el gnosticismo, como en estas líneas donde no lo nombra pero lo invoca mediante el ´dios oculto´: “…la Criatura representa el sufrimiento de una Humanidad oprimida por un Creador oculto (cuando no maligno)… [y así] gravita sobre el eje de esa tradición de CF principal y herética que une a Swift con Wells.” A continuación, el sorprendente fragmento:

Culposo retroceso revolucionario

“Aun así la vitalidad de la parábola indica que la historia personal y la imaginación de Mary Shelley se unen [en su novela Frankenstein o el moderno Prometeo] con las pasiones y las pesadillas de toda una clase social: la intelligentsia del capitalismo, que oscila entre un titanismo radical y una recuperación conservadora. Ambas posiciones son visibles en la… ambigüedad central presente en la obra de Mary Shelley: la fusión íntima de una simpatía comprensiva con un horror culpable ante la novedad subversiva: el Otro radical. […] Víctor Frankenstein y su sorprendente creación son una cifra científica que representa al apresurado intelectual radical de la época de la Revolución francesa, quien anima (como los Iluminados de Ingolstadt, tan conocidos de los Shelley) los ´materiales difícilmente adecuados´ de las amplias fuerzas populares. El philosophe-científico que despierta y anima esas masas sacrificadas sin tener ´algún tipo de propiedad´ en la esperanza de una creación nueva y gloriosa, descubre que la persecución y la injusticia exacerban a esas masas al grado de llevarlas a una matanza indiscriminada. Tal hipótesis, en la cual la novela representa la autoconciencia emblemática de una intelectualidad rebelde dubitativa y con sentimientos de culpa, que observa las consecuencias de la Revolución francesa, puede resolver los puntos inexplicados… de por qué [Víctor] fracasó en la apariencia de la Criatura y del disgusto universal sentido ante ella. Las reservas de Mary Shelley acerca de la animación revolucionaria iban mucho más lejos que las de su esposo, y equivalían casi a un retroceso culpable… ´la miseria ha vuelto al hogar, los hombres perecen… monstruos sedientos de la sangre ajena´ (cap. 9). Esto explica también por qué [el doctor] Frankenstein y la Criatura pasan de tener grandes esperanzas y un optimismo ingenuo a una soledad que los devora, que los obsesiona mutuamente y que destruye toda comunicación. Si la trama es poco lógica en los acontecimientos que presenta, hay una lógica de los sentimientos que, por sí sola, puede unificar los aspectos no del todo compatibles de la relación entre Frankenstein y la Criatura… la de creador y creado, la de dos seres biológicamente opuestos y, a fin de cuentas, la de un animador intelectual que pronto se arrepiente de lo hecho y una fuerza plebeya pronto exasperada. […] La biología es la forma privilegiada de una crítica pseudocientífica del utopianismo revolucionario: ´Si, en la tradición romántica, Prometeo está identificado con la revuelta humana, ¿ese monstruo es lo que la revuelta parece al ser vista desde el otro lado´? […] Las paradojas de una novela basada en el principio de la simpatía humana, pero a la vez culpable de un racismo que significa el fracaso total de esa simpatía, solo podían encontrar solución en la paz de una muerte universal. La dura autoinmolación de la Criatura en el hielo logra reconciliar finalmente la acción y el sufrimiento, la cordialidad y la frialdad, la revuelta y la consolación, y hacer regresar el torpe producto de la creación masculina al seno de la naturaleza maternal, al descanso entrópico de la genérica y definitiva antiutopía de la muerte… La búsqueda de vida, libertad y felicidad termina en miseria, esclavitud y muerte cuando lo nuevo {lo revolucionario}, según una arrogancia fáustica supuestamente inevitable, invade los límites familiares y ´naturales´ del orden. La transcripción fiel que Mary Shelley hace de esta maniobra central de la práctica burguesa… {Nota a pie de página para este pasaje citado}: Una curiosa retroalimentación entre narrativa e historia social, confirma la posición de la Criatura de Frankenstein en lo que podríamos llamar el Complejo de Calibán de la imaginación burguesa, con una referencia especial a las colonias tropicales de Inglaterra y sus razas más oscuras, en el hecho de que Percy Shelley leyó cuidadosamente la Historia de las Antillas, de Bryan Edwards, donde se describe extensamente la salvaje revuelta de negros y mulatos ocurrida en Santo Domingo, en 1701 [¿1791?], atribuida por el autor a las incitaciones a ´la subversión y la innovación´ por parte de intelectuales y políticos visionarios venidos de París; la descripción está repleta de escenas sacadas de la imaginación, en donde los asesinatos en masa y las matanzas crueles son el resultado inevitable de ´la locura monstruosa de emancipar pronto a hombres bárbaros´… Mary debió leer o por lo menos conocer este libro, ya que en las páginas de su diario dedicadas a 1814-1815 informa que Percy lo leyó. La misma ideología -reforzada al absorberse en la Criatura de Frankenstein una simplificación de derecha- aparece en el discurso que en 1824 Canning pronunció en la Cámara de los Comunes contra la idea de liberar a los esclavos negros de las Antillas…: ´En nuestro trato con los negros debemos recordar, señor, que estamos ante un ser que posee la forma y la fuerza de un hombre, pero el intelecto de un niño. Dejarlo libre en esta madurez de su fuerza física, en esta madurez de sus pasiones físicas, pero a la vez en esta infancia de su razón ignorante, equivaldría a crear una criatura parecida a la espléndida invención de una novela reciente {Frankenstein} cuyo héroe construye una forma humana, con todas las capacidades corpóreas del hombre y con los músculos y tendones de un gigante, e incapaz de dar a esa creación de sus manos una percepción del bien y del mal, descubre tarde que tan solo ha creado un poder más que mortal para hacer el mal, y entonces se aparta de ese monstruo que hizo.”

* Fragmento tomado del capítulo VI: “Del cambio a la anticipación”, apartado 2: “Retroceso romántico”.  Traducción al castellano de 1984. México, Fondo de Cultura Económica. pp. 175-179.

{Entrevista a Capanna} “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015]

Publicado el 13-12-2015 en Revista Colofón

Sobre su segundo libro La Tecnarquía [1973]

[Roberto Lépori]

Charla virtual con Pablo Capanna a propósito de su paciente indagación en la idea de Naturaleza.

Durante la primera mitad del acechante año 2016, la Universidad de Quilmes pondrá en circulación Natura. Las derivas históricas, el nuevo libro de Pablo Capanna [1939 – Italia], con prólogo de Diego Golombek. Enmarcado por el propio autor en ´historia de las ideas´, Natura podría ser considerado como el silencioso asedio de un incansable investigador a la extraña fortaleza milenaria de los filósofos. Demoró más de dos décadas en escribirlo y más de un lustro en conseguirle editor. La resultante de este brutal periplo funciona como inesperada celebración de los cincuenta años de El sentido de la ciencia ficción -volumen que desde 1966 alumbra su derrotero intelectual por entre los pasadizos del género e insiste en difuminar una tarea hermenéutica de más amplio aliento. ¿Crítico literario? ¿Biógrafo? ¿Escritor? ¿Divulgador científico? ¿Crítico de cine? ¿Periodista? ¿Profesor? ¿Historiador? ¿Filósofo? Será aquello que cada lector desee, este hombre bautizado bajo el signo del apóstol de Tarso.

¿Cuál es su mirada del mundo editorial?

El mundo editorial abarca unas tres áreas. Los grandes sellos (por lo general, multinacionales) producen libros periodísticos que hablan de las figuras del momento. Para eso cuentan con equipos que pueden llegar a escribirlos en una semana, antes que el tema pase de moda.

Hay también hay una miríada de pequeños editores, que generalmente se destacan más por su calidad gráfica que por sus dispares contenidos. Hacen pequeñas tiradas de circulación reducida, y no suelen durar mucho.

El tercer sector (el que profetizó Umberto Eco en El péndulo de Foucault) se dedica a la producción de vanity books para regalar a parientes y amigos. Sus redactores y editores se encargan de todo, entre otras cosas de escribirlos.

Al margen del sistema comercial crecen las editoriales académicas, nacidas de las normas que obligan a que los profesores publiquen para justificarse. Suelen no trascender el ámbito profesional; algo que es de lamentar, porque ahuyenta a muchos lectores potenciales.

En general, el público está fragmentado y el lector curioso no sabe dónde buscar orientación.

¿Cuál es su relación con los potenciales lectores a la hora de escribir y con los editores a la hora de publicar?

Estuve cuarenta años tratando de interesar a los estudiantes de ingeniería en temas que no sólo no los atraían sino ni siquiera creían que fueran útiles para su profesión. A la hora de imaginar al lector, se me aparece uno de esos alumnos. Cuando escribo, no pienso en persuadir a mis colegas o impresionar a un jurado: apenas aspiro a seducir a un lector curioso pero poco afecto a la pirotecnia erudita. Me han llegado a decir “a vos se te entiende”, pero nunca llegué a saber si eso había que tomarlo como un elogio. Con todo, creo que “la claridad es la cortesía de los filósofos” como escribió Bergson, el único filósofo que tuvo un premio Nobel de literatura.

Siempre que me pongo a escribir algo, es con el deseo de verlo publicado y leído. Escribir es una forma de diálogo: sólo cabe escribir para uno mismo cuando se está luchando contra la censura.

Los editores y correctores siempre me han tratado bien. Apenas me llamaron la atención cuando ponía “1941” en lugar de “1491” y fueron tan amables como para advertirme que “esa frase no se entiende”.

¿Por qué fue tan largo el camino de Natura hasta encontrar un editor?

Es un hecho que hace cincuenta años el país tenía la mitad de población y se leían muchos más libros. Cuando yo era estudiante, había dos o tres editoriales dedicadas sólo a la filosofía. Aun reconociendo que en todo el mundo el libro tuvo que competir con los medios audiovisuales, en la Argentina hubo un lento y sostenido retroceso de la educación, de modo que a pesar de haber más universidades, el público culto es más restringido.

El mundo editorial siempre fue bastante frágil: tuve contratos firmados que se anularon porque sus promisorias empresas quebraban, cambiaban de dueños o simplemente de gerentes. Y, en particular, mis libros tuvieron una historia azarosa. Si se publicaron no fue por un trámite “normal” sino gracias a contactos fortuitos y algún golpe de suerte. El sentido de la ciencia ficción fue concertado con el editor y tuvo una aceptable difusión, pero todos los demás me costaron sangre, sudor y lágrimas. La Tecnarquía (1973) apareció en Barcelona después de vagar tres o cuatro años por las editoriales argentinas, gracias al interés que puso en él un colega que tenía un hijo trabajando en Barral. A la Argentina llegaron unos pocos ejemplares, y poco después la legendaria Barral quebró. El Señor de la tarde (1986) también peregrinó diez años y sólo pudo publicarse aprovechando el auge de El Péndulo y Minotauro. Pero cuando escribí la versión definitiva tuve que volver a peregrinar. Sólo encontré editora con la ayuda de un amigo, pero esta vez fue ¡en la isla de Malta!

Con Natura, el libro que está por publicar la Universidad de Quilmes, intenté hacer algo más cercano al marketing. Descubrí que esas editoriales que nos invitan amablemente a comunicarnos con ellas, por lo general no contestan y pueden llegar a ponerse groseras. Las pocas que se excusan, es para decir que ese no es su tema o que acaban de tomarse un descanso. Mi libro no fue rechazado, porque nadie llegó siquiera a hojearlo. Eso sí, desde entonces no dejan de enviarme propaganda.

Un día dos jóvenes docentes tuvieron un gesto nada común y me pidieron autorización para usar un texto mío en un curso de ingreso. En plena charla, me sugirieron que ofreciera mi libro a alguna universidad, por ejemplo la de Quilmes. De pronto caí en la cuenta de que tenía amigos allí y nunca se me había ocurrido usarlos como “contactos”. A partir de eso todo corrió sobre rieles: el libro superó los controles académicos, obtuvo los avales necesarios y encontró un lugar en el plan editorial.

¿Por qué demoró veinte años en escribir Natura?

Si tardé tanto tiempo en concluir Natura es porque no acababa de precisar cuál sería su tesis, y mientras tanto el mundo seguía cambiando. Un día, como suele ocurrir, todo pareció “cerrar” de una vez, y las partes acabaron de ordenarse.

El origen remoto de Natura está en La Tecnarquía. Cuando apareció este libro recién se empezaba a hablar de ecología, y sentí que esa era una de sus carencias. Los tres artículos que entonces le dediqué en Criterio son el germen de este libro. A eso vino a sumarse la experiencia de escribir durante quince años en el suplemento Futuro de Leonardo Moledo, que me permitió ampliar y profundizar conocimientos.

Cuando irrumpió el posmodernismo me puse a escribir Natura, comenzando por lo que terminó por ser la última parte. Descubrí que había un nexo que lo unía con lo que había investigado para la biografía de Dick y el librito de divulgación sobre la New Age. Cuando se emprende una obra de largo aliento, uno moviliza todo lo que ha hecho antes, incluyendo las dudas, las ignorancias y las inevitables reiteraciones.

¿Podría ofrecer una síntesis?

No puedo resumir aquí un texto que llegó a tener cierto volumen, pero puedo señalar cuáles son sus ejes. Encuentro que la idea de Naturaleza que se ha manejado en Occidente proviene de cuatro vertientes distintas: la griega (la diosa Naturaleza), la bíblica (la Creación como artefacto), la gnóstica (el mundo como ilusión) y la hermética (el hombre, amo del mundo). Natura propone una analogía con los movimientos telúricos para describir los choques de esas cuatro matrices que se dan en las grandes crisis históricas, como la del siglo XIV (que da origen a la modernidad) y la del siglo XX, que le pone fin. Estos procesos abarcan unos 1800 años, pero más de la mitad del libro está dedicada al siglo XX y lo que va del XXI. El esoterismo aparece como un importante factor que suele ser soslayado por los historiadores. La interacción entre ciencia, religión, filosofía y esoterismo permiten ver bajo otra luz ciertas instancias históricas, incluyendo la irrupción actual del nihilismo.

¿Por qué el prologuista es Golombek?

En cuanto al prólogo, una de las “identidades” que me adjudican es la de divulgador científico. Diego Golombek es un personaje multifacético, que entre otras cosas ganó el premio Kalinga que la UNESCO da a los grandes divulgadores. Él es quien defendió mi libro y se ofreció para prologarlo, con su inconfundible estilo.

Conozco su posición negativa sobre la relación entre universidad y crítica de ciencia ficción (´crítica androide´), ¿qué opina de la filosofía y su relación con la universidad?

El sistema mundial de ciencia e investigación que diseñó Vannevar Bush a partir del proyecto Manhattan, es una compleja maquinaria que acumula más éxitos que fracasos. Es cierto que no logra evitar el fraude y la proliferación de papeles irrelevantes, pero su eficiencia relativa está garantizada por la ley de los grandes números. No es ideal, pero se ha hecho necesario.

¿Defendería la idea de la filosofía como parte del género fantástico –Borges dixit- o asume que la validez discursiva de la filosofía está más cercana a la de las ciencias duras?

Si tuviera que situar a la filosofía entre los extremos del formuleo matemático y de la prosa poética, la pondría un poco más cerca del primero -si bien históricamente ha oscilado entre ambos. Los primeros filósofos poetizaban y los primeros científicos filosofaban. Pero el hecho de que Kant escribiera mal y que Nietzsche fuera un gran prosista no le quita ni añade nada a sus ideas. Después que el estructuralismo y la filosofía analítica se propusieran ser ciencias tan “duras” como las físicas, hemos pasado a movernos en un espacio difuso donde se privilegia el ingenio y hasta la oscuridad. Como escribiera Séneca en una época parecida, “nuestra filosofía se ha vuelto filología, porque enseñamos a disputar, no a vivir.”

¿De qué manera conecta filosofía con ciencia ficción?

No es mucho lo que he escrito sobre filosofía. Aparte de La Tecnarquía, que podría haber sido una tesis de doctorado, escribí algunos artículos que aparecieron en Criterio. También hubo colaboraciones en obras colectivas que llegué a tomarme muy en serio, a pesar de lo que se estila.

En lo que respecta a los cruces de géneros, la ciencia ficción se deja ver en los ejemplos y las notas; hasta hay un título (La Tecnarquía) que tomé de un cuento de Anthony Boucher. La filosofía aparece en Idios Kosmos y en la última parte de Cordwainer Smith: es lo que más molestó a los críticos estadounidenses, porque violaba sus criterios departamentales.

En cuanto a Natura, preferiría encuadrarlo en la “historia de las ideas”, porque hoy es un tanto difícil definir qué se entiende por filosofía.

Que esté por publicar un libro de historia de las ideas como Natura, ¿reafirma su posición de que el género ciencia ficción está agotado?

No pretendo dar por muerta la ciencia ficción, pero pienso que al haber estado siempre unida a la idea del progreso, fue arrastrada por su crisis. Cada vez que trato de ponerme al día, me cuesta encontrar autores que no escriban pensando en el cine y sus efectos especiales, o que no pretendan secuestran al lector con historias infinitas que se venden por suscripción.

En 2016 se cumplen 50 años de El sentido de la ciencia ficción. ¿Le merece alguna reflexión?

A cincuenta años de su publicación, creo que aquel libro ha cumplido su modesto propósito: llamar la atención de aquellos a quienes correspondía ocuparse del género.

¿Se considera encorsetado bajo la figura del crítico y/o historiador de ciencia ficción?

Mi primer libro quiso llenar un vacío que había descubierto siendo estudiante. Como mi formación era filosófica, quise abrir el debate para dejarlo a cargo de los profesionales de las letras. Pasó medio siglo, y con del descubrimiento de los “géneros” el tema se hizo respetable y llegó a ser motivo de tesis, congresos y seminarios. Acabo de recibir la tesis de una profesora holandesa que trata de la ciencia ficción como recurso epistemológico: hace 50 años yo debía ser el único que sugería esas cosas.

Es natural que a los aficionados a la ciencia ficción, sólo les interesen mis aportes al género. Al presentarme, los periodistas suelen decir que “le dedicó toda su vida” a la ciencia ficción, a Cordwainer Smith, a Philip K.Dick, a Ballard, etc., como si hubiera tenido varias vidas. Me dieron un diploma Konex como escritor de ciencia ficción, con apenas dos cuentos juveniles, porque al parecer, al rubro de los críticos ya lo tenían lleno. Después eliminaron también a los escritores porque no tenían dónde poner a los editores.

Hay otros que me creen crítico de cine porque escribí sobre Tarkovski, o divulgador científico por mis columnas de Futuro: es lo que pasa por ser poco profesional. Un día, en un documental sobre Henry F. Thoreau vi que junto a los catedráticos ponían a un tipo mal entrazado a quien rotulaban como como independent scholar. ¡Ese venía a ser yo!

¿La crítica de ciencia ficción es y fue para usted el laboratorio textual en el que mejor pudo desarrollar su filosofía e, incluso, su concepción teológica?

El hecho de moverse en distintos campos y dirigirse a distintos públicos no sólo ayuda a formular con más claridad las ideas; también permite descubrir que los “distintos” no lo son tanto y que uno no posee la verdad.

La fe y la práctica católica son parte de mi identidad, si bien siempre traté de no ponerlas en evidencia para que el lector no se sintiera invadido. Sin embargo, el primer librero marxista que hojeó La Tecnarquía no tardó en darse cuenta.

El hecho de no haberme formado en un medio católico cerrado me ayudado a respetar el punto de vista ajeno. Además, me bautizaron Pablo, como aquel tipo que en lugar de quedarse disputando con los suyos se fue al encuentro de los paganos, que para el caso no eran nada amigables.

¿Su fe católica le impidió tomarse con seriedad el gnosticismo de Philip Dick?

Aunque el apéndice de Idios Kosmos llegó a molestarle a Ricardo Piglia, tuvo más éxito que el libro: nadie dejó de piratearlo. Allí quise señalar el trabajo que me costó comprender a Dick, un pensador “bizarro” (tanto en el sentido del diccionario como en el mediático) cuyo misticismo no dejaba de incomodarme. Las “experiencias” que allí cuento no son sincronicidades junguianas ni fenómenos paranormales; son lo que suele ocurrirle a quien se sumerge en un tema y queda durante un tiempo obsesionado con él.

¿Natura tiene ya su continuidad en otro volumen? ¿Qué está escribiendo hoy día?

Tengo varios inéditos que ya han superado la etapa de revisión final. Uno es sobre utopía y ciencia ficción. Iba a formar parte de una tetralogía con Conspiraciones, Aspiraciones y Maquinaciones, que se interrumpió por las repercusiones de la crisis económica de España.

El otro es de humor, una Taxonomía del intelectual criollo con la cual culmina una serie de textos publicados a lo largo de varias décadas. Propone una clasificación zoológica de los intelectuales argentinos, para pasar revista a sus mutaciones, mestizajes, extinciones y reciclajes.

Actualmente, estoy escribiendo otro libro sobre ciencia y religión, que está bastante avanzado, y una autobiografía, que empecé hace poco.

¿Se considera el referente de algún tipo de crítico o intelectual? ¿Recibe consultas?

En general, recibo consultas de gente que está haciendo su tesis: aquellos que no me conocían, descubren mi nombre en cuanto se meten en la bibliografía. Considerando que siempre me tocó trabajar solo, me siento obligado a acompañarlos. En cuanto a los lectores, siguen apareciendo mucho tiempo después que desaparecieron los libros, y ya van por la segunda generación…

Finalmente, ¿Pablo Capanna es un filósofo que también escribió sobre ciencia ficción o un crítico de ciencia ficción que también incursionó en filosofía?

Eso es algo que tendrán que decir los lectores, pero yo seguramente no estaré de acuerdo.

Sergio Gaut vel Hartman y la ciencia ficción argentina. Entrevista [2010]

“Siempre he propugnado que la ciencia ficción se libere de las etiquetas”

Entrevista a Sergio Gaut vel Hartman, por Roberto Lépori – 05/10/2010

Escritor y editor de larga trayectoria, Sergio conoce desde adentro los avatares de la ciencia ficción argentina contemporánea. La entrevista corresponde a octubre de 2010. Resistió, creo, el embate del tiempo. Es breve. Permite al curioso recienvenido, tener unos primeros datos. El más entendido disentirá. He quitado una coma, una pregunta y colocado un único comentario. El resto, como era entonces. Añado, en el enlace final, el blog del entrevistado con más información sobre sus libros.

1.- Si tuviera que sintetizar la ciencia ficción argentina ¿cuáles serían los 5-10 ítems ineludibles? ¿Existe el “mejor libro” en la ciencia ficción argentina?

Los ítems ineludibles serían (sin orden de preferencia), la capacidad de los escritores argentinos para resignificar las reglas del fantástico de acuerdo con las necesidades específicas de lo que se desea expresar; la calidad literaria de las ficciones en un género generalmente “acusado” de carencias en ese plano; la maravillosa labor de los editores aficionados que, sin medios económicos, han promovido y mantenido publicaciones y eventos por amor a la vertiente especulativa de la ficción; la originalidad, atipicidad, impulso hacia la trasgresión de los escritores locales; la labor de Pablo Capanna como ensayista del género y sus límites; la inventiva de los autores y su calidad, lo que ha permitido que la participación de los argentinos en concursos y ediciones extranjeras haya sido siempre importante. Sería posible agregar algunos ítems, pero creo que con estos basta. Si El Eternauta fuera un libro [´y no una serie episódica´, N. del E.], podríamos considerarlo el mejor, por trascendencia e impacto ideológico. Pero aquí se verifica la atipicidad del género en Argentina, y el mejor libro no es un libro…

2.- ¿Cuáles son los temas principales de su obra?

No soy un escritor temático. Justamente mi principal característica, siempre, ha sido usar TODOS los recursos de la ficción especulativa como eso, como recursos, herramientas expresivas. Me interesa contar historias que lleven empotradas una serie de ideas conjeturales poderosas. Es cierto que tengo un ciclo “de cuerpos”, derivados de los dos cuentos que se publicaron en Cuerpos descartables y otros que salieron en revistas y antologías, pero eso no puede ser considerado un eje temático. Podría, en todo caso, hablar de dos o tres “tonos”. Uno más comprometido, duro y oscuro, como el de los cuentos que están en Espejos en fuga; un tono surrealista que aparece en varios cuentos publicados en revistas y antologías; un tono humorístico, observable principalmente en mis ficciones más breves y una veta especulativa y conjetural “pura” como se ve en mis novelas El juego del tiempo (finalista del Minotauro, aún inédita) y “Carne verdadera”, la novela corta finalista del UPC que se publicó en un libro de Ediciones B.

3.- ¿Qué relación existió entre el fin de la dictadura y el boom de la cf argentina? ¿Podría nombrar a los autores más representativos?  

Hay una relación de causa efecto bastante natural y obvia. Yo publiqué mi primer cuento en 1970 y el período de “levantar vuelo” coincidió con la clausura de la actividad cultural en Argentina. Por eso, cuando tras doce años de oscuridad fue posible participar en la eclosión que propició la revista El Péndulo de Marcial Souto, la colección de libros de escritores rioplatenses de Minotauro, la revista del mismo nombre, también dirigida por Souto y algunas antologías publicadas por esos años, los escritores locales, amordazados o por lo menos sujetos durante más de una década, tuvimos la posibilidad de soltarnos y ver publicado lo que habíamos guardado en los cajones, al mismo tiempo que reverdecían nuestros deseos de escribir más y mejor. Los autores más importantes de ese ciclo fueron los que publicó Minotauro en su efímera colección de tapas blancas: Angélica Gorodischer, Carlos Gardini, Mario Levrero, Eduardo Abel Giménez, Rogelio Ramos Signes, Ana María Shua y Elvio Gandolfo, aunque no estuvo en esa colección. También tuve un libro allí: Cuerpos descartables.

4.- ¿Qué valor le da a las escrituras en colaboración?

Le doy una enorme significación. Poner dos o tres o más cerebros y las sensibilidades concatenadas a trabajar en busca de la sinergia que implica crear una obra literaria representa la mejor síntesis de lo que para mí es la literatura: capturar las ideas fuerza que impulsan a los seres humanos para intentar la exploración de los universos contiguos, subyacentes, empotrados, invisibles y conjeturales. No es poco. Incentivo eso todo el tiempo. Héctor Ranea y yo hemos escrito un libro en colaboración que se llama Monstruo de cuatro manos. Será publicado el año próximo. Estoy impulsando un libro de ocho o nueve autores cuyos cuentos (breves) serán escritos mediante todas las combinaciones posibles que puedan formarse entre dos y algunas entre tres de ellos.

5.- ¿Por qué el uso de los seudónimos para publicar? ¿Y Olga Ramos?

Los seudónimos indican varias cosas; en algunos casos pudor, en otros, necesidad editorial; también hay bromas pesadas (como es el caso de Olga Ramos). Olga Ramos es un seudónimo colectivo compartido con Álvaro Ruiz de Mendarozqueta y Lito Imwinkelried. Es natural, de todos modos, haber reducido a 9 letras lo que de otro modo hubiera requerido 55. Tengo tantos libros publicados con seudónimo como publicados con mi nombre. No pienso demasiado en eso.

6.- ¿Existe una división tajante entre la cf culta y la cf popular en argentina?

No creo en esa división. Creo que hay ficciones mejor escritas y ficciones peor escritas. Algunos “buenos” autores son oportunistas y recurren a herramientas y convenciones de cf en de determinadas ocasiones sin sentirse nunca “parte” del género. Algunos autores de género logran emitir una buena nota cada tanto, sin que por ello se los pueda considerar dentro o fuera de algún grupo. Como las clasificaciones, las divisiones son arbitrarias. Creo que cada obra individual o cada libro colectivo deben ser considerados por sí mismos.

7.- ¿Cuáles serían para usted los autores “cultos” de cf? ¿Y los mejores?

Adolfo Bioy Casares sería el único autor “culto”. Si agregara a Carlos Gardini estaría fabricando una categoría inexistente, porque el propósito de Carlos (es mi opinión) no parece ser escribir una cf culta. Jorge Luis Borges, Julio Cortázar, Angélica Gorodischer, Ana María Shua y Elvio Gandolfo podrían formar parte de la misma evanescente categoría, pero no escriben cf en sentido estricto; entonces ¿qué sentido tiene agruparlos en ese polo?

8.- ¿Y en relación a los escritores populares?

Es más simple. Podría decir que entre “todos los demás” hay muchos escritores interesantes, algunos de los cuales están emergiendo o aún no han profundizado su actividad. Alejandro Alonso, Eduardo Carletti, Claudia De Bella, Daniel Frini, Daniel Antokoletz, Fabio Ferreras, Hernán Domínguez Nimo, Ricardo Castrilli, Néstor Darío Figueiras, José Altamirano. Todos ellos podrían representar lo que, en un mercado más afianzado (pienso en Estados Unidos) sería la cabeza de un cf viva, rica, popular y muy leída. Pero los avatares editoriales en nuestro país se empeñan en que no exista una “explosión” en ese sentido.

9.- ¿Está aún la cf en Argentina invisibilizada? ¿Cuál es la relación con el mercado editorial? 

Creo que la producción de cf es y seguirá siendo invisible como género. Siempre he propugnado que la cf se libere de las etiquetas, que los autores utilicen recursos y convenciones cuando les convenga, cuando se les antoje, cuando la obra que encaren lo requiera. Cuando el escritor asume la postura que yo creo correcta, es decir, cuando el creador se deja traspasar por la obra y sigue el flujo que esta propone, la mayor o menor pertenencia a un género en función de los elementos del mismo que contenga pasa a segundo plano. No me preocupa que la relación cambie o se mantenga. Mi idea, al impulsar la colección de libros de Andrómeda que dirijo es manejarme con prescindencia de género. Si las novelas y colecciones de cuentos contienen elementos de cf, bienvenidos sean; jamás renegaré de mi gusto por la literatura especulativa y conjetural; incluso disfruto mucho de las ficciones “realistas” con “flecos” especulativos, como las de Guillermo Martínez, De Santis, Chernov, Aira y varios otros. Si ellos, desde ese lado, pueden inyectar un fluido conjetural a sus ficciones, nosotros, todos los demás, podemos perfectamente hacer respetables, legibles y dignas de consideración las obras que producimos desde el nuestro, de escritores no consagrados, no protegidos por los medios o aún demasiado “crudos” como para que los académicos los consideren.

 

APÉNDICE.

Otros textos sobre ciencia ficción

´Julio Verne y La Plata´ [2009]

Borges y la lotería en Babilonia [2010]

´Sor Juana y la ciencia ficción´ [2011]

´Puig y Pubis angelical´ [2011]

Snow, las dos culturas y vuelta al siglo XVII [2013]

Mil años de ciencia ficción hermética latinoamericana [2014]

Watkins [2014]

Entrevista a Pablo Capanna [2015]

Sobre La Tecnarquía [1973] de Capanna

 

Alonso & Arzoz. ´Manifiesto para ciberintelectuales´

Pasaje tomado de Andoni Alonso & Iñaki Arzoz. La Nueva Ciudad de Dios. Un juego cibercultural sobre el tecno-hermetismo [2002], págs. 239-262. {Sobre su relación con la ciencia ficción hermética ver}

En busca del intelectual ciberateniense

El papel del ciberintelectual o intelectual de la cibercultura parece habérselo arrogado no el intelectual clásico sino el apologista ciberimperial o el científico tecno-hermético. Pero ninguno de ambos personajes merece ostentar esta categoría. Aunque publiquen libros y sus opiniones sean muy populares, su tarea es bien distinta: la de los profetas o teólogos de la nueva religión digitalista. Llevados por su fe se dedican al puro proselitismo, ya sea vulgarizador o especulativo. Pertenecen, en realidad, a una tradición cibercultural muy antigua que se remonta a las mismas raíces. Pitágoras, uno de los fundadores remotos de la cibercultura, fue, en este sentido, el primer digitalista. Su religión filosófica, basada en la mitificación del número y la geometría, adornada con creencias mistéricas como la música de las esferas y la metempsicosis, nos ofrece con increíble exactitud el perfil del digitalista actual, el cual, aunque adopte la maneras del intelectual, no es más que un creyente cultivado. A partir de ese modelo tan puro, el pitagorismo digitalista, recreado por el platonismo, sufre diversos avatares, de los que sale triunfante gracias al hermetismo y a su heredero, el cientificismo, del que Comte es su más señero representante. Su religión positivista, que descarta a Dios en nombre de la religión y promulga la religión científica de la Humanidad, sigue el modelo de la Iglesia Católica, reconciliando por primera vez ambas tradiciones. La actualización de esta corriente se hallaría en el digitalismo actual, con sus gurús tecno-herméticos, aunque ya tiene sus bases en el cientificismo moderno, con la ciencia como ´Nueva Iglesia Universal´.

El científico convertido en sumo sacerdote, no es un intelectual, sino un teólogo. Los científicos tecno-herméticos, ensoberbecidos por sus hipótesis omniabarcativas y sus éxitos tecnológicos, pasan de ser meros especuladores de la divinidad a teólogos del Dios artificial del futuro. Deslumbrados por su audacia hermético-pitagórica que apenas entendemos, los elevamos a únicos representantes autorizados de Dios en un cibermundo en el que parecen sobrar los intelectuales o librepensadores. Como mucho, se permite la labor de párracos y misioneros digitalistas –apologistas de la Nueva Ciudad de Dios- que atienden espiritualmente la vida cotidiana de la teocracia digitalista.

La pretensión última de los pseudo-intelectuales del digitalismo es confundir y fundir la religión con las cibertecnologías. Estos gurús de la Red en alianza con los nuevos alquimistas tecno-herméticos quieren eliminar cualquier pensamiento desviado de los dogmas digitalistas y llevarnos a la dictadura oscurantista de la razón delirante y, en última instancia, hacia una nueva Edad Media dominada por ciberimperios. Y no nos cabe duda de que es de la comunidad científica de donde deben surgir verdaderos intelectuales que hagan posible una ciencia anti-hermética y una tecnología convivencial… Ellos pueden contribuir en gran medida a superar el complejo de inferioridad que atenaza a los intelectuales provenientes de las humanidades y a la sociedad en general. {Comentario del copista: en este caso, la fe de los autores en los científicos peca de ingenuidad; el diagnóstico sobre el complejo de inferioridad de los de las humanidades es brillante.}

Apocalípticos, integrados y quizás apocalípticos-integrados

La célebre dicotomía que Umberto Eco estableció en torno a las categorías opuestas de ´apocalíptico´ e ´integrado´ en los años sesenta sobre las actitudes dominantes de los intelectuales frente a la cultura de masas cobra ahora, respecto a Internet y las nuevas tecnologías, una nueva aunque limitada vigencia. El fragor de la batalla entre una aplastante mayoría de integrados contra una correosa minoría de apocalípticos no perturba la marcha del Ciberimperio, pero resulta instructivo para nuestro análisis de los intelectuales clásicos provenientes de las humanidades. Los intelectuales integrados, cómodamente respaldados por la maquinaria mediática y económica del Ciberimperio, se han convertido en los nuevos ´intelectuales orgánicos´, en los turiferarios de los ciberempresarios. Su labor hace posible que poco a poco se pase a sus filas una gran masa de intelectuales conformistas, resignados mal que bien al nuevo estado de cosas en el (ciber)mundo. El trabajo de todos ellos adolece casi absolutamente del ´factor crítico´. El intelectual integrado domina el panorama con su voz peligrosamente monocorde.

Más animado parece, en principio, el aspecto del bando contrario, el de los apocalípticos que desde las más diversas posiciones ideológicas combaten el digitalismo. Sin embargo, un examen más atento pronto enfría nuestra inicial predisposición. El modelo del intelectual apocalíptico, estimulante por su capacidad teórica y su creatividad crítica, fracasa finalmente en la fase de su aplicación práctica. [Apocalípticos analizados: Baudrillard, Virilio, Illich, H. Bey, Kaczynski, Zerzan] El desolador panorama que nos ofrecen los apocalípticos sólo cobra algo de relevancia si pensamos que muchos de sus juicios críticos corren paralelos y acaso alimentan la explosión de hackers y crackers en la Red. La amenaza de una guerra virtual es una consecuencia de las ciberguerrillas actuales…, si bien el día que esos talentos desperdiciados se utilicen masiva y sistemáticamente en favor de compañías sin escrúpulos, gobiernos belicosos, guerrillas integristas o sectas alucinadas, entonces sí estaremos en el umbral del apocalipsis.

Después de este repaso a la orilla donde afilan sus decepciones o sus armas los intelectuales apocalípticos, parecería más razonable que volviéramos al bando de los intelectuales integrados. Sin embargo, allí nos aguarda una nueva decepción. Precisamente Umberto Eco, el intelectual que estableció esta utilísima taxonomía entre ´apocalípticos´ e ´integrados´, ha llegado a manifestar que el deber del intelectual ´cuando se quema la casa es llamar a los bomberos´. Uno de los más valiosos intelectuales integrados proclama la dejación de la función del intelectual en manos de esos ´expertos´ que en nuestro cibermundo son mayormente agentes a sueldo de ciberempresarios. Desengañémonos, no hay verdaderos bomberos en el Ciberimperio, sino pirómanos-bomberos, como los que imaginó Bradbury, que monopolizan el fuego regulando a conveniencia los desastres… Los verdaderos bomberos serán los intelectuales ´esporádicos´ y ´clandestinos´ (dice Tabucchi contra Eco) que representan escritores, artistas, filósofos, etc., y que ejercen la función de intelectuales de manera creativa y no normativa. Los intelectuales, siempre sometidos a la crítica y a la autocrítica, han de seguir cumpliendo su papel, más importante si cabe en el cibermundo, porque también son cuidadanos y porque su acceso a los medios los hace doblemente responsables. La opinión de Eco nos aleja definitivamente del bando de los integrados. Los intelectuales integrados no creen en su propio papel y se consideran a sí mismos más como animadores culturales que como figuras decisivas en este cibermundo.

El intelectual ciberateniense no puede ser ni apocalíptico ni integrado y quizá haya llegado el momento de entender esas categorías más como meras referencias conceptuales que como señas de identidad. En la era de la cibercultura, el intelectual ciberateniense puede recrear ambas categorías hasta lograr una a su medida más eficaz y creativa que las anteriores. ¿Y si acaso debiera convertirse en un ´apocalíptico-integrado´? Razones no le faltarán nunca, si seguimos sometidos a este proceso hipertecnológico, para considerarse un apocalíptico, pero su propia razón le aconsejará siempre intentar cambiarlo, reorientarlo e incluso destruirlo tal como lo conocemos, desde dentro del cibermundo, al que pertenece aún sin desearlo.

Hans Jonas. ´Gnosticismo, existencialismo y nihilismo´

En el fondo del siguiente artículo de Hans Jonas late el porqué de la fuerza centenaria de la ciencia ficción hermética

“Algo en el gnosticismo golpea las puertas del Ser y, en particular, de nuestro Ser en el siglo XX. Hay una humanidad en crisis y una parte importante de las posibilidades radicales de elección que el hombre puede hacer están relacionadas con su mirada sobre su propia posición en el mundo, sobre su relación consigo mismo, con lo absoluto y con su Ser mortal. Hay algo en el gnosticismo que ayuda a entender mejor la humanidad…” – Hans Jonas, 1974

“Gnosticismo, existencialismo y nihilismo” {1952}

 “Epílogo” a La religión gnóstica {1963} – [The Gnostic Religion. The Message of the Alien God & the Beginnings of Cristianity]

Mi propósito al abordar este capítulo es ensayar una comparación experimental entre dos movimientos, posiciones o sistemas de pensamiento, muy distantes entre sí en tiempo y espacio, y aparentemente sin relación a primera vista: uno, de nuestros días, conceptual, sofisticado y eminentemente ´moderno´ en algo más que un sentido cronológico; el otro, perteneciente a un pasado nebuloso, mitológico, incompleto -una rareza, incluso en su tiempo- y nunca aceptado en la respetable compañía de nuestra tradición filosófica. Mi argumento defiende que los dos poseen algo en común, y que este ´algo´ es tan importante que su elaboración, en la que se analizarán tanto sus similitudes como sus diferencias, podría arrojar sobre ambos una luz recíproca.

Al decir ´recíproca´, admito lo alambicado del procedimiento. Mi propia experiencia puede ilustrar lo que quiero decir. Cuando hace muchos años me interesé por primera vez por el estudio del gnosticismo, descubrí que los puntos de vista, la óptica por así decir, que había adquirido en la escuela de Heidegger, me permitía ver aspectos del pensamiento gnóstico que habían pasado antes desapercibidos. Mi sorpresa aumentó al descubrir la familiaridad cada vez mayor que sentía ante algo que, en apariencia, era totalmente extraño. Al mirar atrás, me siento inclinado a creer que fue la emoción de esta afinidad oscuramente sentida la que me tentó a introducirme en el laberinto gnóstico. Después, tras una larga estancia en aquellas tierras distantes, regresé a mi propio territorio, la escena filosófica contemporánea, y me di cuenta de que lo que había aprendido allí me ayudaba a comprender mejor la orilla de la cual había partido. El prolongado contacto con el antiguo nihilismo demostró ser -al menos para mí- una ayuda para comprender y situar el significado del nihilismo moderno: de la misma manera que, inicialmente, este último me había ayudado a desentrañar a su oscuro pariente del pasado. Lo que sucedió fue que el existencialismo, que me había facilitado los medios para llevar a cabo un análisis histórico, acabó implicado en los resultados de este análisis. La forma en que sus categorías se adaptaban a este asunto particular era algo que debía examinarse. Encajaban como hechas a medida: ¿estaban en realidad hechas a medida? Al principio, me pareció que esta idoneidad era una simple señal de su supuesta validez general, lo cual aseguraría su utilidad para la interpretación de cualquier ´existencia´ humana. Más tarde, sin embargo, me pareció que la aplicabilidad de las categorías en el ejemplo dado se debía más bien al tipo de ´existencia´ de ambas partes: la que había facilitado las categorías y la que tan bien había respondido a éstas.

Era un adepto que se creía en posesión de una llave capaz de abrir todas las puertas. Me acerqué hasta la puerta concreta, probé la llave, y hete aquí que la llave entraba en la cerradura y que la puerta se abría de par en par. De modo que la llave había demostrado su valor. Sólo más tarde, cuando la idea de una llave universal había dejado de servirme, comencé a pensar en la razón por la cual ésta había funcionado tan bien en el primer caso. ¿Había utilizado el tipo correcto de llave en el tipo correcto de cerradura? Y si era así, ¿qué existía entre el existencialismo y el gnosticismo que hacía que este último se abriera al primer roce con el primero? Con este cambio de enfoque, las soluciones del primero se convertían en preguntas del segundo, cuando en un principio habían parecido simples confirmaciones de su poder general.

Así, el encuentro de los dos comenzó como el encuentro de un método con un tema y terminó como un recordatorio de que el existencialismo, que defiende ser la explicación de los principios de la existencia humana como tal, es la filosofía predestinada históricamente de una situación particular de la existencia humana. Una situación análoga (aunque diferente en otros respectos) había producido una respuesta análoga en el pasado. El objeto se convirtió en demostración práctica tanto de la contingencia como de la necesidad de la experiencia nihilista. La cuestión planteada por el existencialismo no pierde por ello seriedad, pero la comprensión de la situación que refleja y en la cual se encuentra confinada la validez de algunas de sus ideas más profundas hace que se gane en perspectiva. En otras palabras, las funciones hermenéuticas se vuelven inversas y recíprocas -la cerradura encaja en la llave y la llave en la cerradura. El ´existencialista´ que lee sobre el gnosticismo, justificado por su éxito hermenéutico, solicita, como complemento natural, una lectura ´gnóstica´ del existencialismo.

Hace más de dos generaciones Nietzsche dijo que el nihilismo, “éste, el más misterioso de los invitados”, “está ante la puerta”.[1] Mientras tanto, el invitado ha pasado dentro, ha dejado de ser un invitado, y, en cuanto a filosofía se refiere, el existencialismo intenta vivir con él. Vivir en semejante compañía supone vivir en crisis. El inicio de la crisis se remonta al siglo XVII, cuando toma forma la situación espiritual del hombre moderno.

Entre los rasgos que determinan esta situación se encuentra uno que Pascal fue el primero en afrontar, con sus temibles implicaciones, y en exponer con toda la fuerza de su elocuencia: la soledad del hombre en el universo físico de la cosmología moderna. “Inmerso en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me desconocen, me siento asustado.” [2] “Que me desconocen”: más que la intimidatoria infinitud de los espacios cósmicos y de los tiempos, más que la desproporción cuantitativa, la insignificancia del hombre como magnitud en esta vastedad, es el “silencio”, es decir, la indiferencia de este universo ante las aspiraciones humanas -el desconocimiento de las cosas humanas por parte de aquello en lo cual todas las cosas humanas tristemente suceden- es lo que constituye la extrema soledad del hombre ante la suma de las cosas.

Como parte de esta suma, como ejemplo de la naturaleza, el hombre es sólo una caña, susceptible de ser aplastada en cualquier momento por las fuerzas de un universo ciego e inmenso en el cual su existencia no es sino un particular accidente ciego, no menos ciego de lo que lo sería su destrucción. Como caña pensante, sin embargo, el hombre no forma parte de la suma, no pertenece a ésta, sino que es radicalmente diferente, inconmensurable: puesto que la res extensa no piensa, según Descartes, y la naturaleza no es sino res extensa: cuerpo, materia y magnitud externa. Si la materia aplasta la caña, lo hace inconscientemente, mientras que la caña -el hombre-, incluso cuando es aplastado, es consciente de ser aplastado.[3] Sólo él piensa en el mundo, no por ser parte de la naturaleza sino a pesar de ello. Al dejar el hombre de compartir un significado con la naturaleza, y limitarse, a través de su cuerpo, a participar en su determinación mecánica, la naturaleza deja de compartir con el hombre sus preocupaciones internas. De este modo, aquello por lo cual el hombre es superior a toda la naturaleza, lo que lo distingue, la mente, abandona la integración superior de su ser en la totalidad de los seres, y, por el contrario, señala el abismo insondable que le separa del resto de la existencia. Separado de la comunidad de ser en una totalidad, su consciencia no hace sino convertirlo en un extraño en el mundo, y en cada uno de sus actos de verdadera reflexión nos habla de este desolado extrañamiento.

Tal es la condición humana. Ha desaparecido el cosmos con cuyo logos inmanente puedo sentir afinidad, ha desaparecido el orden de la totalidad en el cual el hombre tiene su sitio. Ese sitio aparece ahora como un claro y brutal accidente. “Me siento asustado y sorprendido”, continúa Pascal, “al encontrarme aquí en vez de allí; porque no hay razón que justifique el aquí en vez del allí, el ahora en vez del entonces”. Siempre había habido una razón para justificar el “aquí”, y eso había sido así mientras el hombre consideró el cosmos como la casa natural del hombre, es decir, mientras el mundo se consideró como ´cosmos´. Pero Pascal habla de “este remoto rincón de la naturaleza” en el cual el hombre debería “verse a sí mismo perdido”, de “la pequeña celda en la cual se encuentra alojado, quiero decir el universo (visible)”.[4] La contingencia total de nuestra existencia en este esquema priva al esquema de cualquier sentido humano como marco posible de referencia para la comprensión de nosotros mismos.

Pero hay algo más que simple sensación de pérdida, abandono y temor en esta situación. La indiferencia de la naturaleza significa también que la naturaleza no tiene referencia de límites. Con la expulsión de la teología del sistema de las causas naturales, la naturaleza, carente también ella de propósitos, dejó de sancionar posibles propósitos humanos. Un universo sin jerarquía intrínseca del ser, como el universo copernicano, deja a los valores sin soporte ontológico, y en él el ´yo´ se concentra en sí mismo en busca de significado y valor. El significado deja de encontrarse y ´se otorga´. Los valores dejan de ser contemplados en la visión de una realidad objetiva, y aparecen como 1ogros de la valoración. Función de la voluntad, la finalidad es sólo mi propia creación. La voluntad reemplaza a la visión; la temporalidad del acto borra la eternidad de lo ´bueno en sí mismo´. Esta es la fase nietzscheana de la situación en la cual aflora el nihilismo europeo. El hombre está ahora solo consigo mismo.

El mundo: puerta muda y fría

abierta a mil desiertos.

Quien perdió lo que tú perdiste

en parte alguna se detiene.

Así escribía Nietzsche en su poema Vereinsamt (Solitario), que terminaba con el verso “¡Infeliz aquel que de patria carece!”.

El universo de Pascal, es cierto, era todavía un universo creado por Dios, y el hombre solitario, despojado de todo sostén mundano, aún podía elevar su corazón hacia un Dios trasmundano. Pero este dios es esencialmente un Dios desconocido, un ágnostos theós, y no resulta discernible en la evidencia de su creación. El universo no revela el propósito del creador por medio del modelo de su orden, tampoco revela su bondad por medio de la abundancia de cosas creadas, ni su sabiduría por la adaptación de esas cosas, ni su perfección por la belleza del conjunto; el universo sólo revela su poder por medio de su magnitud, de su inmensidad espacial y temporal. Porque la extensión, o lo cuantitativo, es el atributo esencial que le queda al mundo, y, por tanto, si el mundo tiene algo divino que comunicar, lo comunicará a través de esta propiedad: y lo que la magnitud puede comunicar es poder.[5] De todas formas, un mundo reducido a una mera manifestación de poder sólo admite -una vez que la referencia trascendente se ha perdido y que el hombre se encuentra solo con éste y consigo mismo- una relación de poder, es decir, de poderío. La contingencia del hombre, de su existir aquí y ahora, es todavía con Pascal una contingencia relacionada con la voluntad de Dios; pero esa voluntad, que me ha traído “a este remoto rincón de la naturaleza”, es inescrutable, y el “porqué” de mi existencia carece de respuesta tanto como el existencialismo más ateo. El deus absconditus, del cual sólo la voluntad y el poder pueden predicar, deja tras de sí, como un legado, después de abandonar la escena, al homo absconditus, un concepto del hombre sólo caracterizado por la voluntad y el poder: la voluntad para conseguir el poder, la voluntad de la voluntad. Para una voluntad como ésa incluso la naturaleza indiferente es más una ocasión para su ejercicio que un objeto verdadero.[6]

El asunto que particularmente interesa a los propósitos de esta discusión es que en el fondo de esa situación metafísica que ha dado pábulo al existencialismo moderno y a sus implicaciones nihilistas se encuentra un cambio en la visión de la naturaleza, es decir, en el medio cósmico del hombre. No obstante, si esto fuera así, si la esencia del existencialismo consistiera en cierto dualismo, en una separación entre el hombre y el mundo, en la pérdida de la idea de un cosmos afín -en resumen, en un acosmicismo antropológico-, la ciencia física moderna no sería, entonces, la única capaz de crear una condición semejante. Un nihilismo cósmico como ése, engendrado por unas circunstancias históricas cualesquiera, sería la condición para que algunos de los rasgos característicos del existencialismo se desarrollasen. Averiguar hasta qué punto éste es el caso ante el cual nos encontramos serviría para cuantificar la importancia que atribuimos al elemento descrito en la postura existencialista.

Existe una situación, y sólo una que yo conozca en la historia del hombre occidental, en la cual esa condición -en un nivel no afectado por nada que se parezca al pensamiento científico moderno- ha sido comprendida y vivida con toda la vehemencia de un acontecimiento catastrófico. Dicha situación fue la del movimiento gnóstico, o la de los más radicales entre los distintos movimientos y enseñanzas gnósticos, que proliferaron en los primeros tres siglos, profundamente agitados, de la era cristiana, en el mundo helenístico del Imperio romano y más allá de sus fronteras orientales. De ellos, por tanto, quizá podamos aprender algo sobre ese tema perturbador que es el nihilismo. Es mi deseo poner ante el lector todas las pruebas que sea posible ofrecer en el breve espacio de un capítulo, y hacerlo con toda la reserva que el experimento de una comparación exige.

La existencia de una afinidad o de una analogía como la que aquí se plantea a través de los años, no debería sorprender si recordamos que en más de un respecto la situación cultural del mundo grecorromano de los primeros siglos cristianos muestra profundos paralelismos con la situación moderna. Spengler llegó a declarar las dos épocas “contemporáneas”, por ser fases idénticas en el ciclo de la vida de sus culturas respectivas. En este sentido analógico, nosotros estaríamos ahora viviendo en el período de los primeros césares. Sea como fuere, hay algo más que coincidencia en el hecho de que nos reconozcamos en tantas facetas de la Antigüedad postclásica, muchas más, sin duda, que de la Antigüedad clásica. El gnosticismo es una de esas facetas, y el reconocimiento aquí, difícil por la rareza de los símbolos, se produce con la sorpresa de lo inesperado, especialmente para el que sabe algo del gnosticismo, ya que la generosidad de su fantasía [fancy] metafísica parece entenderse mal con la austera desilusión del existencialismo, como su carácter religioso en general con el ateo, esencia fundamentalmente ´poscristiana´ por la cual Nietzsche identificó al nihilismo moderno. Sin embargo, una comparación puede proporcionar algunos resultados interesantes.

El movimiento gnóstico -y así debemos llamarlo- fue un fenómeno muy difundido en los críticos siglos que hemos mencionado, un movimiento que, como el cristianismo, se alimentó del impulso de una circunstancia humana generalizada, que por tanto eclosionaba en muchos lugares, bajo muchas formas y en muchas lenguas diferentes. Entre las características de este movimiento debemos resaltar la posición dualista radical que subyace a la actitud gnóstica en su conjunto y que unifica sus muy diversas expresiones, más o menos sistemáticas. La diversidad de las doctrinas dualistas formuladas se apoya en este principio humano de una experiencia del yo y del mundo profundamente sentida. El dualismo se establece entre el hombre y el mundo, y a la vez, entre el mundo y Dios. No se trata de una dualidad de términos complementarios sino de una dualidad de términos contrarios; y se trata de una sola: porque la dualidad entre el hombre y el mundo refleja, en el plano de la experiencia, la dualidad que existe entre el mundo y Dios, y se deriva de ésta, su fundamento lógico. También se puede sostener a la inversa, que la doctrina trascendente de un dualismo mundo-Dios surge de la experiencia inmanente a una desunión entre el hombre y el mundo, y que ésta es su fundamento psicológico. En esta configuración de tres términos -hombre, mundo, Dios-, el hombre y Dios están unidos en contraposición al mundo, pero, de hecho y a pesar de esta unión esencial, se encuentran separados precisamente por el mundo. Para el gnóstico, este hecho constituye el conocimiento revelado y determina la escatología gnóstica: nosotros podemos ver en ello la proyección de su experiencia básica, que creó de este modo su propia verdad reveladora. El sentimiento de una desunión absoluta entre el hombre y el lugar en el que se encuentra albergado, el mundo, sería por tanto un sentimiento fundamental. Este sentimiento es el que se explica en forma de doctrina objetiva. En su aspecto teológico, esta doctrina establece que el Divino es un extraño para el mundo y no participa ni tiene repercusión en el universo físico; que el verdadero dios, estrictamente trasmundano, no es revelado, ni siquiera apuntado por el mundo, y que por tanto es el Desconocido, el Otro en términos absolutos, imposible de conocer por medio de analogías mundanas. En consecuencia, en su aspecto cosmológico establece que el mundo es la creación no de Dios sino de algún principio inferior cuya ley ejecuta; y, en su aspecto antropológico, que el yo interno del hombre, el pnêuma (´espíritu´ en contraste con ´alma´ = psyché) no es parte del mundo, de la creación y el dominio de la naturaleza, sino que es, dentro de ese mundo, tan absolutamente trascendente y desconocido por todas las categorías mundanas como lo es su equivalente trasmundano, el Dios desconocido del exterior.

El hecho de que el mundo es creado por algún agente personal es una idea que los sistemas mitológicos asumen por regla general, si bien en algunos un impulso oscuro necesario e impersonal parece operar en su génesis. Aun así, el hombre no debe lealtad a quienquiera que haya creado el mundo, ni tampoco respeto a su obra. Aunque incomprensiblemente abarque al hombre, esta obra no le sirve de orientación, como tampoco pueden orientarle su proclamado deseo o su voluntad. Puesto que el verdadero Dios no puede ser el creador de aquello con relación a lo cual la mismidad se siente absolutamente extraña, la naturaleza se limita a manifestar su demiurgo inferior: como un poder que aparece muy por encima del Dios Supremo, por encima del cual incluso el hombre puede mirar hacia abajo desde la altura de su espíritu afín a dios, esta perversión del Divino sólo ha conservado de éste el poder para actuar, pero para actuar ciegamente, sin conocimiento o benevolencia. De este modo el demiurgo creó el mundo a partir de la ignorancia o la pasión.

Así, el mundo es el producto, la encarnación incluso, de lo negativo del conocimiento. Lo que el mundo revela es una fuerza que desconoce la luz, maligna por tanto, y procedente del espíritu del poder agresivo, de la voluntad de gobernar y someter. La inconsciencia de esta voluntad es el espíritu del mundo, que no guarda ninguna relación con la comprensión y el amor. Las leyes del universo son las leyes de esta regla, y no de la sabiduría divina. El poder se convierte así en el aspecto principal del cosmos, y su esencia interior es la ignorancia (´agnosia´). Como contrapartida, la esencia del hombre es el conocimiento -conocimiento de sí y de Dios-, y este hecho determina su situación como la situación del conocimiento potencial en medio del desconocimiento, o la de la luz en medio de la oscuridad, relación que se encuentra en el fondo de su condición de extraño, carente de compañía en la oscura vastedad del universo.

Ese universo no goza de la venerabilidad del cosmos griego, y es merecedor de numerosas expresiones peyorativas, como “estos elementos miserables” (paupertina haec elementa) o “esta diminuta célula del Creador” (haec cellula creatoris).[7] Sin embargo, el universo es todavía cosmos, un orden, si bien un orden vengativo, extraño a las aspiraciones del hombre. Su reconocimiento se compone de miedo y de falta de respeto, de temor y de desafío. La imperfección de la naturaleza no consiste en una deficiencia de orden, sino en su presencia excesiva. Lejos de ser caos, la creación del demiurgo, a pesar de su desconocimiento de la luz, es todavía un sistema de ley. Pero la ley cósmica, adorada una vez como expresión de una razón con la cual la razón del hombre podía comunicarse en el acto de la cognición, es ahora vista sólo en su aspecto de coacción que interfiere en la libertad del hombre. El logos cósmico de los estoicos, que fue identificado con la providencia, es reemplazado por la heimarméne, opresivo destino cósmico.

Este fatum es dispensado por los planetas, o por las estrellas en general, exponentes personificados de la ley rígida y hostil del universo. El cambio en el contenido emotivo del término kósmos queda reflejado en la depreciación de la parte del mundo visible que en otro tiempo se consideró más divina: las esferas celestes. El cielo estrellado -desde Pitágoras, para los griegos la encarnación más pura de la razón en el universo sensible, y garante de esta armonía- miraba ahora al hombre de frente, con la mirada fija de un poder y una necesidad extraños. Las estrellas, tan poderosas como antes, dejan de ser afines al hombre y se convierten en tiranas: se temen pero también se desprecian, porque son inferiores al hombre. “Esas gentes (dice Plotino, indignado, sobre los gnósticos) que designan con el nombre de hermanos a los hombres más viles, juzgan indigno dar este nombre al sol, a los astros del cielo y al alma del mundo; ¡tan ciega se muestra su lengua!” (Enn. II.9.18) ¿Quién es más moderno, podríamos preguntarnos, Plotino o los gnósticos? “Convendría (dice en otro lugar) que mirasen a los seres primeros y que abandonasen de una vez su tono pavoroso respecto a los peligros del alma en las esferas del mundo… Si los hombres tienen más valor que el resto de los animales, mucho más valor que ellos tienen todavía los cuerpos del cielo, ya que se encuentran en el universo no en condición de tiranos, sino para procurarle orden y dignidad”. (ibid. 13) Ya hemos visto qué pensaban los gnósticos sobre esta ley. No tiene nada de providencial y es enemiga de la libertad del hombre. Bajo este cielo despiadado, que ha dejado de inspirar una confianza venerable, el hombre cobra conciencia de su total abandono. Cercado, sometido a su poder, y sin embargo superior a éste por la nobleza de su alma, el hombre se sabe no tanto parte del sistema que lo envuelve sino inexplicablemente situado en dicho sistema, expuesto a él.

E igual que en el caso de Pascal, tiene miedo. La otredad solitaria, producto del descubrimiento de este abandono, surge en el sentimiento del temor. El temor como respuesta del alma a su ser en el mundo es un tema recurrente en la literatura gnóstica. Se trata de la reacción del yo ante el descubrimiento de su situación, en sí misma un elemento de ese descubrimiento, ya que marca el despertar del yo interior del sueño o de la borrachera del mundo. Puesto que el poder de los espíritus de los astros, o del cosmos en general, no es el temor meramente externo de la coacción física sino, más propiamente, el temor interno de la alienación y del auto-extrañamiento. Al cobrar conciencia de sí mismo, el yo también descubre que éste no le pertenece realmente, y que más bien es el involuntario ejecutor de los designios cósmicos. El conocimiento, la gnosis, puede liberar al hombre de esta esclavitud; pero, puesto que el cosmos es contrario a la vida y al espíritu, el conocimiento salvador no puede aspirar a la integración en la totalidad cósmica y al acuerdo con sus leyes, como hizo la sabiduría estoica, que buscó la libertad en el consentimiento consciente dado a la necesidad, plena de significado, de la totalidad. Por el contrario, para los gnósticos, el hombre debe profundizar en su alienación con respecto al mundo si quiere obtener la liberación del yo interior, una tarea sólo realizable de este modo. Es el mundo (no la alienación con respecto al mundo) el que debe ser superado; y un mundo degradado a la posición de sistema de poder sólo puede ser superado por medio del poder. La superación aquí, por supuesto, no es sino una cuestión de poderío tecnológico. El poder del mundo es superado, por una parte, por medio del poder del Salvador, que se introduce, desde el exterior, en el sistema cerrado de éste, y, por otra, por medio del poder del “conocimiento” traído por dicho Salvador, el cual, como arma mágica, vence a la fuerza de los planetas y abre para el alma un camino a través de sus obstáculos. A pesar de la gran diferencia que existe entre esta lucha de poder y la relación de poder del hombre moderno con la causalidad del mundo, existe una similitud ontológica en el hecho formal de que el combate del poder con el poder sea la única relación posible con la totalidad de la naturaleza que le queda al hombre en ambos casos.

Antes de ir más lejos, detengámonos para pensar en lo que aquí ha su-cedido con la vieja idea del cosmos entendido como totalidad ordenada de forma divina. Sin duda, nada remotamente comparable a la ciencia física moderna tuvo que ver en esta pérdida de valor catastrófica o en este desnudamiento espiritual del universo. No necesitamos más que observar cómo este universo sufrió una profunda demonización en el período gnóstico. No obstante, esta realidad, junto con la trascendencia del yo acósmico, produjo curiosas analogías con algunos fenómenos que el existencialismo muestra en un escenario moderno muy diferente. Si no fueron la tecnología y la ciencia, ¿cuál fue la causa del final de la devoción cósmica de la civilización clásica, sobre la cual los grupos implicados construyeron una parte tan importante de su ética?

La respuesta es sin duda compleja, pero al menos es posible señalar alguno de sus aspectos. Nos encontramos frente al repudio de la doctrina clásica del “todo y las partes”, un repudio cuyas razones debemos buscar en parte en la esfera política y social. En la doctrina de la ontología clásica -según la cual el todo es anterior a las partes, es mejor que las partes, y es la causa de que las partes sean, de donde extraen el significado de su existencia-, este axioma reverenciado durante largo tiempo había perdido el fundamento social de su validez. El ejemplo vivo de un todo como ése había sido la polis clásica, la ciudad estado, cuyos ciudadanos participaban en el todo y podían afirmar la superioridad de éste reconociendo que ellos, las partes, al margen de lo pasajeros e intercambiables que fuesen, no sólo dependían del todo para ser, sino que mantenían ese todo con su ser: del mismo modo que la condición del todo ejercía una influencia en el ser y en la posible perfección de las partes, la conducta de las partes ejercía una influencia en el ser y en la perfección del todo. Así, este todo, haciendo posible primero la vida misma y después la buena vida del individuo, tenía al mismo tiempo la misión de cuidarle; siendo también su mayor logro superar y sobrevivir al individuo.

Ahora bien, esta justificación de la primacía del todo en términos sociopolíticos -la función vital y autosuficiente de la parte en el todo- había decaído en las condiciones de la Antigüedad tardía. La absorción de las ciudades estado en las monarquías de los diadocos, y finalmente en el Imperio romano, privó a las polis ´intelligentsia´ de su función constructiva. No obstante, el principio ontológico sobrevivió a las condiciones de su validación concreta. El panteísmo estoico y, en general, la psicoteología del pensamiento post-aristotélico sustituyeron la relación entre el ciudadano y la ciudad por la del individuo y el cosmos, un todo vivo más grande. El cambio de referente no alteró la vigencia de la doctrina clásica del todo y las partes, si bien ésta dejó de reflejar la situación práctica del hombre. Ahora la gran ´ciudad de los dioses y los hombres´ era el cosmos, y ser ciudadano del universo, un cosmopolita, se consideraba la meta hacia la cual el hombre, de otro modo aislado, podría trazar su rumbo.

Al ciudadano se le pedía, por así decir, que adoptara la causa del universo como propia, o sea, que se identificara con la causa directamente, a través de todos los intermediarios, y que relacionara su yo interno, su logos, con el logos del todo.

El lado práctico de esta identificación consistía en que el ciudadano aprobara e interpretase fielmente el papel que le había sido asignado por el todo, en el lugar y en la posición en que el destino cósmico le había situado. La sabiduría confería libertad interior para asumir las tareas, serenidad para afrontar los caprichos de la fortuna, que podía hostigar, pero no establecía ni alteraba las tareas mismas. “Hacer cada uno su papel” -esa figura del lenguaje sobre la cual reposa gran parte de la ética estoica- revela sin querer el elemento ficticio de la construcción. El papel que se interpreta es sustituido por una función real que es representada. Los actores en el escenario se comportan ´como si´ interpretaran lo que han elegido, y ´como si´ su acción tuviera importancia. Lo único que verdaderamente importa es interpretar bien en vez de mal, sin que su resultado importe demasiado. Los actores, que interpretan airosamente, son su propia audiencia.

En la frase “hacer cada uno su papel” se esconde una resignación más profunda, si bien orgullosa, y sólo hace falta un cambio de actitud para ver el gran espectáculo de forma muy diferente. ¿Verdaderamente el todo se preocupa, se implica en la parte que es el yo? Los estoicos declaraban que sí lo hace igualando heimarméne con prónoia, destino cósmico con providencia. Y mi papel, independientemente de cómo lo interprete, ¿de verdad contribuye, ejerce una influencia en el todo? Los estoicos afirmaron que así es, por medio de su analogía entre el cosmos y la ciudad. Pero la misma comparación demuestra la poca solidez del argumento, ya que, en contraste con lo que es verdad en la polis, nada puede dar cuenta de mi relevancia en el esquema cósmico, pues este esquema está totalmente fuera de mi control y en él mi papel se reduce así a una pasividad que no tenía en la polis.

La gran devoción mantenía al hombre en el todo, gracias a su supuesta afinidad con éste, siendo sin duda el medio de preservar la dignidad del hombre y, por tanto, de defender una moralidad positiva. Esta devoción, que tuvo más éxito que la que se había inspirado antes en el ideal de la virtud cívica, suponía un intento heroico por parte de los intelectuales de trasladar la fuerza vivificante de ese ideal a condiciones fundamentalmente distintas. Pero las nuevas masas atomizadas del Imperio, que nunca habían compartido la noble tradición de la areté, pudieron reaccionar de manera muy diferente a una situación en la cual se encontraron implicadas pasivamente: una situación en la cual la parte era insignificante para el todo, y el todo extraño para las partes. La aspiración del ente individual gnóstico no era “hacer un papel” en este todo, sino, en lenguaje existencialista, “existir de manera auténtica”. La ley del imperio, a la cual se encontraba sometido, era un designio divino de fuerza externa e inaccesible; y, para él, la ley del universo, el destino cósmico, del cual el estado del mundo era el ejecutor terrenal, asumía el mismo carácter. El mismo concepto de ley era contemplado en todos sus aspectos: como ley natural, como ley política y como ley moral. Esto nos lleva de vuelta a nuestra comparación.

La subversión de la idea de ley, de nomos, tiene consecuencias éticas en las cuales la implicación nihilista del acosmicismo gnóstico, y, al mismo tiempo, la analogía con ciertos razonamientos modernos, se vuelven más evidentes incluso de lo que resultan en el aspecto cosmológico. Pienso en el antinomismo gnóstico. Debe concederse desde el comienzo que la negación de todas las normas objetivas de la conducta es argumentada en niveles teóricos profundamente diferentes tanto en el gnosticismo como en el existencialismo, y que lo antinómico del gnosticismo resulta tosco e ingenuo cuando lo comparamos con la sutileza conceptual y la reflexión histórica de su equivalente moderno. En el primer caso, se terminaba con la herencia moral de un milenio de civilización antigua; en el segundo caso, añadido a esto y como base de la idea de una ley moral, se encuentran dos mil años de metafísica cristiana occidental.

Nietzsche señaló la raíz de la situación nihilista en la frase “Dios ha muerto”, con la que hace referencia en un principio al Dios cristiano. Si a los gnósticos se les hubiera pedido que resumieran la base metafísica de su propio nihilismo de forma similar, hubieran dicho solamente ´el Dios del cosmos ha muerto´: ha muerto, es decir, como un dios, ha dejado de ser divino para nosotros y, por tanto, de ser norte de nuestras vidas. Aun admitiendo que la catástrofe, en este caso, tiene un alcance menor y es, por tanto, menos irremediable; el vacío que produjo se sintió de manera muy profunda. Para Nietzsche el nihilismo es la devaluación (o ´invalidación´) de los valores más elevados, y la causa de esta devaluación es “la idea de que no tenemos ninguna razón para suponer un más allá, o un en sí mismo de las cosas, que sea divino, que sea moralidad personificada.”[8] Este enunciado, junto con el de la muerte de Dios, confirma el punto de vista de Heidegger según el cual “en el pensamiento de Nietzsche, los nombres Dios y Dios cristiano se utilizan para denotar el mundo trascendental (suprasensible) en general. Dios es el nombre que designa al reino de las ideas y de los ideales» (Holzwege [Sendas perdidas], pág. 199). Puesto que cualquier sanción de valores debe inferirse necesariamente de este reino, su desaparición, es decir, la ´muerte de Dios´, no sólo significa la devaluación de los valores más elevados sino la pérdida de la posibilidad de valores obligatorios como tales. Para citar una vez más la interpretación que de Nietzsche hace Heidegger, “La frase ´Dios ha muerto´ significa que el mundo suprasensible carece de fuerza efectiva.” (ibid. pág. 200)

De forma distinta y bastante paradójica, este enunciado es aplicable también a la postura gnóstica. Por supuesto, es cierto que su extremo dualismo es el opuesto de un abandono de la trascendencia. El Dios trasmundano representa esta trascendencia de la forma más radical. En él, el más allá absoluto hace señales que atraviesan las envolventes cortezas cósmicas. Pero esta trascendencia, a diferencia del ´mundo inteligible´ del platonismo o del señor del mundo del judaísmo, no guarda con el mundo sensible una relación positiva; no es la esencia o la causa de éste, sino su negación y supresión. El Dios gnóstico, tan diferente del demiurgo, es el totalmente diferente, el otro, el desconocido. Igual que su equivalente humano interno, el yo acósmico o pnêuma, cuya naturaleza oculta también se revela a sí misma sólo en la experiencia negativa de la otredad, de la no identificación, y de la indefinible y rechazada libertad, este Dios tiene más de nihil que de ens en su concepto. Una trascendencia derivada de cualquier relación normativa del mundo es igual a una trascendencia que ha perdido su fuerza efectiva. En otras palabras, para todo lo concerniente a la relación del hombre con la realidad que lo rodea, este Dios oculto es una concepción nihilista: ningún nomos emana de él, ninguna ley para la naturaleza y, así, ninguna ley para la actuación humana como parte del orden natural.

Sobre esta base, el argumento antinómico de los gnósticos es tan simple, por ejemplo, como el de Sartre. Ya que lo trascendente es el silencio, argumenta Sartre, puesto que “no hay ningún signo en el mundo”, el hombre, el “abandonado” y dejado a sí mismo, reclama su libertad, o, más exactamente, no puede evitar cargar con ella: él “es” esa libertad, no siendo el hombre “sino su propio proyecto”, y “todo le está permitido”.[9] El hecho de que esta libertad sea de una naturaleza desesperada, o de que, como tarea ilimitada, inspire más temor que exultación, es un asunto diferente.

Algunas veces, en el razonamiento gnóstico, el argumento antinómico aparece bajo el aspecto de un subjetivismo convencional. Con respecto a esta idea, en el razonamiento gnóstico podemos encontrar el argumento subjetivista del escepticismo moral tradicional: “nada es naturalmente bueno o malo, las cosas en sí mismas son indiferentes, y ´sólo la opinión humana convierte a las acciones en buenas o malas´”. Con la libertad que le ofrece su conocimiento, el hombre espiritual goza del uso indiferente de todas ellas (Ireneo, op. cit. 1.25.4-5). Mientras esto recuerda uno de los razonamientos de ciertos sofistas clásicos, una reflexión gnóstica más profunda sobre la fuente de esta ´opinión humana´ transforma el argumento, que pasa de ser escéptico a metafísico, y convierte la indiferencia en oposición: la fuente última no es ya humana sino demiúrgica y, así, común a la del orden de la naturaleza. De acuerdo con esta fuente, la ley no es realmente indiferente sino parte del gran patrón en el que se enmarca nuestra libertad. Siendo ley, el código moral no es sino el complemento psíquico de la ley física, y como tal el aspecto interno de la regla cósmica que todo lo abarca. Ambos emanan del señor del mundo como agentes de su poder, unificados en el doble aspecto del Dios judío, visto como creador y legislador. Así como la ley del mundo físico, la heimarméne, integra los cuerpos individuales en el sistema general, del mismo modo la ley moral actúa con las almas, sometiéndolas así al esquema demiúrgico.

Porque ¿qué es la ley -en la forma revelada a través de Moisés y los profetas, o en la que opera en los hábitos y opiniones de los hombres- sino la manera de regularizar y así establecer la implicación del hombre en el negocio del mundo y en las preocupaciones mundanas; de, por medio de sus reglas, establecer una garantía de seriedad, de elogio o de rechazo, recompensa o castigo, sobre su absoluta intrincación; de hacer de su voluntad una parte dócil al sistema de reglas, que por tanto funcionará de manera mucho más suave e inextricable? En la medida en que el principio de esta ley moral es la justicia, la ley tiene el mismo carácter de restricción del lado psíquico que el destino cósmico del lado físico. “Los ángeles que hicieron el mundo las designaron así [´rectas acciones´] para llevar a los hombres, por tales preceptos, a la esclavitud.” En la ley normativa, la voluntad del hombre está anulada por los mismos poderes que controlan su cuerpo. El que obedece ha abdicado de la autoridad de su yo. Más allá de la mera indiferencia del argumento ´subjetivista´ y del privilegio, meramente permisivo, de la libertad, nos encontramos aquí con un interés metafísico positivo en repudiar la lealtad a todas las normas objetivas y, así, con un motivo para su cabal violación. Se trata de un interés doble en el que coexisten la voluntad de asegurar la auténtica libertad del yo, por medio del desafío a los arcontes, y de dañar la causa general de éstos por medio de la frustración individual de sus designios.

Por lo que se refiere a la aserción de la auténtica libertad del yo, debemos señalar que esta libertad no es un asunto del ´alma´ (psyché), tan determinada por la ley moral como el cuerpo por la ley física, sino que es y de manera absoluta un asunto del ´espíritu´ (pnêuma), el núcleo espiritual indefinible de la existencia, la chispa extraña. El alma es parte del orden natural, creado por el demiurgo para envolver al espíritu extraño, y, en la ley normativa, el creador ejerce un control sobre lo que, legítimamente, es suyo. El hombre físico, de esencia natural definible, por ejemplo como animal racional, es todavía un hombre natural, y esta ´naturaleza´ no puede determinar al yo pneumático más de lo que, en el punto de vista existencialista, cualquier esencia determinante puede entorpecer la existencia libre potenciadora del yo.

Resulta pertinente comparar aquí un argumento de Heidegger. En su Carta sobre el humanismo, Heidegger argumenta, contra la clásica definición del Hombre como ´animal racional´, que esta definición sitúa al hombre dentro de la animalidad, especificada sólo por una differentia que se convierte en una cualidad particular dentro de la especie ´animal´. Esto, discute Heidegger, es situar al hombre en un lugar demasiado bajo.[10] Dejaré a un lado la cuestión de si existe un sofisma verbal implícito en esta argumentación sobre el término ´animal´ tal como se utilizaba en la acepción clásica.[11] Lo que a nosotros nos importa es el rechazo de cualquier ´naturaleza´ definible del hombre que pudiera someter su existencia soberana a una esencia predeterminada y, por tanto, hacerle partícipe en un orden de esencias objetivo en la totalidad de la naturaleza. En esta concepción de una existencia trans-esencial, “que se proyecta libremente a sí misma”, encuentro una relación con el concepto gnóstico de la negatividad transfísica del pnêuma. Lo que no tiene naturaleza no tiene norma. Sólo aquello que pertenece a un orden de naturalezas -ya sea un orden de creación o de formas inteligibles- puede tener una naturaleza. Sólo donde hay un todo hay una ley. En la desaprobatoria visión de los gnósticos esto es aplicable en el caso de la psyché, que pertenece al todo cósmico. El hombre físico no puede hacer nada mejor que cumplir con el código de una ley y esforzarse por ser justo, es decir, por ´ajustarse´ correctamente al orden establecido, y así hacer la parte proporcional que le corresponde en el esquema cósmico. Sin embargo, el pneumatikós, el hombre ´espiritual´, que no pertenece a ningún esquema objetivo, se encuentra por encima de la ley, más allá del bien y del mal, y es una ley en sí mismo por el poder de su ´conocimiento´.

Pero ¿en qué consiste este poder, esta cognición que no pertenece al alma sino al espíritu, y en la cual el yo espiritual encuentra su salvación de la esclavitud cósmica? Una famosa fórmula de la escuela valentiniana resume así el contenido de la gnosis: “Ahora bien, no es sólo la inmersión bautismal lo que salva sino el conocimiento: quiénes éramos, qué hemos devenido; dónde estábamos, dónde hemos sido arrojados; hacia dónde nos apresuramos, de dónde somos redimidos; qué es la generación, qué la regeneración”.[12] Una verdadera exégesis de esta fórmula programática debería desvelar el mito gnóstico completo. Mi único deseo es hacer aquí unas breves observaciones formales.

En primer lugar, percibimos el agrupamiento dualista de los términos en pares antitéticos, y la tensión escatológica que existe entre ellos, además de su irreversibilidad direccional de pasado a futuro. A continuación, observamos que todos los términos son conceptos no del ser sino del acontecer, del movimiento. El conocimiento es el conocimiento de una historia, en la cual el conocimiento mismo es un acontecimiento crítico. Entre estos términos de movimiento, el que hace referencia a haber “sido arrojados” a algo llama nuestra atención, siendo ésta una idea que nos resulta familiar en la literatura existencialista. Esto nos recuerda al “proyectado a la infinita inmensidad de los espacios” de Pascal, al “haber sido arrojados” del Geworfenheit de Heidegger, que era para éste una característica fundamental del Dasein, de la experiencia individual de la existencia. El término, hasta donde alcanzo a ver, es originalmente gnóstico. En la literatura mandea ésta es una frase común: la vida ha sido arrojada al mundo, la luz a la oscuridad, el alma al cuerpo. Esta frase expresa la violencia original que se me ha hecho al obligarme a estar donde estoy y a ser lo que soy, la pasividad de mi forzada aparición en un mundo que no he hecho y cuya ley no es la mía. Sin embargo, la imagen de ´arrojar´ asigna también un carácter dinámico al todo de la existencia así iniciado. En nuestra fórmula, esta existencia comienza con la imagen de una aceleración hacia un final. Arrojada al mundo, la vida es una especie de trayectoria que se proyecta a sí misma hacia el futuro.

Esto nos lleva a la observación final que me gustaría hacer sobre la fórmula valentiniana: que en sus términos temporales no cabe un presente en cuyo contenido pueda morar el conocimiento, y frenar el empuje que arrastra a la existencia. Existe un pasado y un futuro, un lugar de dónde venimos y un lugar hacia el que vamos, y el presente es sólo el momento mismo de la gnosis, la peripecia que va de uno a otro en una crisis suprema del ahora escatológico. No obstante, debemos hacer la siguiente distinción con respecto a todos los paralelismos modernos: en la fórmula gnóstica se entiende que, aunque hayamos sido arrojados a la temporalidad, teníamos un origen en la eternidad, y, por tanto, tenemos también una meta en la eternidad. Esto sitúa al nihilismo cósmico interior del gnosticismo frente a una trayectoria metafísica que está totalmente ausente en su equivalente moderno.

Volviendo una vez más al equivalente moderno, reflexionemos sobre una observación que debe sorprender al atento estudioso del Sein und Zeit de Heidegger, ese profundísimo manifiesto de la filosofía existencialista todavía hoy importantísimo. En este libro, Heidegger desarrolla una ´ontología fundamental´ conforme a los modos en los cuales el yo existe, es decir, constituye su propio ser en el acto de existir, y con él origina, como correlatos objetivos, los distintos significados del Ser en general. Estos modos quedan explicados en una serie de categorías fundamentales que Heidegger prefiere llamar “existenciales”. A diferencia de las ´categorías´ objetivas de Kant, éstas no articulan estructuras primarias de la realidad sino de la realización, es decir, no estructuras cognitivas de un mundo de objetos dado sino estructuras funcionales del movimiento activo del tiempo interior en virtud del cual se mantiene un ´mundo´ y se origina el yo como acontecimiento continuo. Los “existenciales” tienen, por tanto, cada uno de ellos y en conjunto, un significado profundamente temporal. La verdadera dimensión de la existencia son categorías de tiempo interno o mental, y articulan esa dimensión en sus tiempos. Siendo éste el caso, los “existenciales” deben mostrar y distribuir entre sí los tres horizontes del tiempo: pasado, presente y futuro.

Ahora bien, si tratamos de ordenar dichos “existenciales” bajo estos tres epígrafes, las categorías de Heidegger de la existencia, nos encontramos con un descubrimiento sorprendente, un descubrimiento que a mí al menos me sorprendió extraordinariamente cuando, al aparecer el libro, intenté esbozar un esquema siguiendo el modelo clásico de una ´tabla de categorías´. Se trata del descubrimiento de que la columna que se corresponde con el epígrafe de ´presente´ permanece prácticamente vacía, al menos por lo que se refiere a modos de existencia genuina o auténtica. Me apresuro a decir que este enunciado es un resumen exhaustivo y que, de hecho, es mucho lo que se dice sobre el existencial ´presente´, si bien no como una dimensión independiente por derecho propio. Porque el presente existencialmente genuino es el presente de la ´situación´, que se define de forma absoluta en términos de la relación del yo con su ´futuro´ y su ´pasado´. Este presente aparece como un destello, por así decir, a la luz de la decisión, cuando el ´futuro´ proyectado reacciona sobre el ´pasado´ dado (Geworfenheit) y en este encuentro se constituye lo que Heidegger llama el ´momento´ (Augenblick): momento, no duración, es el modo temporal de este ´presente´, una criatura de los otros dos horizontes del tiempo, una función de su dinámica incesante, y no dimensión independiente en la que morar. Separado, sin embargo, de este contexto de movimiento interior, por sí mismo, el mero ´presente´ denota precisamente la renuncia a la genuina relación futuro-pasado en beneficio de un ´abandono´ o ´entrega´ al puro hablar, a la mera curiosidad, y al anonimato de ´todos los hombres´ (Verfallenheit): una falla en la tensión de la verdadera existencia, una especie de inactividad del ser. Sin duda, Verfallenheit, un término negativo que también incluye el significado de la degeneración y el declive, es el “existencial” que se corresponde con el ´presente´ como tal, y que explica como un modo de existencia derivativo y ´deficiente´.

De este modo, nuestro enunciado original defiende que todas las categorías relevantes de la existencia, aquellas que tienen que ver con la posible autenticidad de la mismidad, se distribuyen en forma de pares correlativos bajo los epígrafes de pasado o futuro: ´facticidad´, necesidad, llegar a ser, haber sido arrojado, culpabilidad, son modos existenciales del pasado; ´existencia´, adelantarse al propio presente, anticipación a la muerte, cuidado y resolución, son modos existenciales del futuro. No queda ningún presente para el reposo de la existencia genuina. Saltando fuera de su pasado, por así decir, la existencia se proyecta a sí misma en su futuro; se enfrenta a su último límite, la muerte; regresa de esta breve mirada escatológica sobre la nada a su clara facticidad, a la información inalterable de su haber devenido ya esto, allí y entonces; y lleva esto hacia delante con su resolución mortalmente engendrada, introduciéndolo en lo que el pasado se ha concentrado ahora. Repito: no hay presente en el que morar, sólo la crisis entre el pasado y el futuro, el movimiento afilado entre los dos, balanceándose en el filo de la navaja de la decisión que empuja hacia delante.

Este dinamismo incesante ejerció una enorme atracción sobre la mente contemporánea, y mi generación, en los años veinte y treinta en Alemania, sucumbió a él de manera absoluta. Sin embargo, hay un rompecabezas en esta evanescencia del presente como poseedor del contenido genuino, en su reducción al inhóspito punto cero de la mera resolución formal. ¿En qué situación metafísica se basa?

En este punto se hace necesaria una observación adicional relevante. Al margen del ´presente´ existencial del momento, existe, después de todo, la presencia de las cosas. Pues bien, esta co-presencia con las cosas ¿no permitirá un ´presente´ de distinta naturaleza? Sin embargo, Heidegger nos dice que las cosas son en principio zuhanden, es decir utilizables (categoría de la cual incluso ´inútil´ es un modo), y que, por tanto, están relacionadas con el ´proyecto´ existencial y con el ´cuidado´ (Sor-ge), y por tanto incluidas en la dinámica futuro-pasado. Por otro lado, las cosas también pueden ser neutralizadas y reducirse a vorhanden (estar ante mí), es decir, a objetos indiferentes, y el modo de Vorhandenheit puede ser un equivalente objetivo de lo que en el lado existencial es Veifallenheit, presente falso. Vorhanden es aquello que es mera e indiferentemente ´existente´, el ´ahí´ de la naturaleza desnuda, un ahí que ha de ser mirado como fuera de lo importante de la situación existencial y de la preocupación práctica; es, por así decir, ser separado y reducido a un modo de la muda condición de cosa. Según esta consideración teórica, a la naturaleza no le queda otra condición que ésta, la de un modo deficiente del ser, y la relación que así queda objetivada es un modo deficiente de existir, su defección de la futuridad del ´cuidado´ en beneficio del presente espurio de una mera curiosidad espectadora.[13]

Esta depreciación existencialista del concepto de la naturaleza refleja obviamente su despojamiento espiritual a manos de la ciencia física, y tiene algo en común con el desprecio gnóstico hacia la naturaleza. Ninguna filosofía ha mostrado nunca menos interés por la naturaleza que el existencialismo, que niega a dicha naturaleza cualquier vestigio de dignidad. Esta falta de interés no debe confundirse con la precaución mostrada por Sócrates, para quien este análisis se encuentra por encima de la comprensión del hombre.

El acto de mirar lo que está ahí, a la naturaleza tal y como es en sí misma, al ser, fue llamado por los antiguos con el nombre de contemplación, theoría. Pero la cuestión aquí es que, si la contemplación queda reservada para lo que existe de manera irrelevante, perderá la noble posición que una vez tuvo, como sucede con el reposo en el presente al cual se adhiere el observador por la presencia de sus objetos. La theoría tenía esa dignidad por sus implicaciones platónicas, porque contemplaba objetos eternos en la forma de las cosas, una trascendencia de ser inmutable que brillaba a través de la transparencia del devenir. El ser inmutable es eterno presente, al cual puede acceder la contemplación en la breve duración del presente temporal.

Así, es la eternidad, no el tiempo, lo que concede un presente y le otorga un estado propio en el flujo del tiempo. Por otro lado, será la pérdida de la eternidad la que responda de la pérdida de un presente genuino. Tal pérdida de eternidad es la desaparición del mundo de las ideas y los ideales en la cual Heidegger ve el verdadero significado del “Dios ha muerto” de Nietzsche: en otras palabras, la victoria absoluta del nominalismo sobre el realismo. La misma causa que reside en la raíz del nihilismo se encuentra por tanto en la raíz de la temporalidad radical del esquema de la existencia de Heidegger, en el que el presente no es sino el momento de la crisis entre el pasado y el futuro. Si los valores no son contemplados como ser (como lo Bueno y lo Bello de Platón), sino que es la voluntad la que los propone como proyecto, la existencia sin duda está comprometida a la futuridad constante, con la muerte como meta; y una futura resolución meramente formal, sin un nomos para dicha resolución, se convierte en un proyecto que va de la nada a la nada. Como citamos antes, en palabras de Nietzsche, “Quien perdió lo que tú perdiste en parte alguna se detiene.”

Una vez más, nuestra investigación nos conduce al dualismo entre el hombre y la physis, como aprendizaje metafísico de la situación nihilista. No existe una diferencia fundamental entre el dualismo gnóstico y el existencialista: el hombre gnóstico es arrojado a una naturaleza antagonista, antidivina y, por tanto, antihumana; el hombre moderno, a una naturaleza indiferente. Sólo el último caso representa el vacío absoluto, el verdadero pozo sin fondo. En la concepción gnóstica, lo hostil, lo demoníaco, es todavía antropomórfico, familiar incluso dentro de su diferencia, y el contraste otorga una dirección a la existencia: una dirección negativa, sin duda, pero dirección al fin, que cuenta con la sanción de la trascendencia negativa de la cual la positividad del mundo es el homólogo cualitativo. La naturaleza indiferente de la ciencia moderna ni siquiera cuenta con esta cualidad antagonista, y de una naturaleza así no es posible obtener ninguna dirección.

Esto hace que el nihilismo moderno sea infinitamente más radical y desesperado de lo que el nihilismo gnóstico podría ser nunca a pesar de su terror pánico hacia el mundo y su desprecio desafiante hacia las leyes de éste. La despreocupación de la naturaleza es el verdadero abismo. El hecho de que la única preocupación venga de parte del hombre -en su finitud frente a la muerte, con su contingencia y la falta de significado objetivo de los significados que proyecta- constituye sin duda una situación sin precedentes.

Sin embargo, esta misma diferencia, que revela la mayor profundidad del nihilismo moderno, también desafía su coherencia intrínseca. A pesar de su enorme fantasía, el dualismo gnóstico era intrínsecamente coherente. La idea de una naturaleza demoníaca frente a la cual se opone el yo, tiene sentido. ¿Qué sucede, sin embargo, con una naturaleza indiferente que, a pesar de dicha indiferencia, contiene en su interior aquello por lo cual su propio ser crea una diferencia? La frase que hace referencia a haber sido arrojado a una naturaleza indiferente es remanente de una metafísica dualista, y un enfoque no metafísico no tiene derecho a utilizarla. ¿Qué es el acto de arrojar sin un sujeto que arroja, y sin un más allá desde el cual se puso en marcha? Con mayor propiedad, el existencialista debería decir que la vida -consciente, solícita, yo conocedora- ha sido lanzada al aire, como una moneda, por la naturaleza. Si el acto es ciego, el ver es un producto de la ceguera, la solicitud es un producto de la falta de solicitud, una naturaleza teleológica engendrada de manera no teleológica.

¿No es verdad que esta paradoja plantea algunas dudas sobre el concepto mismo de una naturaleza indiferente, esa abstracción de la ciencia física? El antropomorfismo ha sido borrado del concepto de naturaleza de forma tan radical que incluso el hombre, entendido sólo como un accidente de esa naturaleza, puede dejar de ser concebido antropomórficamente. Como producto de lo indiferente, su ser debe ser también indiferente. De este modo, el acto de afrontar su mortalidad debería asegurar la reacción: “Comamos y bebamos, que mañana moriremos”. No tiene sentido preocuparse por lo que no ha sido sancionado por una intención creadora. Sin embargo, si la profunda reflexión de Heidegger es correcta -la que defiende que, al contemplar nuestra finitud, nos preocupamos no sólo de si existimos sino de cómo existimos-, el mero hecho de que exista una solicitud suprema, en cualquier parte del mundo, debería también cualificar a la totalidad que acoge ese hecho, más incluso si sólo ello fue la causa productiva de ese hecho, dejando que su sujeto surja físicamente en medio de éste.

La fractura entre el hombre y la realidad total se encuentra en el fondo del nihilismo. La falta de lógica de la ruptura, es decir, de un dualismo sin metafísica, no disminuye la realidad de este hecho, ni hace más aceptable su aparente alternativa: la mirada fija sobre una individualidad aislada, a la cual condena al hombre, quizá deseara cambiarse por un naturalismo monista que, junto con la ruptura, aboliría también la idea del hombre como hombre. Entre esa Escila y su gemela Caribdis vacila la mente moderna. La filosofía deberá descubrir si existe una tercera vía para esta situación, una vía gracias a la cual se pueda evitar la grieta dualista y que, sin embargo, conserve el suficiente dualismo como para mantener la humanidad del hombre.

Notas:

[1] Der Wille zur Macht (1887), #1.

[2] Pensées, fr. 205.

[3] Op. cit., fr. 347: “El hombre no es más que una caña, la más frágil de la naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para destruirla; un vapor, una gota de agua es suficiente para matarlo. Pero, aun cuando el universo le aplastase, el hombre sería todavía más noble que lo que lo mata, puesto que él sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo no sabe nada.”

[4] Op. cit., fr. 72.

[5] Cf. Pascal, loc. cit.: “En resumen, es la señal sensible más grande de la omnipotencia de Dios, tanto que nuestra imaginación se pierde en este pensamiento (la inmensidad del espacio cósmico)”.

[6] El papel de Pascal como primer existencialista moderno, tema que he esbozado de manera muy superficial como punto de partida, ha sido tratado de forma mucho más detallada por Karl Löwit en su artículo «Hombre entre Infinidades», aparecido en Measure, A Critical Journal (Chicago), vol. 1 (1950).

[7] Marción, citado en Tertuliano, Adv. Marc., 1.14.

[8] Der Wille zur Macht 2; 3.

[9] 28SJ. P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, pág. 33 y s.

[10] Heidegger, Ueber den Humanismus, Frankfurt 1949, pág. 13.

[11] ´Animal´ en el sentido griego no significa ´bestia´ sino cualquier ´ser animado´, incluidos los demonios, los dioses, las estrellas animadas, incluso el universo animado visto como un todo (cf. Platón, Timeo 30c). Colocar al hombre en esta escala no quiere decir que se rebaje su posición, y que el demonio de la ´animalidad´ se deslice subrepticiamente en su interior por sus connotaciones modernas. En realidad este rebajar la posición del hombre se produce, según Heidegger, al colocar al ´hombre´ en cualquier escala, es decir, en un contexto de naturaleza como tal. La devaluación cristiana de ´animal´ a ´bestia´, que permite que el término pueda ser utilizado sólo en contraste con ´hombre´, refleja simplemente la ruptura más profunda con la posición clásica, una ruptura por la cual el Hombre, como único poseedor de un alma inmortal, se queda totalmente fuera de la ´naturaleza´. El argumento existencialista arranca de esta nueva base: el juego sobre la ambigüedad semántica de ´animal´, si bien gana un tanto fácilmente, oculta este cambio de base de la cual dicha ambigüedad es una función y rechaza la posición clásica con la que se enfrenta de forma ostensible.

[12] Clemente de Alejandría Exc.Theod. 78.2.

[13] Hablo aquí de Sein und Zeit, no del último Heidegger, que sin duda no es existencialista.

El Seba Her-naiz no leyó al Rudi Walsh

´…en 1945 adherí a la gesta popular desde la derecha…´, Rodolfo Walsh [1972]

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I.-

Rodolfo Walsh no escribió ´Operación Masacre´ y otros ensayos apareció bajo el sello 17grises editora [Bahía Blanca] en 2012. Explica, desde la contratapa, Guillermo Korn: “En este libro, que toma su título del trabajo que ganó el concurso Ensayo sobre Operación Masacre, convocado por la Biblioteca Nacional, Sebastián Hernaiz se pregunta por el lugar de la literatura en los años noventa y relee a los clásicos de la literatura argentina del siglo XX: Walsh, Cortázar, Marechal.” Ese conjunto de cuatro ensayos –sigue Korn- configura “un modo original y disruptivo de revisitar textos [internándose por] una zona ya macerada para encontrar lo no percibido o, directamente, lo negado.”

Hernaiz [1981- ], hacia 2012, era escritor, investigador, docente, formaba parte del grupo editor de la revista elinterpretador, dictaba cursos en eméritas casas académicas y, hasta donde entiendo, su ´sagaz lectura´ es un caso de mistificación ideológica que -contra la exaltación del maestro de ceremonias- inmoló en los altares de la negación, la matriz ética de su empresa hermenéutica.

El primer dato surge de la metamorfosis de la proposición ´y otros ensayos´, que clausura el título, en la más extensa ´otros ensayos sobre literatura y peronismo´, en el índice y en el interior del libro. Frente al silencio, como trueque, la imagen. Siete retratos invaden las dos terceras partes de la tapa. En rojo, en la base, aparecen Marechal (con su pipa), Martínez Estrada (si no me engaño), Walsh (tamaño doble) y Cortázar. Arriba, a la izquierda, en negro, se recortan los rostros de Menem, Perón, Kirchner. El “Prólogo” confirma esa ligazón icónica. La decisión metodológica de relacionar los textos seleccionados “y el contexto político en el que se publicaron no es un mero ejercicio académico, sino un modo de participar en los debates del presente sobre literatura y peronismo.” (p. 9).

Cinco veces utiliza Hernaiz en su prólogo el término presente, un ´presente´ que es la coagulación de un –ismo adosado a un nombre propio. “El presente es el campo de tensiones en el que estos textos encuentran su motor de escritura y no otro es su horizonte de intervención. No existirían como tales sin la experiencia de politización que signó a la sociedad argentina desde diciembre de 2001 y no serían lo [que] son sin el clima de debates y las formas de la política y la práctica intelectual que trajo consigo el kirchnerismo.” (p. 9-10) En lo personal, cierra, aquellos textos tampoco serían lo que son sin el calor amigable “de lo que no puedo dejar de sentir mi generación” (p. 10). Presente, política, universidad, cofradía, kirchnerismo. En esta cancha juega el partido Hernaiz y, en lo que respecta al ensayo que motiva este entrometimiento, con la Biblioteca Nacional como árbitro.

En cada ´presente´, aduce el crítico, la interpretación es el campo de batalla en el que las comunidades bregan por instaurar sentidos. Las identidades colectivas se constituyen y se modifican hacia el interior de esas luchas. “Pensar la historia de esas interpretaciones, pensar las determinaciones que orientan nuestras lecturas, nuestras prácticas, el modo en el que construimos sentidos para el mundo, pensar qué identidades colectivas sostienen las distintas determinaciones, pensar eso es nuestra urgencia.” (p. 14) Volátil urgencia.

El siguiente dato de interés -en ese peculiar artefacto textual dedicado a las ediciones de Operación masacre– es el escamoteo de bibliografía específica. Como epígrafe al ensayo aparece el fragmento final de la “Nota autobiográfica” que acompaña al relato “La máquina del bien y del mal”, incluido en la antología Los diez mandamientos [Jorge Álvarez, 1965]. Confesaba por aquellos años Walsh: “Soy lento, he tardado quince años en pasar del mero nacionalismo a la izquierda; lustros en aprender a armar un cuento…”. Hernaiz no cita la ´fuente´ de ese texto: ni la antología mencionada ni, más previsible, la compilación a cargo de Daniel Link, Rodolfo Walsh. Ese hombre y otros papeles personales [1995]. Esta incursión le habría permitido relativizar su fábula ejemplar al reconocer estar escribiendo desde un magma ideológico nacionalista –con sus matices, el kirchnerismo lo es, y su eventual humus, el peronismo, también- sobre un nacionalista -Walsh lo era allá por 1956 cuando empezó a escribir el libro que no escribió, según confiesa, y el propio crítico cita.

Que el nacionalismo no resulta un parámetro ajeno al joven articulista, lo reconoce en el “Prólogo” al alardear de “discutir las cristalizaciones en la forma de leer e interpretar la literatura, la historia de la literatura y la realidad nacional.” (p. 9) Su apuesta de lectura, más allá de la pompa, se sustenta justamente en la elipsis del nacionalismo de Walsh, y en la cristalización de una edulcorada épica peronista. Si para Hernaiz, “el archivo es una herramienta fundamental para entender los modos en que nuestro presente construye su forma de entender el mundo” (p. 9), en su presente de crítico institucional, su forma de entender el mundo es manipular el archivo. Esta dificultad afecta, si no a su ética hermenéutica (que igualmente la afecta), sí a su técnica. Así, distante del mero ejercicio académico, el autor se encandila con un ´Walsh de izquierda´ y arrumba el ´mero nacionalismo´. Este mirar bizco es el corazón hueco de una mistificación que alienta mi perspectiva paranoica de lectura.

II.-

La tesis principal de Hernaiz –cobijada por un título en apariencia polémico: el autor no escribió el libro que escribió– arguye que Walsh comenzó a escribir Operación masacre, que postuló alguna forma de leerlo, pero “que, a lo largo de sus distintas ediciones y reediciones, esta forma de ser leído postulada en sus propias páginas ha ido variando…, en una activa y encarnada relación con el presente de cada una de las reediciones.” (p. 15) Operación masacre está constituido por dos partes: una fija, la historia (los fusilamientos en un basural de José León Suárez en 1956) y otra variable, los paratextos (prólogos, introducciones, epílogos, apéndices, agregados, títulos, subtítulos, tapas y contratapas) que conforman un marco diferente edición tras edición y que modifican, regulan, condicionan el valor de la primera y que orientan su sentido. Sobre este marco variable operaron quienes continuaron escribiendo el libro iniciado por Walsh (p. 18-24).

Walsh comienza a escribir Operación masacre en un tiempo signado por el cruce de discursos referidos al contrapunto que provocó el derrocamiento de Perón. Existía la voz oficial de los militares en el poder que remarcaban la buena salud de la ´Revolución Libertadora´ (a pesar del levantamiento de 1956 y de sus fusilados); existía la voz de Borges antiperonista que celebraba el cambio, ido el ´abominable´ régimen; existía la voz de Martínez Estrada antiperonista que discutía el nuevo estadio y negaba la salud de la ´Libertadora´; y existía la voz de Walsh (p. 29 y ss), con intrincadas líneas melódicas.

Hernaiz sintetiza la mutación política de Walsh refiriéndose al recorrido “que va desde el apoyo distanciado a la Revolución Libertadora en el 56 a la participación (que no excluye fuertes críticas a las decisiones de la cúpula del movimiento) en Montoneros en los setenta” (p. 22). Reconstruye, luego, el complejo posicionamiento del escritor por esos años: está contra el régimen peronista porque supone un freno a las libertades individuales (el derecho de libre expresión, por ejemplo), apoya a la Libertadora como antídoto frente al peronismo (y como campo orégano para publicar sus escritos de investigación), pero la cuestiona por atrocidades como los fusilamientos de junio de 1956.

Hernaiz respeta el núcleo de la “Nota autobiográfica” de 1965 y lo extiende planteando una evolución ideológico-política, entre 1957 y 1972-1974, del intelectual y militante. Lo que para Walsh fue pasar del mero nacionalismo a la izquierda, para Hernaiz es el paso desde la mirada individualista burguesa a una perspectiva revolucionaria (peronista). Según esta versión, Walsh habría modificado su posición ante la violencia y las revoluciones -del antibelicismo a la lucha armada- y, en consonancia, habría modificado la pregunta motor de su práctica intelectual. Dice el interpretador: “…es inevitable leer, en las reediciones y correcciones que van desde esa primera [edición] de 1957 a 1972, un movimiento en el que cambia la pregunta que operaba de trasfondo en 1957 (¿qué es el periodismo?), por una nueva: ¿qué es el peronismo? Se reformula, así, la forma de sociabilidad…: del lugar de libertad cívica del individuo a los modos de organización que pudiesen revolucionar el estado de las cosas, en una perspectiva que con los años se iría tornando cada vez más centrada en la historia en tanto la historia de la lucha de clases.” (p. 34) Estamos ante el límpido derrotero de un converso que pasa del antiperonismo (burgués) al peronismo revolucionario (indicado por el hemistiquio marxista-leninista). Las cosas, sin embargo, nunca son tan simples.

En “Prólogo para la edición en libro” [1957] –sobre el que también trabaja Hernaiz- dice Walsh: “Operación masacre apareció publicada en la revista Mayoría… Los hechos que relato ya habían sido tratados por mí en el periódico Revolución Nacional… Ahora el libro aparece publicado por Ediciones Sigla. Estos nombres podrían indicar, en mí, una exclusiva preferencia por la aguerrida prensa nacionalista. No hay tal cosa. Escribí este libro para que… actuara…” (p. 255). Walsh reconoce luego que le han preguntado por qué un hombre que se considera de izquierda, publica en plataformas de derecha y responde apelando al coraje civil de la ´aguerrida prensa nacionalista´ de dar los textos a la luz. Ese coraje es más importante que las separaciones partidarias.

Hernaiz alega que Walsh dice no sentirse identificado ni con las ideas ni con los hombres de la ´derecha nacionalista´ e incurre, en ese movimiento, en una presunción. El disruptivo y sagaz crítico, cuando le conviene, confía en las opiniones que sobre sí esgrime Walsh y recae en la ingenuidad de asimilar los vaivenes ideológico-políticos de su tótem, sin considerar que la línea de análisis que deja de lado –el nacionalismo- antes que una rémora es un modo de explicar algo que, de lo contrario, se nos ofrece con una sospechosa cadencia. Podría afirmar (con menos imprudencia y anticipándome a una hipótesis ajena): Walsh abandonó progresivamente la derecha, pero nunca abandonó la matriz de pensamiento nacionalista. Advierte, en ese sentido, Ricardo Piglia: “Todos estos temas que se concentran en la figura de Walsh están en debate. Tenemos que evitar construir a Walsh como una especie de figura de mármol, porque fue un intelectual muy activo que estuvo siempre vivo y su obra está viva. Lo peor que puede pasar es convertir a Walsh en una figura estática donde todo parece haberse resuelto de modo armónico. Me parece que él era un tejido de contradicciones que mucho tienen que ver con las contradicciones que circulaban en aquel momento.” [En P4R+ (Operación Walsh), 1999, director G. Gordillo]

Impávido ante cualquier matiz, Hernaiz se regodea en el truco de explicar la mutación de Walsh entre 1957 y 1972 arrojando al aire ¿qué es el periodismo? y recogiendo en su galera, al armónico repiqueteo de tambores, ¿qué es el peronismo? Encantador.

La reedición 2007 de Rodolfo Walsh. Ese hombre y otros papeles personales, también a cargo de Daniel Link, incluye una carta de Walsh al investigador Donald Yates de junio de 1957. Especifica Link en nota al pie: “en ella [Walsh] se refiere extensamente a las relaciones de la literatura policial y el peronismo (del que ofrece un pormenorizado análisis) y, en particular, a la escritura y publicación de lo que será Operación masacre” (p. 31) El peronismo, analiza Walsh en esa carta, no fue una dictadura en sentido estricto, sino un régimen, el ejemplo moderno más perfecto de demagogia; Perón como militar es un ´bluff´ que odia la sangre, las batallas, las peleas y los asesinatos (aunque encarcele y torture arbitrariamente) y se opone, en esto, a Aramburu de la Libertadora; Perón eligió el uniforme militar porque ama el poder, y en estas latitudes, el uniforme lo otorga; la demagogia de Perón está basada en la palabra de igual a igual a un pueblo al que divierte y halaga y por el que poco hace en concreto; en algunos aspectos, Perón gobierna admirablemente (en lo económico, a pesar de la corrupción), en otros como un idiota (lo cultural), y el análisis sigue con la mención del aparato de propaganda oficial, etcétera. En el final, Walsh encara ´sus asuntos´ y le cuenta a Yates que ha escrito un libro sobre el caso Livraga y que, como no encuentra editor, ha decidido publicarlo por entregas en la revista Mayoría, a la que ojalá Donald reciba allá sino deberá enviarle una copia por avión…

El ninguneo a textos del período de la juventud de Walsh tiene sin dudas consecuencias en el análisis. En particular, la gambeta de Hernaiz frente a ciertos papeles está sustentada –especulo- en la salvaguarda de una tesis aséptica, simétrica, teleológica, evolucionista: del periodismo al peronismo (y del mero nacionalismo, que su análisis deja intacto, a la izquierda peronista). En general, al tratarse Walsh de un escritor heterodoxo, cualquier escamoteo adopta la forma de una censura que no por blanda, y hasta un poco burlona, deja de cumplir su cometido: que no repita lo que alguna vez dijo. Como muestra, el botón que fue ese toqueteo de Piglia quien al compilar los Cuentos completos de Walsh [Ediciones de la Flor, 2013] excluyó ´ejercicios circunstanciales e irónicas pruebas de su inicial fervor borgeano´. Ese inicial fervor está anclado en aquella juventud ninguneada. Por todo ello, distinta es la historia y otras las preguntas, si se retoma la confesión de Walsh de haber adherido a la gesta popular de 1945 desde la derecha.

III.-

“Este trabajo fue escrito en el año 2007… el cuerpo del texto no ha sido mayormente corregido –comenta Hernaiz. No se incluyen en el análisis… ediciones posteriores de la obra.” (p. 52) La bibliografía del pequeño volumen incluye, por su parte, Dilemas del peronismo de Eduardo Jozami, editado por Norma en 2009. En octubre de 2006, Norma ya había publicado del mismo autor, Rodolfo Walsh, la palabra y la acción. Hernaiz escribe su texto un año después de aparecida esa biografía. Su silencio, en consecuencia, ocurre por impericia o por estratagema.

La omisión libera al crítico oficial de dos piedras en su camino. La primera –acaso la más esperable- responde a la veleidad de mantener la pátina de originalidad de su tesis. En el apartado “Un texto en permanente reescritura”, reflexiona Jozami: “La reelaboración de Operación masacre en las sucesivas ediciones resume la evolución política de Walsh y también…los cambios en su escritura… Los sucesivos prólogos, epílogos y adiciones dan cuenta de las conclusiones que el autor va adoptando ante la falta de respuesta a su denuncia… y también de la modificación de sus ideas sobre temas tan centrales como el peronismo, la revolución y la violencia. Por eso, constituyen un documento fundamental para comprender no solo la evolución política de Walsh sino también un cambio de época en la cultura política, en la toma de posición de los intelectuales. Esos agregados poco aportan, sin embargo, al núcleo central del libro.” (p. 82-85) Hernaiz podría, al menos, haber citado ese pasaje como antecedente para, luego, rescatar en coincidencia el ´evolucionismo´ aplicado a las ideas políticas de Walsh y, a partir del ´poco aportan, sin embargo´, discutir la relativización y construir su propia choza. Prefirió el silencio.

La segunda piedra que evita al no citar la biografía, y al descartar al joven Walsh, como dije, es conservar una (en apariencia) aséptica hipótesis de lectura –que, en su pureza, haga de Walsh un buen periodista y escritor, que devino en mejor revolucionario.

En un diálogo espectral, el biógrafo Jozami olfatea el futuro ninguneo del crítico oficial y arenga, en la “Introducción”, en una línea semejante a la advertencia de Piglia: “La actitud reverencial hacia [la] figura [de Walsh] ha conspirado contra un análisis más minucioso de los principales núcleos políticos de su trayectoria.” (p. 15) Y se explaya: “…el lugar eminente asignado a Walsh parece haber fijado límites a la actitud crítica. Algunos lo han erigido en el antiborges, simplificando en clave política una relación mucho más compleja [por] la importantísima influencia que ejerció sobre su obra el autor de El Aleph. Pero en general se opta no discutir con Walsh… [E]s posible avanzar con una actitud menos reverencial… A quienes teman que esto pueda menoscabar el reconocimiento que la sociedad argentina hoy tributa a Walsh, sería bueno recordar que el mejor homenaje para un intelectual… es cuestionar sus opciones, criticar sus escritos, someter su pensamiento a la prueba del tiempo, ver hasta dónde sigue siendo actual.” (p. 16) El cierre del pasaje remarca el contraste entre el ´ser actual´ de Jozami nacido de las propias contradicciones del escritor, periodista y militante (el biógrafo no es ajeno al paradigma oficial, vale aclarar), y el deslucido ´presente´ del interpretador acuñado en una rocambolesca ortodoxia.

La simplificación tiene un momento alto, como supondrán, en la decisión metodológica de censurar al ´joven Walsh´. Insiste Jozami: “…casi no se ha estudiado o escrito sobre este período inicial. Esta omisión puede explicarse teniendo en cuenta que el propio autor… ha sido avaro… sobre muchas circunstancias; también porque se ha preferido no hablar sobre ciertos pecados de juventud, como la militancia en la Alianza Libertadora Nacionalista. Además, las cambiantes actitudes del joven Walsh en relación con el gobierno de Perón escapan… al patrón de conducta entonces dominante entre las intelectuales.” (p. 22-23)

La historia de las milicias, de las brigadas, de los grupos de choque nacionalistas –leo y parafraseo a Daniel Lvovich, El nacionalismo de derecha. Desde sus orígenes a Tacuara [2006, Capital Intelectual]- se remonta en Argentina a 1919, en el contexto de la Semana Trágica, con la fundación por parte de Manuel Carlés de la Liga Patriótica Argentina, milicia católica, militarista, anti-izquierdista, pero no antiliberal, abocada a enfrentar y a impedir la acción de los anarquistas (´invasores extranjeros´). A fines de la década del veinte, Rodolfo Irazusta funda, por ejemplo, la Liga Republicana, grupo anti-yrigoyenista y autoproclamado antidemagógico. Una vez sucedido el golpe de Estado contra el gobierno radical en 1930, las dos tendencias más importantes -los conservadores tradicionales con Agustín P. Justo a la cabeza, y los más radicalizados, antiparlamentarios, como el propio José F. Uriburu- entran en pugna. Frente al debilitamiento de esta segunda vía, en mayo de 1931 se oficializa la Legión Cívica Argentina, grupo nacionalista militarizado destinado a amedrentar a los ´enemigos internos´. Justo alcanza la cumbre del poder en 1932 mediante elecciones. Muchos nacionalistas se sienten defraudados. Consideran a la oligarquía conservadora un impedimento para la revolución corporativista y ven a los conservadores como traidores al pueblo, en una lenta recuperación de la figura de Yrigoyen que desemboca en el nacionalismo popular posterior a 1943. Entre 1930 y 1943, el nacionalismo de derecha argentino –bajo el impacto de Hitler, Mussolini, Franco, Salazar- se expande sin lograr unificarse. Además de la Legión Cívica Argentina (corporativista, antimarxista, pro-uriburista, con 30.000 adherentes), surgieron otros cuarenta grupos nacionalistas (como dato peculiar, Leopoldo Lugones lideró la Guardia Argentina). A mediados de la década del treinta, en la Legión Cívica Argentina retoña una agrupación estudiantil denominada Unión Nacionalista de Estudiantes Secundarios presidida por El Petiso Queraltó. El propio Queraltó, por ´falta de celo revolucionario´ de aquella, funda en 1937 la agrupación más importante del período: Alianza de las Juventudes Nacionalistas. Esta milicia supuso una radicalización (uso de la violencia contra entidades y personas) y sus propuestas rondaban el Estado corporativo, el catolicismo, la disolución de partidos políticos, la restricción de libertades individuales. Se caracterizó por la movilización de masas, por la insistencia en la ´justicia social´, por su interés en las medidas económicas (control del capital por parte del Estado, nacionalización del petróleo y de los servicios públicos, rechazo al capitalismo internacional, propuesta de reforma agraria y la limitación de la propiedad privada). Alcanzó los 50.000 adherentes. En los primeros años de la década del cuarenta, los nacionalistas en Argentina eran unos 300.000. Algunos pensaban en la vía democrática, otros en la imposición del gobierno por la fuerza. En la expansión del nacionalismo los componentes de clase alta se redujeron y, a la puerta del peronismo porvenir, ganaron espacio los sectores populares. En 1943, sobre la base de Alianza de las Juventudes Nacionalistas, se funda la Alianza Libertadora Nacionalista [ALN].

En esa milicia, o grupo de choque, militó Rodolfo Walsh.

IV.-

Jozami divide su biografía en cinco grandes partes. La primera –“El joven Walsh”- consta, a su vez, de cuatro apartados menores: ´Un autor entre irlandeses´ (dedicado a la infancia católica del escritor), ´Militancia nacionalista´, ´Contra Perón, a pesar de la iglesia´, ´La literatura policial´ (acerca de su incursión en el género).

Walsh –reconoce Jozami- nunca reivindicó su militancia juvenil en la ALN ni su posterior, y concomitante, antiperonismo. Marcado por su ascendencia familiar, formó parte desde joven del antibritánicos ´pelotón de los irlandeses´ de la ALN (p. 28). La posición antiimperialista –la ALN apoyó a Perón en sus primeros pasos en el poder- resume la doctrina nacionalista de Walsh quien, tiempo después, reconocería que a los dieciocho años lo atraía el tono combativo, la agitación, las corridas, las trompadas en la calle (p. 29). Los aliancistas desconfiaban de Perón –muchos veían en él a un oportunista que se había adueñado de las banderas de la ´justicia social´-, sin embargo, al momento de las elecciones, con los enemigos enrolados en la Unión Democrática y la Iglesia apoyando la candidatura, la ALN se embanderó bajo la nueva fuerza. El romance duró poco y cuando en los primeros meses de gobierno, Perón impulsó la firma del Acta de Chapultepec –que supuso aceptar el mandato jurídico estadounidense-, un gran sector de los aliancistas se sintió traicionado en su lucha antiimperialista. “Walsh, frustrado, se aleja de la Alianza, del peronismo y de la política.” (p. 33)

Ese apartado de la biografía pone en escena nacionalistas con los que Walsh mantuvo el contacto a lo largo del tiempo. Rogelio García Lupo –su compañero en Prensa Latina y, décadas más tarde, por ejemplo, prologuista de una edición de El violento oficio de escribir [1998]- le pone fecha a la última vez que vio al joven Walsh en un encuentro de aliancistas, en 1947. Otro personaje del nacionalismo católico con quien se entreteje la obra y la vida de Walsh, y que rescata Jozami, es el padre jesuita Leonardo Castellani, autor de cuentos policiales y candidato a diputado por la ALN en 1946. Se puede mencionar, en tercer lugar, a Jorge Ricardo Masetti, ex aliancista fundador de Prensa Latina, a quien Walsh prologó su libro dedicado a reflejar la experiencia de Sierra Maestra, titulado Los que luchan y los que lloran, en la reedición de 1969 (p. 33-36). Y, para cerrar esta lista incompleta, uno de los fundamentales respecto de la publicación de Operación masacre.

En su premiado ensayo, Hernaiz se refiere a “la campaña periodística en una publicación que dirigía un activo intelectual de la derecha nacionalista, con la que Walsh dice explícitamente no sentirse identificado” (p. 32). Ese ´activo intelectual´, vuelto fantasma por el interpretador, es Marcelo Sánchez Sorondo. Cito un extenso fragmento de Jozami como contrapunto a la lectura beata: “Entre fines de 1956 y 1958, aparecen diversos artículos de Walsh en publicaciones nacionalistas como Revolución Nacional, Mayoría y Azul y Blanco… El hecho de que haya recurrido a los periódicos nacionalistas demuestra que Walsh… no sentía frente a ellos el rechazo visceral que expresaban tanto los intelectuales orgánicos de izquierda como los liberales, pero no basta para afirmar que… se identificara políticamente con algún sector del nacionalismo… Walsh termina recalando en las únicas publicaciones que se animan… [Operación masacre fue] publicado por Ediciones Sigla, de propiedad de Marcelo Sánchez Sorondo, director de Azul y Blanco. Con un perfil más ideológico que Mayoría o Revolución Nacional… el periódico de Sánchez Sorondo… estaba identificado con el nacionalismo de derecha y, quizá por ello, Walsh creyó conveniente afirmar su condición de hombre de izquierda. Otros textos suyos permiten dudar de que en 1957 aceptara plenamente esta definición” (p. 38) Este retrato es sensiblemente diferente a la crédula versión de Hernaiz quien, como buen feligrés, asiente frente a las declaraciones del tótem. (La relación Walsh – Sánchez Sorondo permite comprender que Operación masacre, por una u otra razón, se publicó en la editorial de un sujeto cuyo padre fue ministro de la dictadura de Uriburu. En el lado Hernaiz de la vida, Sánchez Sorondo editor hizo buenas migas en los setenta con Perón.)

Jozami –con sus bemoles- no esquiva la disonancia, la contradicción, la complejidad del pensamiento político de Walsh y considera que el nacionalismo es una línea subterránea en el vaivén derecha – izquierda. La Carta Abierta a la Junta Militar de 1977, por ejemplo, conlleva el reclamo de Walsh por la manipulación del tema de la soberanía nacional por parte de los golpistas y genocidas en el poder. Concluye el biógrafo: “Entre su paso por la Alianza y su adhesión al peronismo revolucionario, Walsh recorre todo el arco de la política argentina, paradójicamente, sin dejar de ser nacionalista.” (p. 40)

En la continuidad de “El joven Walsh”, Jozami se concentra en el catolicismo del escritor, en cómo esta variable confesional –anudada a su nacionalismo- condiciona su mirada sobre el peronismo de aquel entonces, en el apoyo a la denominada Revolución Libertadora –que supone la publicación en la revista Leoplán de artículos que honran el coraje de los héroes que bombardearon Buenos Aires en 1955, y que fueron compilados en El violento oficio de escribir, volumen también olvidado por Hernaiz. Menos imponentes se yerguen, en consecuencia, el ´distanciado apoyo´ a la Libertadora; el pacifista que abraza más tarde la lucha armada; la metamorfosis de qué es el periodismo en qué es el peronismo; el arco temporal 1957-1972 como matriz de esa mutación. Y así se pierde a lo lejos, el silbido melifluo de prestidigitador encandilado, adiestrado en los carromatos de Puán.

V.-

“Aquí enfrente estaba la Alianza. Yo estuve dentro de ese edificio, el año 44, tal vez el 45. La Alianza fue la mejor creación del nazismo en la Argentina. Hoy me parece indudable que sus jefes estaban a sueldo de la embajada alemana. Su jefe era un individuo sin calidad, sin carisma, probablemente sin coraje, aunque eso traslució después. Se llamaba Queraltó, y le decíamos El Petiso. Medía tal vez un metro sesenta, y resultaba algo cómico en sus furores nacionalistas: un tipo simplista, remachador de eslóganes, violento, sin grandeza ni finura de ninguna especie. Sin embargo, la Alianza encarnó la exageración de un sentimiento legítimo que se encarriló masivamente en el peronismo [o ´cuya vía más correcta, menos mediatizada, encarnó el peronismo´]. La Alianza no podía conseguir eso, primero porque sus vínculos con el nazismo provocaban desconfianza aun entre los que no eran aliadófilos; luego porque era antisemita y anticomunista en una ciudad donde los judíos y la izquierda tenían un peso propio; luego, porque sus ideales eran aristocratizantes, aunque encarnaran en individuos de clase media. Los aristócratas que integraban su dirección –los Lastra Ezcurra, los Serantes Peña y algún otro- eran figuras incoloras y mediocres. Algunos intelectuales de escaso mérito completaban el cuadro: Genta, un energúmeno que se babeaba literalmente sobre las promesas del Nuevo Orden; Fernández Usaín, autor de unas obritas de teatro; y el cura Castellani, único que tenía alguna forma de talento. Los nacionalistas más influyentes –Scalabrini, Torres- eran reivindicados como propios, pero no pertenecieron realmente a la Alianza ni integraron sus listas de candidatos. Gálvez, los Irazusta, eran referencias más lejanas.”

Este suelto –transcripto en su totalidad contra la paciencia del lector y a favor del hermeneuta oficial que no dio lamentablemente con el volumen- está incluido, en continuidad al texto autobiográfico “El 37”, en Ese hombre y otros papeles personales. Apenas cuarenta palabras y un par de proposiciones se necesitan para comprender que Walsh militó en la Alianza Libertadora Nacionalista, que esta organización estaba financiada por los nazis y que, por ende, en su juventud Walsh –sin conclusiones posteriores de ninguna índole- militó en una brigada fascista. Entre el ´yo estuve dentro´ y ´le decíamos El Petiso´, la explicitación de la pertenencia. (Sobre la ALN, los nazis, Perón y los matones, Walsh –y Masetti-, Cuba, Tacuara, Montoneros, anda por ahí un retoño de la biografía de Jozami, a cargo por Rubén Furman, Puños y pistolas. La extraña historia de la Alianza Libertadora Nacionalista, el grupo de choque de Perón [Sudamericana, 2014]. Furman, sorprendido por el material entre manos, aclara en la “Noticia sobre este libro”: “…los hechos y protagonistas que acá se retratan son prueba suficiente para descalificar comparaciones disparatadas entre aquel tiempo y el actual proceso político argentino, cuyo sesgo nacionalista y democrático es tan indudable como la nueva época en la que transcurre.” La pregunta que Furman espanta como a una mosca remite, creo, a la eventual continuidad en el presente de aquellas milicias fascistas. Sin ningún lugar a dudas, los tiempos son otros, pero algo del agite y de la provocación nacionalista de Tacuara puede detectarse en el Movimiento Patriótico Revolucionario Quebracho– organización, al igual que sus antecesoras, oscilante en su adhesión al peronismo.)

Borradas de la foja de servicio aquellas pasiones juveniles, hacia mediados de los noventa, en alguna dependencia de este Arkham austral, Walsh muta en mármol. Dice Hernaiz: “En 1994, la edición documental que hace Editorial Planeta… recopilando los sucesivos ´Prólogos´, ´Introducciones´, ´Epílogos´ y ´Apéndices´, y agregando una nota de presentación del intelectual mítico Osvaldo Bayer, [cerrará] el derrotero de variaciones paratextuales… Es el mismo momento en el que Walsh comienza a ser homenajeado en tanto escritor desaparecido…” (p. 25) Esa edición de 1994, en particular, ´participa en la construcción de la imagen que circula hoy de esa obra´, y, sobre todo, en la imagen que de Walsh quiere que de esa obra se desprenda.

Si algo sorprende de los hermeneutas es la impunidad que el arma de la ficción les otorga, no porque la ficción en sí genere impunidad, sino porque el hermeneuta se aprovecha de los movimientos poéticos simple y llanamente para distorsionar en términos ideológicos. Eso le corresponde a Hernaiz –extasiado por la paradoja que anida en el título- y también, en este caso, al intelectual mítico. En el prólogo a la edición de 1994, de seis páginas y titulado “Rodolfo Walsh: tabú y mito”, Bayer instala el asunto alemán desde el inicio: “No tengo otra forma de definir a Rodolfo Walsh que tomar la frase de Madame de Staël referida a Schiller: ´La conciencia es su musa´.” (p. 7) Pero a partir de allí no incursiona en datos biográficos que rescaten las pasiones nacionalistas juveniles de Walsh. Todo lo contrario. Reafirma lo que confiesa en el final del prólogo: “Rodolfo Walsh no existe. Es solo un personaje de ficción. El mejor personaje de la literatura argentina. Apenas un detective de una novela policial para pobres. Que no va a morir nunca.” (p.12) Bayer discute la versión que la renovación democrática recreó del escritor: “Los mandarines oficiales de la cultura del 83 lo quisieron apostrofar con aquello de ´esteta de la muerte´.” (p. 7) Según Bayer, a Walsh ni la sociedad argentina establecida ni sus acólitos le perdonarán nunca la búsqueda de claridad y de brevedad para ser comprendido por lectores de novelas policiales ya que aquellos no “quieren perder el tren del poder y se sienten cómodos en sacralizar a sus intelectuales octogenarios en el suave desencanto de la vida…” (p. 8) Detrás de esos octogenarios que niegan la eterna juventud del aventurero Walsh, el cascoteado Borges.

Jozami (p. 16), es necesario repetirlo, alertaba: “Algunos lo han erigido [a Walsh] en el antiborges, simplificando en clave política una relación mucho más compleja…”. Esa simplificación de oponer Borges-Walsh la realiza Bayer de forma inesperada: “A Walsh lo han llamado ´el anti-Borges´. Qué rara coincidencia. Al joven Büchner… lo califican el ´anti-Jünger´ (y a éste, el ´Borges alemán´). Büchner era –como Walsh- un agitador…, un comunista precoz, Walsh un revolucionario latinoamericano consecuente y sin prisa. Ernst Jünger (el Borges alemán [o Borges, el Jünger argentino] acaba de ser denominado… un fascista noble de frialdad desproporcionada… Jünger, el Borges alemán ha construido los fuertes pilares del edificio teórico de la revolución conservadora… ¿Walsh, el anti-Borges? Tal vez una definición excesivamente ampulosa…” (p. 9) Más allá de esta postrera relativización, Bayer anatemiza y a través de un falaz juego de espejos ajeno.

Sin desconocer su condenable flirteo con la cúpula militar del golpe de Estado de 1976, la tesis delirante de hacer de Borges un filo-nazi tiene historia propia. Dos episodios.

Primero. 1984. El investigador chileno Víctor Farías da a conocer su artículo “La estética de la agresión. Reflexiones en torno de un diálogo de Jorge Luis Borges con Ernst Jünger”, en el que quiere demostrar, mediante afinidades literarias entre los escritores (y con un cafecito tomado en 1982), el nacionalsocialismo del alemán y el filo-fascismo del argentino. Farías va literalmente contra la biblioteca: desestima los primeros arrumacos de Borges con la Revolución Rusa de 1917; desestima el anarquismo heredado del padre y de su amigo Macedonio Fernández, anarquismo que mantuvo como parámetro ideológico hasta el final de sus días; desestima los ataques que Borges recibió de manos de los adeptos al nacionalsocialismo por considerarlo un autor demasiado interesado en la tradición judía (la cábala, por caso); desestima los ataques del propio Borges durante la Segunda Guerra al Eje; desestima la desconfianza de Borges frente al nacionalismo que es la desconfianza frente al peronismo que es la desconfianza frente al nacionalsocialismo.

Segundo. 1997. Un camino más sobrio aunque ciertamente tendencioso recorre Annick Louis en “Borges y el nazismo”. Para centrarme en un único punto, Louis comienza recordando que Borges en las primeras décadas del siglo XX era considerado por algún amigo como de ´espíritu católico´ y que, en consonancia, había publicado textos en revistas católicas con posturas que rozaban el antisemitismo y el fascismo, sin descuidar su imberbe nacionalismo (sobre el que sugiero leer el artículo de Jorge Panesi, “Borges nacionalista” [1995], para tener una noción menos sesgada del asunto). ¿Cuál sería la lectura de Louis –aceptando el contra-fáctico- si tuviese entre manos que Walsh fue explícitamente católico, que fue explícitamente nacionalista, que publicó puntualmente en plataformas nacionalistas de derecha y que militó explícitamente en una milicia o grupo de choque financiado por el embajada alemana, es decir, por los nazis?

La lectura sesgada de Bayer, pluma que largamente se refirió a los anarquistas, hace de Borges un nazi, de Walsh un revolucionario a quien compara con Arlt: así como Walsh escribió acerca de los fusilamientos de José León Suárez, Arlt pintó en su aguafuerte el fusilamiento del ácrata Di Giovanni. Lo que para la relación entre ambos textos en particular funciona, para el personaje en su totalidad es un exabrupto. Meses antes de empezar Walsh a escribir el libro que no escribió, celebraba a los pilotos que habían bombardeado Buenos Aires. En el pasaje de la biografía “Los militares y los que se animan” (p. 46-49), Jozami ubica a Walsh entre el golpe que derroca a Perón en 1955 y el instante anterior a oír ´hay un fusilado que vive´. Parafraseo: ´la nota que Walsh publica en Leoplán en 1955 narrando una acción de la aviación naval en los días previos al derrocamiento de Perón –los bombardeos de junio con centenares de muertos- da cuenta del apoyo del escritor a la Revolución Libertadora. Uno de los caídos en combate es Estivariz, amigo de su hermano Carlos Walsh, y de ahí el motivo de afecto familiar que lo impulsa a Rodolfo a apoyar al golpe, según confiesa en el epílogo de Operación masacre. La nota se destaca por su tono épico y por su actitud casi reverencial ante la institución militar. Lo más significativo del texto es que expresa un reconocimiento a valores –a los que considera superiores- por sobre la ubicación política de los protagonistas. Antes que el peronismo o el antiperonismo, lo importante es el heroísmo, y la solidaridad y la devoción del subordinado frente a su superior. De un lado, la valoración borgeana del coraje; del otro, la lealtad al superior, un rastro ideológico con ascendencia en Lugones. En octubre de 1956, Walsh publica otra nota, transcurrido un año de dichos sucesos. Si bien no hay referencia alguna al gobierno de la Revolución Libertadora, sí celebra la gesta heroica y continúa refiriéndose al golpe como a ´la revolución´. Aunque han pasado cuatro meses desde el levantamiento de junio de 1956, Walsh todavía no ha recibido la información que lo llevará a escribir el libro que le cambiará la vida. La apelación al coraje reaparecerá en la Carta a mis amigos en la que Walsh cuenta el asesinato a manos del ejército de su hija Vicky. Este complejo texto está inevitablemente asociado a las notas que homenajearon a los aviadores, pero escrito desde las antípodas. En 1976 honra a una víctima del Ejército; en 1955-1956 había ensalzado a los victimarios.´ Lo fundamental de esta reconstrucción es, según entiendo, la semejanza de argumentos esgrimidos para honrar a quienes bombardearon Buenos Aires y, posteriormente, para permitirse publicar los textos de Operación masacre en la prensa nacionalista: el ´coraje´ importa más que la identificación partidaria. Saltar la tranquera temporal -1957- que Hernaiz tiende, permite advertir ´otros´ Rodolfo Walsh entre los repliegues del oficialista maniquí unidimensional.

VI.-

Hay muchos Walsh, en Walsh. Incluso –contra todos los pronósticos que permite el dato del nacionalismo reverberando en su figura- hay un sutil Walsh anarco-primitivista. En “Rodolfo Walsh, el ajedrez y la guerra” (Literatura argentina y política II, 1996), en pleno proceso de canonización -y en contraposición a las referencias literarias random de Bayer-, David Viñas ubica a Operación masacre en un “curso trágico”: la liquidación del ´gaucho rebelde´ (comentarios de José Hernández al degüello del Chacho Peñaloza, 1863), la eliminación el ´inmigrante peligroso´ (aguafuerte de Arlt sobre el fusilamiento de Di Giovanni, 1931), la masacre del ´obrero subversivo´ (libro de Walsh, 1957), el asesinato del ´intelectual heterodoxo´ (carta abierta a la dictadura, 1977).

Esa letanía, que Hernaiz metódicamente ignora, se remonta a los días de Walsh en el Tigre junto a Pirí Lugones, si no entiendo mal, en los años sesenta. Por esa época, a los Viñas (David e Ismael), a Pirí, a Rodolfo, a Paco Urondo, entre otros, los unía, además del vino, del amor y de la literatura, la librería Jorge Álvarez y la militancia en el MLN, Movimiento de Liberación Nacional. Durante los setenta, a las puertas de la dictadura, con parejas diversas y en casas vecinas, Pirí y Rodolfo repetirán la estancia en el Tigre.

El texto de Viñas pinta un intelectual neobárbaro defensor de ´lo elemental´, del despojo, del autoabastecimiento, del ascetismo que supone el alejamiento de la ciudad. Walsh es para Viñas –y aquí la sensibilidad anarco de esa yunta- un heterodoxo, un iconoclasta, alguien que está fuera de lugar, crítico radical y, por eso mismo, sancionado con la muerte, su asesinato. Walsh es un hereje transfigurado. En un primer momento, es el nacionalista que apenas puede ser enmascarado por el que recuerda. El de Variaciones en rojo [1953] –dice Viñas- es un Walsh “…que todavía creía que con el final del peronismo 1945-1955 se iban a recuperar las ´tradicionales virtudes patrias´.” El escritor hereje vive luego una epifanía ambigua: “Una conversión, quizás, más que un desplazamiento lineal, se puede ir verificando en otras dos comarcas de la aventura de Walsh: desde la aprobación del ´heroísmo oficial´ que publica frente a los acontecimientos de 1955, y su contramarcha en dirección a las investigaciones y denuncias de los fusilamientos de José León Suárez.” Heterodoxo, hereje, anti-institucional, en apariencia ungido: “En una última (o penúltima) instancia, si tuviera que simbolizar el itinerario de Walsh echaría mano de escenarios de la Biblia. Con una cita de Daniel…, el inicio como descifrador frente al semicírculo de los cortesanos de Nabucodonosor. Dos, hacia 1956, y mediante Operación, el camino hacia Damasco. Y tres, por último, con su carta abierta a la Junta Militar, en 1977, el sacrificio del Gólgota.” Figura crística sí, pero nunca oficial, sino la que pervivió en las apaleadas sectas de los inicios. Si Walsh se sacrifica como Cristo, lo hace en una serie heterodoxa. Daniel –sobre quien construye su detective y su alter ego- es un profeta eminentemente político (habrá o no de pervivir el imperio), pero, sobre todo, es un profeta esotérico, mistérico, al límite de lo canónico; también Saulo de Tarso, luego San Pablo –el Apóstol-, es un converso oscilante en lo que otros dictaminarán como ortodoxia; y, finalmente, el propio Cristo que, una vez repuesto del cimbronazo de la crucifixión, soportó la disputa entre quienes alabaron su resurrección de Hijo de Dios y fundaron la Institución, y quienes se contentaron con la sabiduría del hijo de algún dios desinteresado de esta vasija de tierra, y lo alabaron como a un gran chamán. Iglesia oficial versus herejías. Arremete Viñas como un teólogo, e involuntariamente, trae la cuestión desde su pasado a este ortodoxo presente: “Horacio Verbitsky es hoy el continuador más notable del periodismo inaugurado por Walsh. Con una diferencia que correspondería destacar… si Walsh, con los rasgos artesanales de su producción, representa una suerte de cristianismo primitivo dentro de este linaje periodístico, ¿Verbitsky, acaso, representa la institucionalización correspondiente al catolicismo?” Por un lado, entonces, alguien que, en sus creencias y hasta el final, rechazó ser orgánico a cualquier ortodoxia. Acota Jozami: “…la relación de Walsh con la religión fue menos unívoca de lo que podría pensarse. El escritor abominaba… de todo lo que tuviera que ver con la Iglesia, pero esta reacción de enojo exasperado con su experiencia religiosa inicial puede leerse como todo lo contrario de la indiferencia” (p. 45) Por otro lado, la contraposición periodismo heterodoxo/periodismo institucional, Walsh/Verbitsky –para quien, hoy, el Estado hace las veces de Santa Madre Iglesia desde donde también habla el novel guardián Hernaiz desesperado autor de la enésima bula ofrendada al hereje por siempre irreductible al lastimero dogma que su generación enarbola.

[Comentario al margen y a futuro. La clave heterodoxa de Viñas se derrama como un linaje entre los escribas vernáculos: del Walsh descifrador y criptógrafo al Borges cabalístico, pasando por el esoterismo de Lugones, los espectros de Quiroga, las ciencias ocultas y el Astrólogo de Arlt, la caterva de Filloy, el hermetismo de Macedonio (a quien Walsh llama ´nuestro más positivo genio), el otro astrólogo –Schultze- de Marechal, los ciegos sectarios de Sabato, la metempsicosis de Bioy, la alquimia de Puig, las utópicas cartas de Piglia y, en retorno decimonónico, los viajes astrales de Holmberg. En algunos de ellos, esa tensión provocada por la heterodoxia, el hermetismo, el ocultismo se resuelve, en política, con afinidades anarquistas, y se configura, en literatura, apelando a la ciencia ficción.]

VII.-

Se autoevalúa Hernaiz en la coda de su ensayo: “Una lectura no fetichista ni mitificadora requiere de un trabajo de lectura que reordene…” (p. 52) –y te agregaría, que no escamotee, ni ningunee. A medio camino, había dicho que no hacer lo que él hacía, era rendirse frente al fetiche: “No tener en cuenta estas variaciones [a lo largo del tiempo de Operación masacre] y su forma de incorporación en las distintas ediciones es someterse al fetiche…” (p. 26). Acierta, Hernaiz, al elegir la terminología psi-. Su caso es ejemplar en relación a los efectos del consumo de ortodoxia en un ser humano. En el “Obligado apéndice” de su ensayo, asistimos a una felicidad orgiástica sobre el escenario y con una platea insípida: “…y el hecho de que fuera organizado por una de las instituciones culturales más importantes del país y que el concurso [que él mismo ganó] se entremezclara con la conmemoración de las fechas nefastas que organizan la cronología de la última dictadura militar… podría ser pensado como el cierre del ciclo iniciado en 1994. No sería un exceso postular allí la cristalización de… un ciclo kirchnerista para la circulación del libro de Walsh, y junto a ese libro, de la figura misma de Walsh en tanto intelectual y militante: no en vano, del 2001 a esta parte la figura del militante y del intelectual encontraron formas específicas de reformularse articulándose con los cambios estatales.” (p. 52-53) A confesión de parte. Si el concurso, y el correspondiente ensayo ganador, confluyen en la ´cristalización´ del ciclo kirchnerista de la circulación de Operación masacre y de la resignificación de la figura de su autor, este estado de cosas se sustenta en una argumentación que entronca el celebrado ´presente´ con un pasado mítico repleto de héroes y de luchas bravas, cuando, en rigor de verdad, Walsh murió asesinado por los militares y militando en una organización revolucionaria que lindaba el dislate. Como ejemplo -y a esto vos, Seba, lo reconocés-, los documentos internos que como oficial de inteligencia redactó y, en vano, compartió con la cúpula de Montoneros. Para 1976, Walsh hacía tres décadas que oía acerca de ensueños nacionalistas y libertadores. Son palabras de Walsh: “A pesar de los golpes recibidos… seguimos triunfales. Decidimos el fracaso total de los planes del enemigo y seguimos subestimándolo. Esto… obedece a la incomprensión sobre nuestra propia historia. [A]l no reflexionar sobre las causas de nuestro crecimiento espectacular [pensamos que] somos geniales, y si somos geniales es accesorio que acertemos o nos equivoquemos. Esto lo notamos… en la persistente ausencia de autocrítica.”

No otro es tu horizonte de intervención, digo parafraseándote, querido Seba. La ausencia de autocrítica y, como corolario, un corrimiento en los parámetros ideológicos de comprensión de la historia y de la ´realidad nacional´ -para retomarte de nuevo, que me encanta. En el encendido ensayo que le dedicás a Marechal, incluido en el mismo librito en el que esgrimís un archivo parcial sobre Walsh, te referís en una nota al pie perdida por ahí “a la renovación [política] que se iniciaría con la revolución de junio de 1943” (p. 73, nota 3). Esta liviandad, creo, se resuelve de dos maneras: o cambiás ´revolución´ por ´golpe de Estado´ -otra cosa me parece no fue lo del G.O.U- o todos nos volamos las pelucas y les decimos revolucionarios a los golpistas nacidos de la simiente de Uriburu.

Así, y para ir cerrando este texto repleto de amor y de comprensión hacia vos, hermeneuta aprendiz, intuyo que uno de los problemas principales de tu argumentación, es justamente el fetiche frente a una supuesta dicotomía clara y evidente -´derecha e izquierda´- que, desde el presente, alcanza un pasado simétrico. Pregunto: ¿quién es capaz de distinguir derecha de izquierda en el camaleónico peronismo? Reflexiona Humberto Cuchetti en “¿Derechas peronistas? Organizaciones militantes entre nacionalismo, cruzada anti-montoneros y profesionalización” [2013; www.nuevomundo.revues.org]: “Si en lugar de pensar el conjunto de las organizaciones juveniles de los años 1960-1970 a partir de esquematismos ideológicos o de querer afiliar cada una de ellas a una familia política determinada, pensamos en las nebulosas militantes de las mismas, vamos a encontrar diferentes vectores asociativos, familiares, religiosos, sindicales, universitarios y partidarios que sirvieron de pasarela entre agrupaciones que tiempo después se enfrentaron de manera acérrima. En este sentido, las reivindicaciones nacionalistas… constituyeron un lenguaje del cual abrevó la totalidad de las opciones políticas peronistas de aquellos años… Un ejemplo es la apelación a la gesta montonera de los caudillos federales de la segunda mitad del siglo XIX, valor revisionista tan extendido en el militantismo peronista desde los Montoneros a la CNU –Concentración Nacional Universitaria [facción ultra-nacionalista y de ultraderecha].” (Atender el magma ideológico desde donde se desprende la dicotomía derecha – izquierda, supone reconocer la constitución de identidades marcadas, por un lado, por la autodefinición grupal y, por el otro, por las definiciones que sobre la propia identidad lanza el enemigo. Cuchetti, en un ejemplo que me interesa para sumar al picnic ácrata en el que metí a Walsh, recuerda que ´la derecha peronista acusaba a Montoneros de marxistas y de comunistas, los veía como infantiles y les enrostraba el mote de anarquizantes´).

Creo que te apresuraste, Hernaiz, a pesar de disponer de un par de años para reescribirlo. Si le hubieras dado bolilla al nacionalismo, y a su literatura, incluyendo a Walsh, habrías visto que dos características hermanadas en la aguerrida prosa nacionalista son la virulencia y la invectiva, tal como la practicaba el propio Rudi, según comenta Jozami (p. 39). De hacerlo, podrías haber intuido que el maquillaje polémico de tu título es apenas eso, carmín. Le quisiste entrar a Walsh a tus veintipico y te quedó grande (aliento de tu generación mediante). Tampoco es que tu ensayo está tan, tan mal. Bien urdido, bien entretejido… proyectaste un palacio sobre arena y para tu pésima suerte de ganador, arquitectos mayores aprobaron tu plano y lo premiaron y vino después alguien que te lo editó, y el previsible alegrón por el fetiche del libro impreso, y los grititos de placer de los tuyos, y los diversos polvos que intensificaron la celebración… Todo fue de maravillas.

Sin embargo, nunca falta un insensible que harto de la jarana entre los vecinos, comienza a golpear la pared con la intención mínima de molestarte, y máxima de que eches a tus cumpas y te vayas a dormir porque es tarde, flaco. Mala suerte. Al recoveco que está justo al lado de tu departamentito hermenéutico lo usurpó un croto, un linye, un mendigo, que entre alguna biaba y alguna curda, se le da también por interpretar. Por eso, con golpecitos en la pared –en un morse tumbero, siempre útil- voy a insistir con que -si a vuelta de posteo no podés quebrar mi argumentación, como hice con parte de la que vertebra tu ensayo campeón- agarres despacito, algunos de estos días, el premio que se te otorgó, salgas de tu depa (yo digo depto, pero me adapto), bajes por las escaleras (para que no te vean ni los vecinos, ni los de tu grupito) y lo dejes entre los desperdicios. Cuando el hambre me apure, me abocaré a la basura y, como quien no quiere la cosa, manotearé el premio institucional para sacarle algunas monedas, amigo. Y si no lo largás, voy a empeñar mi único oropel que es la estrambótica tesis del linaje heterodoxo que antes te conté, para irme hasta allá y reclamarte esto en lo cara. Es una cuestión de ética. No hay manera de ser un hermeneuta (peronista, progresista, de izquierda) sin mínimos reparos de honestidad intelectual, en particular, porque detrás de la palabra está la acción y detrás de la acción, algún tipo de modificación del status quo que te gustará llamar, supongo, ´revolución´. Algo semejante decía Walsh en la famosa entrevista que le hizo Piglia en 1970: “Vos viste –le dice- que desde la derecha no hay ningún problema para seguir haciendo literatura. Ningún escritor de derecha se plantea si en vez de hacer literatura no es mejor entrar en la Legión Cívica. Solamente se plantea el problema de este lado; entonces… tenés que decir eso con los escritores de izquierda. Hay un dilema.” Walsh habla del carácter subversivo -o no- de la literatura que es hablar de lo subversivo -o no- de la escritura. En esa declaración, en la que de paso recuerda la milicia uriburista –útero de la ALN-, cuestiona la congruencia –o no- entre palabra y acción. Y algo de eso, entiendo, sabés, porque si tu mero ensayo, y (a gatas) éste mi panfleto (¿o al revés?) están untados por ´el clima de debates y las formas de la política y la práctica intelectual que trajo el kirchnerismo´, me entrometo y digo que me parece un debate ruidoso y falaz. Cumple tu obrita con casi todos los requisitos de una mutación sobre la que algún día indagaré más: la crítica literaria, atenta finalmente al curso de los tiempos, se ha convertido en una rama de la ciencia ficción.

Y hasta acá. Quedan tantas cosas por decirte. Iba a enroscarme contándote que descifré en las últimas cuatro letras de tu apellido la marca de la bestia, pero para qué. Con lo que hay, basta. Quedo a la espera –inútil, supongo- de una respuesta. He cometido, quién lo duda, varios errores, aunque sabrás entender que escribir entre trapos y con el colchón mojado en estos días de lluvia, no es tarea fácil. De todas formas –no sé por qué saber que estoy por terminar me ceba, Seba (¡genial! ¿no?)-, ni tu enjundia, ni tu pericia para retrucarme me dejará satisfecho. Deberías guardar violín en bolsa y volver a la plaza de la adolescencia y empezar a leer de nuevo, con este lema en tu ágil baulera: hermenéutica y ortodoxia, qué mal pero qué mal que se llevan.

                                                    Tuyo,

Thomas Munk {F.C.}