La Tecnarquía de Capanna. Tecno- catolicismo y ciencia ficción

{Durante el mes de agosto de 2016 ´Revista Colofón´ publicó dividida en tres partes la extensa reseña que en aquel momento apareció presentada con el título ´La Tecnarquía (1973) de Capanna, un libro ignorado´. La versión que pueden leer a continuación condensa al extremo esa propuesta inicial.}

1.- Los inicios

Estamos próximos a que se cumpla medio siglo desde que Pablo Capanna, entreverado con el rumor de fondo de Vietnam, la Guerra Fría, los hippies y la incipiente informática, concibiera La Tecnarquía, un extraño volumen que funciona como nudo invisible de una historia sureña de la reflexión sobre la técnica y razón principal de esta retro-reseña.
Capanna nace en Italia en 1939. Diez años después recala en la Argentina. En 1966 debuta como crítico con su hoy famoso El sentido de la ciencia-ficción, previamente “concertado con el editor”, escrito en poco menos de un mes, en medio de una huelga y “con una aceptable difusión”. Al año siguiente traduce y anota Los viajes de Marco Polo.
A inicios de la década del setenta, mientras trabaja como profesor universitario de filosofía, le da forma a un libro que le “…demandó varios años de trabajo y reflexión…”. Luego de deambular por las editoriales locales, La Tecnarquía aparece en Barcelona en 1973 “…gracias al interés que puso en él un colega que tenía un hijo trabajando en Barral… A la Argentina llegaron unos pocos ejemplares, y poco después la legendaria Barral quebró.” (P. Capanna, “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras”, Revista Colofón, 13/12/2015). De modo paradójico, los coletazos de la marea hippie arrastraron al dueño de la editorial a la India y así en menos de cinco años Capanna pasó de ser el responsable del aplaudido ensayo sobre un género literario en ebullición, a la frialdad del público lector, y sin ver un centavo.
Esa indiferencia alcanza nuestros días. Las escasas referencias le corresponden por lo general al propio autor y cuando aparecen pueden ser tomadas como valiosas pistas, tal es el caso de “Las máquinas…”, artículo dedicado a la vida y a la obra del filósofo de la tecnología, sociólogo y urbanista Lewis Mumford (1895-1990) a quien Capanna presenta recordando la amistad con el escritor escocés Patrick Geddes (1854–1932), inventor de dos palabras: “Una es ´conurbano´… La otra es ´tecnarquía´: un término filosófico… acuñado para definir a la civilización tecnológica, que no tuvo suerte”. Esas dos palabras fueron estrellas de su ´horóscopo sociocultural´: “…hace muchos años que vivo en el conurbano, y fue allí donde escribí… La Tecnarquía… un libro ignorado” y citado cada tanto por algún desprevenido (“Las máquinas…”, ´Futuro´, Página/12, 02/02/2008).

2.- La reflexión marginal y un proyecto político

La Tecnarquía abre la saga filosófica de su producción editorial con lo “que podría haber sido una tesis de doctorado”. Por aquel entonces el crítico se concebía como un outsider escribiendo desde la doble “situación fronteriza” de ´los suburbios (el conurbano), en la periferia del sistema industrial´. Este corrimiento le daba “un punto de vista privilegiado… en una parte del mundo que aún no ha encontrado su camino de realización”. Desde ese espacio limítrofe pretendía además intervenir políticamente. “En un sector del mundo que se abre al cambio estructural, siempre será necesario meditar sobre el sentido que habrá de dar el cambio (tecnológico) deseado.” (p. 8)
Capanna se consideraba en otro sentido marginal por apelar a la ´extra-vagante´ filosofía, desplazada a “la periferia de la cultura”. La filosofía es vista por lo general como útil si entretiene y si genera ingresos. En la unidimensional sociedad tecnárquica, aseguraba, el poder crítico de la filosofía es inadmisible. Las instituciones la han domesticado y al filósofo lo han convertido en profesor (p. 94-97).
Su objetivo por lo tanto es poder investigar sin sostén institucional para poder revisar, criticar y proponer… Pero ¿proponer qué? En concreto, poder pensar una futura sociedad tecnológica con valores. Frente a un estado de cosas desalentador, dice Capanna, un futuro post-tecnárquico requerirá una ´revolución ética´ que lleve: “…a la conciencia social los imperativos morales… [Porque] estar junto a las causas justas, abrir las conciencias a las perspectivas de la liberación, establecer para qué se hace el cambio, qué tipo de hombre nuevo es deseable, es una misión pedagógica que cabe a la filosofía… El intelectual debe comprometerse en la crítica activa de los valores tecnárquicos, negándolos para superarlos.” (p. 251) ¿´Liberación´, ´revolución ética´, ´negación´, ´intelectual comprometido´? Veremos la solidez de esas propuestas.
En sus doscientas cincuenta y cuatro páginas La Tecnarquía intenta “…aprehender el sentido del [proceso tecnológico] que envuelve el planeta entero…”, revisando técnica, trabajo y ocio “en la perspectiva de la sociedad industrial” (p. 7). La misma ambigüedad de indagar en ´el proceso planetario de la técnica´, circunscripto en rigor a los países centrales, roza al método de análisis, el ´ideal fenomenológico´ de buscar la ´esencia´ o el ´modo del ser´ de la civilización tecnárquica (p. 137). Ese método ya era mencionado en su volumen espejo, El sentido de la ciencia-ficción donde aseguraba: “Husserl había puesto como uno de los pasos fundamentales del método fenomenológico la variación ideatoria, procedimiento para aislar esencias mediante la formalización y un ´procedimiento serial de variación´ que permite intuir todas sus posibilidades y aprehender la esencia invariable.”

3.- El sentido de la técnica.

La Tecnarquía consta de tres grandes partes.
La primera -“La dominación de la técnica”- se abre con un interrogante: ¿por qué criticar la técnica de forma radical y hablar de ´humanizarla´, si –por un lado- en el encuentro con el instrumento, está la distinción entre el humano y el animal, y si –por otro lado- durante el Renacimiento, al mismo tiempo que se forja el humanismo con sus anhelos de dominio del mundo, nacen los caminos de la ciencia y de la tecnología?
La tecnología planetaria, para muchos hoy una ´invasión´, e incluso un ´cáncer´, fue un sueño titánico renacentista. Hace cuatro siglos, la distancia entre ciencia y literatura –referencia implícita a la polémica de las ´dos culturas´- no existía. Además, si para algunos intelectuales de los países desarrollados la tecnología es pésima, para los pueblos del Tercer Mundo puede ser instrumento de liberación. “Habrá pues que desentrañar en esta confusión de nociones la distancia que media entre la técnica y la tecnocracia, en una indagación que nos lleve a los fundamentos de la sociedad industrial.” (p. 15) Alcanzar esos ´fundamentos´ requerirá de una indagación ontológica de la tecnocracia (o tecno-burocracia): “…el fin aquí propuesto (es) esclarecer el modo de ser que supone la existencia de la sociedad industrial en todos sus aspectos.” (p. 19)
A partir de la semejanza entre ciencia y técnica modernas, y aceptando que toda intermediación –la de cualquier herramienta- produce alienación, ´apropiarse del mundo a través del trabajo generado por la técnica´ es una forma existencial, un modo de ser propio de este tiempo, que tiene sus raíces en el pasado y que se encamina a su superación.
´Tecnarquía´ –dos términos griegos que reunidos significan el principio de la técnica- remite al ´hacer como principio del ser´, a la actividad transformadora como fundamento, al predominio de la acción sobre lo contemplativo (p. 20). “Es el proceso que resume Toynbee diciendo que el hombre occidental ha reemplazado la religión por la técnica.” (p. 21)
El sagrado trabajo define, entonces, el ser de la civilización tecnárquica.
La ´voluntad de apropiación teórica de la realidad´, según Capanna, se retrotrae a René Descartes (1596-1650) con dos etapas sucesivas: la voluntad de conocer y, en particular, la voluntad de dominio ejercida por técnicas que disuelven cualquier posibilidad de lugares naturales y que hacen que la sociedad se organice en funciones.
La reificación convierte al humano en factor, en ´servir-para´ (p. 25). “La ciencia ya no persigue el conocimiento puro, sino que investiga en función de la técnica… La disolución de la ciencia en una multitud de técnicas se corresponde con la disolución de la teoría en praxis política.” (p. 26) La técnica se vuelve autónoma hasta convertirse en fundamento de sí, en un juego. Si las reglas de ese juego permanecen ocultas e incomprensibles, si la participación es impuesta, será el juego de la alienación; si la técnica es un instrumento de liberación, será un juego para que el humano realice sus más altas posibilidades (p. 26).
Esos modos de convertirse en juego de la técnica, en el marco de una ontología de la era técnica, son consecuencia de su autonomía y escapan a una evaluación ´bueno / malo´.

4.- Los tres rasgos

Tres parecen ser las categorías básicas que definen la civilización tecnárquica.
La primera es ´la alteración planetaria´, o la ´aspiración del humano de dominar el contorno cósmico´. Esta aspiración supone avance, gradualidad y recala en los ritmos de producción y consumo. La sociedad industrial es una tecnarquía del consumo.
La segunda es ´la ideología´, un pensamiento simplista sustentado por la planificación, la puja por el status, el confort y el consumo. En la tecnarquía, “…la verdad del pensamiento se subordina al éxito fáctico”. La actividad técnica es “el origen ontológico” de una ideología intrínseca a un sistema que se dice desinteresado de la ideología formal y que proclama su fin (p. 58-59). El sistema disuelve la controversia y apela al efectismo del ´hacer´. La ´estructura vital de la tecnarquía es totalitaria por su carácter sistemático´ y según Herbert Marcuse (1898-1979): “Totalitaria no es solo una coordinación política terrorista sino también una coordinación económico-técnica no terrorista que opera través de la manipulación de las necesidades…” (p. 52-53).
La sociedad tecnárquica unifica burocratización y militarismo (subordinación al organigrama), una ideología aceptada por casi todos para sobrevivir (p. 62-65). En ese sentido, ´las múltiples técnicas se corresponden con la praxis política´. La política es una ingeniería orquestada por una tecno-burocracia para obtener eficiencia. Si bien ´tecnocracia´ suena despectivo, cuando la impulsó Thorstein Veblen a inicios del siglo XX encarnaba un ideal político (p. 191).
El tercer rasgo es ´la felicidad como adaptación´. “El concepto de adaptación, impuesto por las ciencias humanas, junto con el de confort, representa el paradigma de conducta de la sociedad industrial capitalista. El colectivismo -el comunismo soviético- insiste también en la subordinación…” (p. 73) La civilización industrial cobijaba, durante la Guerra Fría, al capitalismo –Estados Unidos- y a la URSS con un desarrollo diferente pero idénticos sacrificios y costos en vidas para implantarlo (p. 30).
La adaptación del ser humano a sus congéneres ya adaptados ocurre por diversos mecanismos. La educación, que es un ´ajuste´, desplaza el saber humanístico e instala una nebulosa cultura motivadora de consumo (p. 76). La psicología colabora para que el individuo viva sin tensiones. “El psicólogo procederá a adaptar al paciente, disolviendo… aun aquellas tendencias positivas que pueden poner en peligro las bases del sistema.” (p. 74) Las ciencias humanas, engranajes tecnárquicos, colaboran con la organización. La sociología industrial procura eficiencia y no titubea en aplicar técnicas de adiestramiento, como un domador con sus caballos (p. 82-85). Los medios de comunicación emiten opiniones basadas en sondeos. “No interesa educar al público, cultivando las tendencias de superación: el mismo planteamiento de la cuestión, propone la respuesta. Un artefacto tan pintoresco como el Group Thinkometer… nivela las opiniones electrónicamente…” (p. 76)
La mente tecnárquica considera que el individuo adaptado es feliz. Si las ciencias humanas –pedagogía, psicología- liberan las tensiones por causas internas; las tensiones provocadas por el medio urbano se consideran satisfechas con el confort que, sostenido en el progreso técnico y apuntalado por la publicidad, recrea el ideal de placenta (p. 78).
En el universo tecnárquico, las necesidades son sexo, comida, reconocimiento social, distracciones (´novedades´ o ´diversión´ –un término de origen militar), pero ni una palabra acerca de libertad, sentido de la vida, eternidad (p. 79). Este marco hace de la naturaleza humana “una existencia alienada” que no reconoce su particularidad ontológica. Alienación es la pérdida de una humanidad entregada al sistema (p. 81).

5.- Ocio espurio del adaptado

La segunda parte del libro -“Ontología del trabajo y de la técnica”- está dedicada a la relación ´técnica / trabajo / ocio´. La argumentación apunta a desmontar la asociación ´técnica / máquina´, válida para un momento histórico anterior. La civilización tecnárquica es un medio natural de segundo grado que excede lo maquínico (p. 144).
La dominación de la técnica transforma al mundo que, a su vez, transforma al humano. Es la “…historia ontológica de la técnica que se vuelve autónoma y trasciende al mundo del trabajo para abarcar la totalidad de la existencia.” (p. 145) Esta autonomía de la técnica causa alienación y plantea una contradicción que Capanna no resuelve –o no advierte.
Afirma, por un lado, que desde el Renacimiento “…el hombre está puesto en el mundo para transformarlo y dominarlo, en cuanto sujeto racional.” Por otro lado reconoce: “No vemos aún qué movió al hombre occidental a desarrollar una civilización fundada en la técnica ni por qué esa civilización pudo volverse planetaria.” (p. 145) Y remata: “La era que llamamos Moderna -considerada en función de la tecnarquía- es una prehistoria. La matematización de la ciencia, la cuantificación de las cualidades, la conversión del arte en técnica racional, son pasos de una transformación que conduce al hombre a alienarse en la acción, a la tecnarquía.” (p. 151)
Si la preponderancia de la tecnocracia y de la dominación de la técnica es parte de la racionalidad de la historia, en contraposición Capanna sostiene en esos pasajes que el animal racional que es el humano decidió, sin motivo aparente, embarcarse en una empresa basada en el hacer, en la acción cuyo resultado final es su alienación, su reducción a ´factor de producción´. El ser humano tecnárquico está “…dispuesto a ser usado con el máximo de rendimiento. Por ello, más que de reificación (conversión en objeto o en cosa), en la tecnarquía es posible hablar de ´utilización´, conversión en instrumento.” (p. 158)
Este ataque a la humanidad derivaría en un sin sentido que excede el mundo del trabajo: “El hecho de que el hombre actual no sepa qué hacer con el ocio, mientras no sea entretenerse o cultivar un hobby, revela su indigencia ontológica, la vaciedad a que lo reduce el sistema tecnárquico.” (p. 174)
En la supuesta ´civilización del ocio´, éste ni siquiera ha sido abordado como problema y se lo transfiere al plano del consumo. Contra eso arrecian los disidentes que niegan las diversiones ofrecidas por el sistema y escandalizan con su ocio orgiástico (p. 172).
Como recordará Capanna, en la tecnocracia anidan ocultos el nihilismo y la guerra total.

6.- Tecnólogos: tecnolatría fascista / mecanoclastas / tecnarquía totalitaria

La tercera parte -“Fundamentación y prospectiva”- revisa las corrientes intelectuales que pensaron la dominación de la técnica para intentar prever sus derivas: “Luego de haber bosquejado las estructuras ontológicas de la tecnarquía (primera parte) e investigado su origen en relación a la esencia del acto laboral (segunda parte), se plantea el problema de su sentido; esta consideración implica reflexionar sobre el futuro de la tecnarquía y las perspectivas de un mundo post-tecnárquico.” (p. 179)
Capanna divide a los tecnólogos en facciones. Hay un ala derecha -tecnolatría fascista- “que ve en la técnica el instrumento más eficaz para consolidar las relaciones de dominio y represión”. (Habría que preguntarse si la diferencia entre la tecnolatría fascista y la tecnarquía sin más es la densidad de la represión porque –recordemos- ésta tiene al igual que aquella el ´trabajo´ como esencia y es también totalitaria). Hay un centro, asociado a la ´tecnocracia´ de Veblen: la técnica posibilita ´racionalizar las contradicciones sociales´. Hay un ala izquierda que considera a la técnica un medio de realización y liberación humanas: socialistas utópicos, marxistas. Y existe una tendencia romántica que “si bien atribuye a la técnica todos los males sociales… realiza una verdadera crítica humanista”. Esta tendencia incluye el individualismo de Henry Thoreau, la no violencia gandhiana y los ´mecanoclastas´ que proponen destruir esa encarnación del mal.
A inicios del siglo XIX, los destructores de máquinas fueron artesanos que advirtieron en la técnica la disolución de su modo de vida y la instalación de un orden y de una disciplina masivas para la explotación, la producción de ´cosas´ y de enormes deshechos. “Al no poder enfrentar a los burgueses, el odio se vuelve hacia las máquinas, en una reacción semejante a la que engendró el antisemitismo –asegura Capanna tendenciosamente. El obrero que luchaba contra las máquinas trataba de volver a… su posición de artesano integrado en un sistema corporativo. Los comienzos de la mecanoclasia teórica, que no está tan extinguida como podría creerse, son paralelos a los del romanticismo y constituyen en realidad meras variantes de éste… Sus más recientes manifestaciones se dan en la nostalgia rural, identificada por Kingsley Amis en la literatura fantástica (New Maps of Hell, 1960) y en muchas fases del movimiento gandhiano” (p. 210).
Estas cuatro tendencias no incluyen a tecnólogos más complejos como Martin Heidegger (1889-1976), entre la tecnolatría fascista y la mecanoclasia, y Marcuse que no niega la tecnología, pero que es anti-tecnárquico, anti-urbano y quien mediante el marxismo y el humanismo cuestiona su tendencia totalitaria (p. 179-180).
Sopesadas la mayor parte de las tendencias, el capítulo final del libro -“Más allá de la tecnarquía”- sondea conclusiones sobre el futuro de la civilización tecnárquica.
Capanna –como indiqué- no considera que exista un buen y un mal uso de la técnica. La sociedad industrial asocia técnica con trabajo, producción, consumo, economía, poder y, por lo tanto, no se la puede modificar con un uso diferente. “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” El objetivo es “…cambiar la intencionalidad, lo cual significa sacar a la luz una nueva faceta del ser del hombre.” Es una transformación ética que aspira a la plenitud humana y a una existencia con nuevos valores, origen de otras tecnologías. Una técnica liberadora dependerá de un ´humanismo maduro´ (p. 241), de la ´madurez del ser humano´ (p. 246).
La insistencia en la idea de ´madurez´ sugiere que el ´nuevo hombre para una nueva tecnología´ surgirá de una impronta confesional. Ni destruir las máquinas, ni volver a la vida pastoril, ni el desenfreno por el poder. La serenidad, la valentía y la autenticidad son virtudes necesarias para el cambio de dirección de la técnica -como lo advierte el teólogo católico Romano Guardini, citado en las últimas páginas del libro por un Capanna que resulta al fin de cuentas un intelectual comprometido en la defensa de una fe institucional.

7.- Tecno-humanismo católico y conservador versus tecnócratas y hippies

La extrañeza de La Tecnarquía nace del cruce entre una pretendida descripción distanciada de la civilización tecnárquica (también cuestionada), una impugnación de los disidentes (con concesiones) y una matriz católica para un futuro tecnológico más humano.
Desde su extravagante marginalidad filosófica, Capanna analiza el andamiaje y los embates, oscilando entre la validación paralizante -todo se reduce a la acción, todos somos seres tecnárquicos- y la crítica voluntaria o involuntaria hacia un sistema delirante. Esta crítica se detecta, por ejemplo, en la alienación del obrero que, cada vez que abandona su trabajo, “aquello con que se encuentra no es su identidad, sino un fantasma” (p. 173). El trabajador acepta el ocio sin conocerse, ni percibirse a sí mismo: “…si pensamos las horas de trabajo… como mal necesario, no lograremos la pacificación de la existencia, sino por el contrario seguirá acentuándose su tendencia esquizoide.” (p. 247)
Capanna cree probable que “…el tiempo de la tecnarquía toque su fin, o (que) por lo menos haya pasado el momento de su culminación” (p. 41). El nuevo momento histórico ha alcanzado el clímax de guerra nuclear, armas biológicas, desarrollo genético, desequilibrio ecológico. Este aparente punto fatal está marcado por un ´hastío cultural que va dominando a la sociedad´ al tiempo que cada vez más grupos abandonan “…ideales antes indiscutidos: trabajo, bienestar, propiedad”.
Los sectores desafectados son fuerzas anti-urbanas relacionadas con el neoanarquismo y el movimiento estudiantil (p. 39). El modo de ser tecnárquico, basado en tener a cambio de subordinación, es negado por los jóvenes quienes, a pesar de sus capas geológicas de saber universal, ven en la universidad una “fábrica de expertos”, reaccionan contra ´lo poco que les ofrece´ y contra los intentos de manipulación. “Insatisfechos con el plan de adaptarse a una sociedad que detestan y que a menudo es detestable, las generaciones jóvenes pretenden con análogo criterio técnico, adaptar la sociedad a ellas.” (p. 77-78)
Los románticos neoanarquistas que quieren ´volver a la naturaleza´ tienen nombre: “El estilo de vida hippie significa un rechazo de las formas de la sociedad de consumo… atacando las raíces del sistema industrial…” (p. 37) Los hippies recrean una vida pastoril, en comunidades pequeñas como ´los primeros cristianos´, apelando a las drogas, en un giro religioso místico que evoca la violencia dionisíaca. Aun cuando ese movimiento viva de sobras y de sustancias tecnárquicas, potencialmente ´encierra un orden distinto´ (p. 38).
En aras de su reformismo, Capanna llega incluso a evaluar estrategias contraculturales: ´hacer / no hacer / qué hacer´; ´violencia / no violencia / ´violencia dependiendo de…´; ´consumir / no consumir / consumir responsablemente´. “El confort, forma de posesión, es una posibilidad abierta a toda sociedad industrial, puesto que antepone el hacer al ser. Oponerle una actitud ascética, centrada en el rechazo de la acción y el desapego por los bienes materiales, también trae su contrapartida negativa en cuanto… consagra la injusticia social: la pobreza libremente elegida no resuelve la miseria ajena…” (p. 49).
Entre una sociedad tecnárquica detestable y esquizoide (¿no respondía a la racionalidad de la historia?) y los disidentes que aciertan con sus críticas, pero que repiten de otra forma la estructura negada, Capanna adopta una excéntrica tercera posición sostenida por su ideario católico que destila un conservadurismo que recubre el planteo de La Tecnarquía.
Veamos algunos pasajes significativos.
La ´civilización tecnárquica´ es planetaria e incluye en su totalización comunidades arcaicas, culturas subdesarrolladas, sociedades preindustriales “asumiendo sintéticamente el pasado de la humanidad” (p. 29). Este régimen de vida supone en consecuencia la ´explotación colonial´. Una de las incógnitas es por supuesto entender cómo se realizará bajo esas condiciones el Tercer Mundo donde aún no se logró la ´dominación de la técnica´ y “donde…se halla la mayor parte del género humano”. A su vez, la naturalización de la explotación coincide con la fusión ´industrialización / militarismo´. “Al igual que el burócrata, el militar es un funcionario. En los países del Tercer Mundo, se siente identificado con el Estado mismo, exigiendo periódicamente el poder civil.” (p. 65)
Otra voltereta acrítica –al ilustrar la ´alteración planetaria´- subraya su conservadurismo: “La idea de conquista y dominación de la naturaleza aparece en relación con la sujeción de la mujer; no debemos olvidar que la técnica ha crecido en la sociedad occidental… masculina… y la natura es una potencia femenina…” (p. 46) Cita más adelante a Mumford sobre la relación entre instrumentos (masculinos) y material (femenino) propios de la acción técnica, como el arado y la tierra (p. 137).
Estas metáforas saturadas ideológicamente de alguna manera precisan el alcance de su proyecto filosófico, por momentos, ciertamente ambiguo.
El ´humanismo maduro´ -es decir, católico- habría de originar nuevos objetivos para una nueva tecnología que reajuste la ecuación ´sexo / amor´: “Quizá las bases del amor maduro, que habrán de constituir las pautas de una etapa post-tecnárquica, se están echando… en la relación dialogal de tantas parejas que han superado la revolución freudiana, la estimulación simbólica y la experimentación desesperada, integrando el sexo al amor y aprendiendo… a compenetrarse en el plano existencial.” (p. 114)
Desde su atalaya católico, Capanna teje y desteje alianzas. Discute con la civilización industrial que redujo lo erótico a lo sexual abstracto, haciendo que el placer pueda ser estimulado por ejemplo con electricidad -la exageración resume una explicación que toca a la pornografía. Ataca además el placer de los disidentes. “En los movimientos ´subterráneos´ (underground) se aboga por una cierta ´revolución sexual´, distinta de la freudiana… Se predica la liberación de todos los tabúes, y una sexualidad orgiástica, de caracteres ´místicos´, que incluye… formas grupales o alternativas de sexualidad, aceptación de todas las posibilidades, aun las aberrantes, como homosexualidad, sadismo y autoerotismo. Se embarcan en una búsqueda anárquica…” (p. 113).
Aberrantes y anarquizantes le parecían sin dudas los movimientos políticos alternativos, pero no por apelar al sexo como último componente natural en el mundo tecnológico (los underground y el catolicismo maduro están ´más allá de la revolución freudiana´), ni por las drogas de diseño (propias de la trama tecnárquica), sino por las raíces religiosas orientales de los rebeldes: “Si llegan… a superar la droga, lograrán dar testimonio de un orden distinto y más humano… aunque es dudoso que su revolución se oriente y canalice, centrada como está en la simple negación.” (p. 114)
Esa ´simple negación es por supuesto teológico-política.

8.- La sagrada Red post-tecnárquica

La disputa en el plano erótico –´civilización / placer´- se traslada al plano religioso.
Resumamos. La técnica –que nace al calor del elán místico (Bergson)- ocupa el lugar de la religión en la tecnarquía (Toynbee), uno de cuyos fundamentos es la espiritualidad de la ´disciplina maquínica´ (Veblen); el antídoto, ante una técnica convertida en ´ídolo´, no es ir contra el sistema sino replegarse en el ascetismo (G. Marcel).
Pero para Capanna, la civilización tecnárquica, de extrema pobreza espiritual, es irreligiosa. “La superstición, el sincretismo, la indiferencia o el reformismo social son las formas espurias con las cuales se pretende colmar este vacío a la espera de una nueva experiencia de lo sagrado que inevitablemente habrá de superar a la tecnarquía” (p. 94).
La superstición parece apuntar hacia la relación ´magia / técnica´ en la civilización industrial y que es extrema en la arcaizante tecnolatría del nazismo. El sincretismo es un dardo a las versiones místicas de los disidentes. El reformismo social roza su tecno-humanismo confesional. Son formas espurias porque la ´nueva experiencia de lo sagrado´ sería una humanización de la tecnología apuntalada por valores católicos. “Teniendo los peligros a la vista… podemos cimentar una fe madura en el destino del hombre.” (p. 252)
Este plano religioso habilita una segunda lectura de la especulación futurista.
Tres características definen al hombre tecnárquico: ´disponibilidad, eficiencia, imagen´. Acerca de las dos primeras algo fue apuntado. Resta la tercera.
La ´tecnología de dominio´, que configura al ser tecnárquico, implica la persuasión: “Aquí entra en juego el concepto de imagen… uno de los más interesantes conceptos que han desarrollado las ciencias humanas empresarias, uno de los puntos críticos del sistema, un resquicio por donde muestra sus coyunturas ideológicas.” La personalidad adaptada debe “crear una buena imagen sin preocuparse de la realidad”. El ser humano tecnárquico evalúa a los demás a través de imágenes y ´se conoce a sí mismo por la imagen forjada para vender su personalidad´. “El crecimiento de la imagen es correlativo con la difusión de la comunicación ´icónica´ (Marshall McLuhan). La imagen desplaza a la realidad personal y adquiere mayor realidad…” (p. 88-89).
En sus lecturas, Capanna era por aquel entonces testigo de la transformación de la civilización tecnárquica en manos de lo icónico (imagen sobre realidad) y alcanzó a advertir una ´nueva experiencia de lo sagrado´ encarnada en la cibernética, la actual Red.
Dice sobre el futuro post-tecnárquico: “Si la tecnología maquinista significó ante todo concentración, hipertrofia urbana, una nueva tecnología, basada quizás en las comunicaciones y la cibernética, pueda llevarnos a la dispersión y favorecer la recreación de la comunidad básica. El rechazo de los valores subyacentes al sistema industrial no es un rechazo de la tecnología, sino una tentativa de asumir su control. Nos encontramos alienados por haber creído neutro al sistema industrial y dejarnos dominar pasivamente por sus formas. La planificación debe abarcar las metas humanistas y el poder democrático de decisión para lograrlas.” (p. 250)
El interrogante principal para la etapa post-tecnárquica es cómo será la reforma moral, si todos los seres, incluidos los disidentes, son tecnárquicos. Capanna guarda silencio, y con su tecno-humanismo católico reclama pequeños grupos interconectados que mantienen en una aldea global no belicosa la tecnología bajo control. Es una versión sin drogas ni orgías de las comunidades hippies.
Ese entramado hippie / yonqui / místico –núcleo de la polémica reforma / revolución- es clave para revisar su mirada sobre la ciencia ficción.

9.- La mirada conservadora sobre la ciencia ficción y un futuro esquizoide

El sentido de la ciencia-ficción y La Tecnarquía coinciden en la preocupación por aprehender el ´sentido´ de un género literario y el ´sentido del proceso tecnológico´. Esta interrelación indica que ambos volúmenes surgieron de la misma investigación y que, por ende, la perspectiva sobre la ciencia ficción se desprende de su tarea filosófica.
El término ´tecnarquía´ fue inventado por el escritor escocés Geddes… pero a inicios de los setenta Capanna ignoraba el dato. Había tomado la palabra de un cuento de ciencia ficción -“En busca de San Aquino”- de Anthony Boucher (1911-1968), según recuerda en “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” (Revista Colofón, 13/12/2015).
Dice en El sentido de la ciencia-ficción: “…valiosas y significativas espiritualmente resultan otras tentativas de captación de la realidad contemporánea en una dinámica religiosa… [Son] aproximaciones a la civilización mecánica, fundadas en el amor… [como] ´En busca de San Aquino´ (1964) … donde el Papa es perseguido por una tecnocracia atea que envía un sacerdote a buscar los restos de San Aquino [y] descubre que el santo… no era más que una máquina… perfecta, casi una divinidad…” Y allí anticipa su mirada: “Se valora aquí [en el cuento] la razón y la máquina pero no oponiéndolos a Dios sino poniéndolos a su servicio, para extender su reino y liberar al hombre para servirlo. Genuina expresión de una problemática religiosa arraigada en las circunstancias actuales.”
´Una máquina que pone a los hombres al servicio de Dios para que sean libres´, sintetiza de qué modo imaginaba Capanna la post-tecnarquía hacia 1966.
Frente y revés de la misma trama, leídos en intersección, La Tecnarquía y El sentido de la ciencia-ficción adquieren nuevos matices. La reflexión filosófica se inspira en ejemplos de la ciencia ficción y, a su vez, aquella reflexión es el andamiaje epistemológico para indagar el sentido del género. Por si fuera poco, ambos germinan de ideas de Boucher quien facilita el término para el título y le sugiere pensar la ciencia ficción como ´genealogía´.
Los ejemplos de literatura de ciencia ficción que aluden en La Tecnarquía a rasgos de la civilización industrial apuntan a la ecología, el consumismo, los movimientos anti-técnicos y los saberes alternativos como la parapsicología, en particular, usada para aumentar la productividad porque, recuerden, nada fuera del entramado tecnárquico.
Capanna desprecia las novelas de ciencia ficción con tema parapsicológico, circunscribiéndolas a los años cincuenta, acusándolas de transmitir ´fantasías de omnipotencia´ al asociarlas con delirios nazis y al afirmar que ese “…confuso trasfondo ideológico del movimiento Planète… revela… una inclinación hacia la ideología del superhombre.” (p. 90-91) El problema para un católico es entonces el hereje esoterismo.
La revista francesa Planète es una de las causas de la confusión respecto de qué epistemología funciona en el género. Y en El sentido de la ciencia-ficción ese influjo negativo es evidente: “La difusión tardía del género en nuestro medio, combinada con la aparición del ´nuevo humanismo´ marca Planète… han agravado aún más la oscuridad original del nombre. Basándose en el confuso concepto que se tiene de aquel movimiento…, para muchas personas cultas y aun intelectuales, la palabra ´ciencia-ficción´ sugiere una nueva ciencia o… una ciencia oculta.” Y niega la incidencia del nuevo humanismo: “…no existe ninguna vinculación de la s-f (ciencia ficción) con el ocultismo, como algunos inspirados en la extraña alianza entre s-f y ´humanismo del tercer milenio´… parecen insinuar… La ´s´ de la sigla ´s-f´ es suficiente garantía contra la superstición…”.
La ´s´ remite por supuesto al anglosajón science, ´ciencia´. Esa tesis de lectura asocia la ciencia ficción no a la presencia ineludible de un elemento científico en la narración –cada época tiene su definición de cientificidad- sino a la coherencia con que son tratadas las hipótesis científicas, método que tiene su origen en la época de la Revolución Industrial. Pero aun así las heterodoxias son impugnadas de plano en la ciencia ficción.
La discusión de El sentido de la ciencia-ficción y la de La Tecnarquía se solapan: ¿cuál es la epistemología válida para comprender / analizar un género literario, y para organizar la sociedad? Esa proximidad es todavía más importante si consideramos la matriz política de la ciencia ficción que recursivamente es fuente imaginativa para un texto filosófico.
Capanna baraja al menos tres paradigmas de conocimiento con matriz política: i) la ortodoxia tecnárquica eficiente, vacía e inhumana (incluye saberes científicos ortodoxos o asimilados como tales), ii) los paradigmas alternativos de conocimiento, cercanos al sincretismo orientalizante de la huida romántica a la naturaleza de los hippies, iii) el tecno-humanismo con valores morales (católicos) que representa su propuesta reformista.
Este reformismo conservador podría resumirse en expresiones como las siguientes: “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” (p. 243) Y a esto debería sumarse: “Según Bergson, la tecnología moderna se ha desarrollado junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de ésta… La función de la civilización técnica sería la de proveer un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza…” (p. 202-203)
Pero ese cuerpo que nos da la civilización -en verdad, un segundo cuerpo- es un constructo artificial superpuesto al cuerpo de la naturaleza que sostiene –o que sostenía- a una humanidad cada vez más alejada de cualquier experiencia directa con lo natural.//

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Capanna y Aguer, Católicos y Aliens

Uno de los hallazgos mejor recibidos en los últimos tiempos fue darme de costado, dentro de una librería de Parque Patricios, con ´Contactos extraterrestres´ (1993) de Capanna.

Conocía su existencia por la saga filosófica del divulgador ítalo-argentino, una saga que es en verdad teológica y una existencia que es la de una pieza clave.
La historia comienza con ´La Tecnarquía´ (1973), lejano libro dedicado a la civilización técnica, continúa con artículos sobre ecología que por la misma época aparecieron en la ´Revista Criterio´ y se extiende hasta ´Natura. Las derivas históricas´ (2016), artefacto pensado como volumen a partir de lo generado en los noventa por lo que Capanna suele denominar ´el librito sobre la New Age´.
En apuntes para una reseña de ´Natura´ (nonata aún) había anotado como título de aquel librito ´El mito de la nueva era´. Pero la data no era exacta, ni en el título ni en la intención.
Es probable que ´La Tecnarquía´ y ´Natura´ exijan mayor atención para detectar exactamente de qué van. ´Contactos extraterrestres´, no.
El volumen es pequeño, con apenas 64 páginas. La tapa es verde con motivos y letras blancas y rojas. Editorial Claretiana coloca al libro de Pablo Capanna dentro de ´la serie Tercer Milenio dirigida por Monseñor Héctor Aguer, obispo Auxiliar de Buenos Aires´.
En el pie de imprenta Aguer, el ´censor´, da su ´nihil obstat´: ´nada obsta a la Fe y Moral católicas para su publicación´. Y el ´imprimatur´ cae en manos del Monseñor Doctor Eduardo Mirás, vicario general del arzobispado de Buenos Aires.
La contratapa es un tercio verde y luego todo blanco donde puede leerse: “Frente a los múltiples planteos que presenta esta nueva corriente cultural denominada ´New Age´ o ´Era de Acuario´, es necesario poner en claro las ideas que exponen los seguidores de esta forma de ver la vida y, sobre todo, dar un enfoque cristiano crítico a la visión filosófica que estas sustentan. Con la presentación de esta colección ´Tercer Milenio´, dirigida por Mons. Héctor Aguer, se pretende desarrollar y a la vez esclarecer en sus distintas publicaciones, la perspectiva cristiana para esta cantidad de corrientes seudo religiosas apoyadas en estas ideas y que han llevado a numerosas personas por caminos verdaderamente peligrosos.”

Caminos peligrosos es casi como decir ´peligrosos como el comunismo´. En los años setenta los enemigos del catolicismo eran para Capanna los hippies y los nihilistas. Eso está en ´La Tecnarquía´. El más contemporáneo, ´Natura´, reconsidera y entonces los enemigos son los gnósticos o el gnosticismo, síntesis de todas las herejías.
Esa línea de interpretación anti-católica fue relanzada en sus publicaciones, una vez derrumbado el comunismo, por ´Contactos extraterrestres´. Transcribo: “En realidad –dice Capanna- el nuevo siglo ya ha comenzado en 1989, como sugiere acertadamente la encíclica Centesimus Annus. El último de los regímenes totalitarios, el que quiso convertirse en la Iglesia del Ateísmo, ha caído sin estrépito, sin que se produjera esa terrible guerra nuclear que temimos…” (p. 37-38) Cayeron los colectivismos pero se mantienen todavía en pie esoterismos y entonces: “Al igual que los movimientos gnósticos de todos los tiempos [la New Age] niega la responsabilidad personal, pues sostiene que no hay mala voluntad en ninguno de los actos humanos, sino apenas ignorancia.” (p. 12)
Entre una y otra instancia, con simplificaciones, generalizaciones y distorsiones, contra comunistas, anarquistas, socialistas y nazis (malvadas entelequias a las que el Vaticano nunca ayudó, por supuesto), Capanna divulga la fe católica. Esa es su torsión, impugnar los devaneos ocultistas no porque sean espurios, sino porque no comulgan con su grey.
Nada contra su ultracatolicismo militante. El problema es que la distorsión que provoca esa ortodoxia recae en la falacia de asociar ´gnosticismo / esoterismos / nueva era (era de acuario) / ovnis´ atravesando así con la misma bala una filosofía y un producto de la cultura de masas, y también es un problema que la distorsión afecte su tarea crítica centrada en la literatura de ciencia ficción.
Capanna establece de forma paradigmática una conexión subterránea entre catolicismo y ciencia oficial. Sin atenerse estrictamente a un desarrollo histórico mucho más enrevesado, instala como rasgo distintivo de la ciencia ficción únicamente al cientificismo y –contra toda evidencia- deja de lado a los esoterismos, no porque estos no tuvieran nada que hacer con la paraliteratura hereje, sino porque lisa y llanamente aquellos niegan su fe.
Al reconocimiento de esa limitación intelectual pueden encontrarla en el libro dedicado al gnóstico Philip Dick, Idios Kosmos (1991).
Esos humores de homilía más que de divulgación disuelven, a mi entender, la especificidad de sus investigaciones. Capanna ataca ciego a un gnosticismo al que conoce mal, de segunda, tercera o cuarta mano y al que confunde varias veces con el hermetismo, y ahí hace campear la duda y el estrago.
Por el momento esa veta confesional no es para todos evidente.
´Contactos extraterrestres´ es de mayo de 1993. El imprimatur le fue otorgado por el arzobispado porteño el año anterior, en 1992, un 28 de diciembre.
Quién dice, ¿no? Tal vez las andanzas ultracatólicas de un crítico que fue pionero en el Río de la Plata en el interés por la ciencia ficción, respondan a un simple e inocente chiste.//

Las antenas de Wernicke: ‘Science-fiction’ (1957)

El tono lúgubre de ´Los que se van´ está en su epígrafe o dedicatoria a “…los amigos que se han ido maltratados y confundidos por el rigor de nuestra época”.

´Los que se van´ es un libro con veintiocho cuentos escritos por Enrique Wernicke [1915-1968] y publicados por Editorial Lautaro en 1957, con 142 páginas y dos solapas en las que Arturo Sánchez Riva remarca la concisión y la ´misteriosa sugestión´ de esas miniaturas.
Decir lúgubre tal vez sea excesivo e injusto. ´Los que se van´, entre la miseria, el espanto y el dolor, apelan a la ternura y al humor con la distancia de un amargo cinismo. En cada relato, Wernicke sostiene con un tono juguetón el brillo melancólico de un efecto fugaz, hacernos todavía creer –como en “Los caracoles”.
Las piezas abundan en vino, bares y borrachos más o menos iluminados y en ese declive hacia la vida gris de los asalariados se araña la locura. Alguien cree recibir cartas escritas por los personajes de su autor favorito (“Los oficiales de Chejov”); otro dice haber perdido el juicio para merecer obsequios (“Una cosa de locos”); una mujer cae enferma de rutina (“Un ligero dolor en el costado”); dos entrañables bebedores funden sus biografías para siempre (“Los Apóstoles”); otros anuncian inusitadas desapariciones (“Los que se van”); y algún solitario explica a los demás lo que ni él ni los demás saben ni entienden (“Living”).
Por momentos la voz del narrador nos lleva a un poblado entre naranjas y cañaverales (“Lucero”), por momentos a un campo en medio de un celoso melodrama (“El huésped”), por momentos a la húmeda ribera del desamor (“El bote”).
Peones, changarines y obreros son convidados frecuentes. Un puñado de relatos se destaca por sus personajes morenos, como “Pililo y su caballos” y “Recordando al Negro”, sagaz aprendiz de fundición que en la ficción queda a cargo de Enrique (el autor en la realidad fabricaba artesanalmente soldaditos de plomo). En “Tango” un mozo delira bandeja en mano con una vida europea plagada de aventuras y en “Apunte para un retrato” la desdichada historia política local corta la vida de una persona en los bombardeos de 1955: “Este hombre ha muerto hace pocos días. Murió en Plaza de Mayo, cuando tiraron las bombas. Murió junto a un obrero, un mozo joven que vestía ´overall´.”
El derrocamiento de Perón –suceso contemporáneo al proceso de escritura- resalta la tensión entre el obrero digno y el pequeño burgués reaccionario, en “La ley de alquileres”. Un empleado –que vive en un enorme departamento por el que paga poco menos que monedas- enrostra y se ufana de ese privilegio frente a amigos, conocidos y vecinos. El fin del gobierno peronista lo arroja a la calle a festejar al grito de ´libertad, libertad´, pero su alegría muta en servilismo al reconocer su imbecilidad y su pobreza. Confiesa el narrador: “Termino esta historia y aun no se conoce la reglamentación de la Nueva Ley de Alquileres. No sé qué va a pasar con nuestro personaje y su lujoso departamento. Pero de cualquier modo, si lo echan ¡que reviente!” Por lo general, los cuentos aciertan en estilo e indagan en conflictos que luego irían de mano en mano hasta por caso Rozenmacher. Hay además un aire cortazariano con toques de Kordon.
“Las cartas” narra el desamor a partir de las misivas que van y que vienen y que no pueden palear la falta de empatía ni la ausencia de responsabilidad frente a un embarazo no deseado: “María tuvo un temblor. Juntó las manos y se tapó la cara. –¡Ché! ¡No te pongas a llorar! –exclamó Esther, sintiendo que las lágrimas le llenaban los ojos. -¡Y qué querés, Esther! ¡Qué querés que haga! –dijo María entre sollozos-. ¡La vida es un asco! ¡Cuando no es un tarado como Juan, es un lío como éste! Y se golpeó el vientre con furia.”
En cuentos como “El Gigante” (la obsesión de un joven peón por domeñar a un árbol caído para sacarle leña) y “La escopeta” (quien se venga de su dueño porque éste ha decidido comprarse otra) aparecen rastros de un animismo que también parece ser rasgo de “El suicida”, un solitario desahuciado que convida a una última cena a sus ´fantasmones´.
El suicidio es visitado a su vez por Wernicke en una breve rareza, “Science-fiction”. Entre sus virtudes, la historia de John Sixto Martelli, empleado de comercio de 42 años que se lanza de un noveno piso a la calle, anticipa en casi quince años ´Construção´ de Chico Buarque y –lo que es más importante- apela con una pirueta a la ciencia ficción cuando pocos lo reconocían. La contraposición entre los avances de la ciencia aplicados al cuerpo y la vida cotidiana sin demasiado sentido, lleva el ácido relato al borde de la sátira.

En 1957 aparece lo que luego sería la primera parte de ‘El Eternauta’ y por esa misma época circulaba en el Río de la Plata el prólogo a ‘Crónicas marcianas’ de Ray Bradbury (Minotauro, 1955) en el que Borges hablaba de la novedad del “…nuevo género narrativo que los americanos del Norte denominan science-fiction o scientifiction…”. Es bastante probable que la miniatura wernickeana se deba a un roce sensible en sus antenas.
Entreverado con el hacer, Wernicke mantuvo una relación cotidiana con máquinas y técnicas. Dentro de su producción teatral hay títulos como ´El teléfono´, ´La bicicleta´, ´Los aparatos´, ´La picana´ (paso de comedia de una sesión de tortura que parece recordar por momentos a ´El matadero´ y que conoce una reciente versión oral a cargo de Carlos Solari).
Marginal, gruñón, fue también agricultor, periodista, titiritero, bebedor, militante díscolo del PC y autor, entre otras obras y además de las mencionadas, de ´Palabras para un amigo´ (1937), ´Función y muerte en el cine ABC´ (1940), ´Hans Grillo´ (1940), ´El señor Cisne´ (1947), ´La tierra del bien-te-veo´ (1948), ´Los chacareros´ (1951), ´La ribera´ (1955), ´El agua´ (1968), novela con la que ganó de forma póstuma un premio nacional de literatura y en la que retoma la temática isleña nacida de su apego al Tigre. Vivió poco más de cincuenta años en las orillas de casi todo. Dejó un diario de 1500 páginas -´Melpómene´- en el que, según dicen, se lamenta por su maltrecha suerte.
Sería hoy hurgar la herida que provoca toda injusticia, hablar de ´olvido´. El futuro es caprichoso e incierto. En 2011 Colihue editó los ´Cuentos completos´, pero ese gesto no torcerá la erosión. La contratapa del volumen invita al pesimismo al advertir que haber dejado afantasmar tanto su figura alcanzó la dimensión de una catástrofe.
Nunca había leído Wernicke. Conservaba en algún rincón de mi memoria su tintineante apellido y lo reencontré en una mesa de saldos al límite de ser merienda de hongos y de bichos varios. Una de las primeras frases que retuve de esas miniaturas alardeaba: “-Para mí, la dignidad es saber lo que uno es y no demostrarlo nunca.”
Sin pavonearse Wernicke incursionó a su modo en la mitología de la ciencia ficción mucho antes que muchos otros para engrosar la vernácula tradición rota de un género que parece querer horadar los anaqueles del pasado con su presencia larvaria.//

Escritos Paranoicos / Polosecki – Presentación e ĺndice

PRESENTACIÓN

“A partir de El otro lado a mí se me modificó la idea de la ciudad. De Buenos Aires. El programa transcurre acá salvo una vez que fuimos a Rosario y cubrimos el viaje y esa ciudad. Algunas cosas en provincia. Viajamos a Brasil a una reunión de motociclistas. Pero para mí ahora la ciudad tiene una cantidad de nombres propios…, nombres muy míos. Es una ciudad posible. Buenos Aires es un lugar donde es posible vivir”, le reconocía, a mediados de 1994, Fabián Polosecki a Rodrigo Fresán [“El historiador”, Página/30].
Polo es un enigma.
Una de sus máscaras extrañas es el giro abrupto hacia la naturaleza de alguien tan urbano, y su posterior suicidio.
Otro rasgo peculiar no tiene que ver tanto con él, como con sus cronistas.
Cuenta la leyenda que viajaban Polo y su equipo rumbo a Tandil a filmar para El otro lado un capítulo sobre el Vía Crucis durante Semana Santa. A mitad de camino cambian de idea, se enganchan con motoqueros que estaban en un encuentro de motos en Azul y graban “Fierros Viejos” [1994].
Ignoro la veracidad de la anécdota (si así fue, esquivando a Tandil, Polo dilapidó acentuar sus posteriores persecutas isleñas). Ignoro también por qué anota Fresán –¿por problemas en la escucha?, ¿porque lo dice el entrevistado?- ´Brasil´ en lugar de (la ciudad de) Azul, una de aquellas ´cosas [filmadas] en provincia´. Sea por la razón que fuere, ese desconcertante desliz geográfico –´Polo en Brasil´- da una nueva pincelada a la fantasmagoría que lo sostiene.
Una obra televisiva fugaz e inigualable y una vida con un final aciago -alcanzadas aquí y allá por dudas, inquietudes, pequeños errores, inconsecuencias, transcripciones parciales, testimonios menospreciados- avivan conjuradas el interés por un personaje intrigante que bien podría haber acabado, como otros tantos talentosos, en la acotada piadosa memoria de amigos, nostálgicos y estudiosos.
La intención de reunir los siguientes textos, referidos a Gustavo Fabián Polosecki [1964-1996], es discutir algunos pormenores de ese enigma.
Por una de esas inexplicables sincronías que a todos nos atraviesan, redescubrí a Polo en el selvático norte brasileño. Esos chispazos iniciales están condesados en “Mancaos II. El surf de los pobres en la huida hacia Alter do Chão” [03-10-2013], una crónica que se convertiría luego en “Polo místico” [26-07-2014]. A este breve texto zurcido con apuntes e impresiones, le siguieron el más experimental “Fabián Polosecki, mística y anarquismo” [15-11-2014] y, tiempo después, “Polosecki. A veinte años del suicidio de un disidente” [02-12-2016]. Todos fueron publicados en el blog ymeescribesparanoica.wordpress.com y, dejando a un lado la inicial crónica amazónica, han sido reescritos según una lógica interna que confluye en “El fantasma”, el texto más extenso que clausura la serie y que es una opción de lectura para quien desee ir al corazón de la historia.
Este volumen incluye además transcripciones de dos artículos periodísticos: “El zorro interminable” que apareció en la revista Radiolandia a fines de los años ochenta y cuya autoría, casi con toda seguridad, le corresponde a Polo, y “Se fue Highlander. ¿Qué quedó?”, firmado en julio de 1990 con su nombre y apellido en la revista País Caníbal.
La recopilación cierra con el “Archivo Polosecki”, compuesto por la bibliografía sobre el heterodoxo periodista y conductor, la lista de sus programas, de sus proyectos inconclusos, de sus trabajos en gráfica, así como los homenajes, las derivas y la mitología que disparó ese ícono cibercultural disidente.

ÍNDICE

PRESENTACIÓN / p. 5

POLO MÍSTICO / p. 9

FABIÁN POLOSECKI, MÍSTICA Y ANARQUISMO / p. 16

POLOSECKI. A VEINTE AÑOS DEL SUICIDIO DE UN DISIDENTE /p. 47

EL FANTASMA / p. 55

TRANSCRIPCIONES DE ARTÍCULOS / p. 105
El zorro interminable / p. 105
Se fue Highlander. ¿Qué quedó? / p. 108

ARCHIVO POLOSECKI / p. 111
Periodista / autor / p. 111
Ciclos televisivos / p. 113
Premios / p. 117
Proyectos inconclusos / p. 117
Derivas / p. 118
Bibliografía / p. 124

Del ‘informe embrión’ de Sor Juana al ‘elemental Adán’ de Borges.

Del informe embrión de Sor Juana al inhábil y rudo y elemental Adán de sueño de Borges o de cómo intuir la pervivencia en la literatura latinoamericana de la conjunción ciencia ficción / hermetismo [2012]

En 1983 el poeta brasileño Régis Bonvicino incluye en Sósia da Cópia un extraño suelto -“Borges, também ficção?”- que, en el registro de la noticia periodística, informa al lector que el escritor argentino no es más que un invento.

Dos datos de esa noticia me interesan.
La invención surge de una conspiración. Un grupo de intelectuales argentinos contrata a un actor italiano de segunda categoría para ser la cara visible de los textos borgeanos.
El segundo dato –los conspiradores construyen la imagen autoral a partir de ´secretos masónicos´- dirige la atención hacia los saberes heterodoxos (hermetismo, alquimia, gnosticismo) que rondan la obra de Borges.
Así, desde este presente y con la necesaria corrección en la perspectiva, aquella entelequia ‘Borges’ sería un personaje de ciencia ficción creado por conspiradores con materiales y conjuros herméticos y alquímicos.
La conjunción ´ciencia ficción / hermetismo´ en Borges puede ser considerada como la instancia ulterior de una historia tres veces centenaria. El trasvase del hermetismo neoplatónico a la América colonial durante el siglo XVII –en particular a través de la obra del jesuita alemán Athanasius Kircher- propició condiciones intelectuales y culturales para que emergiera la ciencia ficción latinoamericana.
La visión del mundo de esos saberes, mezclados con las cosmovisiones nativas, sustenta uno de los primeros textos de ciencia ficción en América Latina, el poema barroco Primero sueño, escrito en 1685 por Sor Juana Inés de la Cruz.
El Sueño es un laberinto de 975 versos construido como una ´silva´, es decir, con estrofas de un número indefinido de versos que alternan siete y once sílabas, con rima perfecta. El poema narra la aventura nocturna del alma, encarnada en un ciborg-andrógino, que vuela hacia las profundidades espirituales e intelectuales, como si fuera un viaje hacia el espacio exterior, con el fin de acceder al conocimiento universal.
El hermetismo incide en la caracterización de esa fábula como de ciencia ficción con los siguientes tópicos: 1) la imaginería del ascenso del alma que recubre el viaje intelectual durante la noche; 2) los saberes estructurados en la ´gran cadena del ser´, un continuo que se extiende desde la divinidad a lo inanimado, entre cuyos eslabones se engarza el humano; 3) la mezcla de elementos orgánicos y de procesos maquínicos, conjuros, magias y técnicas que dan, al cuerpo ciborg de la durmiente, las condiciones para el eventual ascenso, en un mundo barroco desdoblado; 4) la tensión cuerpo (de mujer) / alma (asexuada) que posibilita un ser andrógino que cuestiona la primacía masculina en el acceso al conocimiento.
Un tópico asiduo en la ciencia ficción, la androginia, le da a la postura epistemológica de Sor Juana un innegable sesgo político. En el marco de la ortodoxia neo-escolástica, el hermetismo de Kircher –por momentos, al límite de la herejía- fue la herramienta intelectual que le permitió a la escritora conspirar contra el poder eclesiástico mediante un símbolo cognoscente disruptivo: ni hombre, ni mujer, andrógino.
Durante siglos, innumerables autores conjugaron de distintas maneras hermetismo y ciencia ficción. Absolutamente distante del feminismo, las ficciones borgeanas se aproximaron a esas discusiones al pensar entre los intersticios de lo establecido. La filosofía política que se desprende de sus relatos es una trama ideológica cuya extrema indeterminación vuelve sin sentido la idea simplista de ‘Borges conservador’. Esto se advierte en su perspectiva cultural. Borges pergeñó su narrativa hoy canónica revalorizando literaturas marginales, no hegemónicas, hasta el punto de escoger como material base dos discursividades herejes sin más: el hermetismo y la ciencia ficción.
El interés de Borges por la ciencia ficción aparece temprano en su obra. Sin embargo, sus opiniones desviadas sobre el género -el uso de eufemismos como “imaginación razonada” [“Prólogo” a La muerte y su traje, 1961]- y el consecuente respeto de la crítica, cristalizaron que su narrativa trabajaba con el fantástico (o con el policial). Con la progresiva puesta al día de la crítica especializada, las pistas sobre su relación con la ciencia ficción se hicieron más visibles.
Intermitente recurrencia [2006] de Luis Cano es, en ese sentido, un ejemplo de relectura. Cano toma “El jardín de senderos que se bifurcan”, cuento que para la ortodoxia hermenéutica respetuosa de la chicana de Borges es un policial, y lo relee desde la ciencia ficción. Según Cano, idéntica revisión podría caberle al conjunto de El jardín de senderos que se bifurcan [Ficciones, 1944]. Si en el “Prólogo” Borges habla de relatos fantásticos, acaso esté queriendo decir otra cosa porque, en efecto, de los siete cuentos que componen el volumen, cinco pueden ser considerados de ciencia ficción y cuatro de esos cinco se conectan con el hermetismo.
“Las ruinas circulares” es un caso paradigmático de la oclusión del fantástico sobre la ciencia ficción entre los años veinte y sesenta del siglo pasado en Hispanoamérica [Intermitente recurrencia, p. 55].
El relato recrea la historia de un mago que quiere soñar a otro hombre, crearlo, e introducirlo en el mundo real. El tópico ‘creación artificial de vida’ responde al homunculum o golem de la tradición hermético-alquímica y es a su vez una imagen recurrente en la ficción científica. La procreación humana en el interior del mago se relaciona con la transformación y el autoconocimiento propios de una práctica sagrada. La mención de la lengua “zend” sugiere que la acción transcurre en la Persia antigua, origen de esa doctrina demiúrgica que tiene ecos de gnosticismo y de hermetismo.
Los gnósticos son mencionados una vez en el relato. El mago realiza varios intentos. Sueña un gran anfiteatro para escoger a los candidatos más calificados y falla. Opta por crear al “ser” desde cero y no queda satisfecho porque se parecía a un Adán “inhábil y rudo y elemental” como las figuras creadas por los demiurgos en las cosmogonías gnósticas -comenta el narrador. El mago intenta entonces resolver el problema invocando al dios Fuego quien le permite provocar el engaño de que todos crean que ese ´Adán elemental’ es humano. El final es aterrador por circular. El fuego prueba que el mago que creía soñar y crear a otro, era sueño y creación de un tercero ignorado, un creador desconocido, como el esquivo e inaccesible dios de los gnósticos.
“Las ruinas circulares” comparte con el poema de Sor Juana el núcleo narrativo de la creación de vida artificial fallida en el interior de un sueño, pero el fracaso de la práctica mágica tiene consecuencias diferentes.
La aventura intelectual de conocer ordenadamente supone, en el poema de Sor Juana, decepciones transitorias. En su viaje alcanza apenas a concebir un ‘informe embrión’: “…aun no sabía/ recobrarse… del espanto/ que portentoso había/ su discurso calmado,/ permitiéndole apenas / de un concepto confuso/ el informe embrión que, mal formado,/ inordinado caos retrataba/ de confusas especies que abrazaba…” [El Sueño, vv. 543-551] Ese fracaso puede entenderse como transitorio porque en el futuro utópico anticipado por el ciborg, la mujer -codificada como amazona, andrógina y guerrera- tendrá las mismas oportunidades que el hombre de estudiar, escribir, discutir.
En el cuento de Borges el fracaso al procrear tiene una consecuencia distópica. Con todo optimismo, en el futuro se perfeccionará la percepción de que la realidad es gnóstica y de que solo habitamos –como remarca con insistencia “Las ruinas circulares”- uno de los tantos niveles de artificialidad, lejos del eventual mundo real.
Régis Bonvicino en su noticia hace de ´Borges´ un producto de la ciencia ficción conspirativa asociada a los secretos masónicos. Según su fuente (apócrifa), esa creación artificial es comparable a la obra de Víctor Frankenstein. La conexión no puede ser más elocuente. El doctor Frankenstein es un fallido demiurgo formado en los secretos alquímico-herméticos y al igual que el mago de “Las ruinas circulares” -y que los conspiradores de la entelequia ‘Borges ficción’- se propone generar vida (el golem) sin la efectiva y concreta participación femenina. La autosuficiencia masculina produce un enigma, una ‘cosa’ que se convierte en destructiva o en mera ilusión.
La lección gnóstica acaso quede ahora más clara. La fuerza creadora en la tradición gnóstica es obra de una pareja andrógina. Según esa cosmogonía, la divinidad –el Intelecto- se desdobla en una entidad llamada Sophía (Sabiduría) de quien se desprenden las emanaciones que configuran este infinito mundo de astros.
Así, frente al pesimismo paranoico de un individuo que, entre planos de irrealidad, quiere procrear aislado, la esperanza de la gnóstica Sor Juana que conspiró soñando a un andrógino para que, en el laberinto barroco de un poema de ciencia ficción, luche por el acceso igualitario al conocimiento. Siglos después de haberlo colocado en órbita mental, ese ciborg parece estar acercándose a encontrar la salida.

Rio de Janeiro, junio de 2012
Arturo Segui, junio de 2018

Bibliografía

Bonvicino, Régis. “Borges, também ficção?” Sósia da Cópia [1983]. Primeiro tempo. São Paulo: Editora Perspectiva, 1995.
Borges, Jorge Luis. “Prólogo”. La muerte y su traje. Santiago Dabove. Buenos Aires, Editorial Alcándara, 1961.
Borges, Jorge Luis. “Prólogo”. El jardín de senderos que se bifurcan [1941]. Ficciones [1944]. Obras completas I. Buenos Aires: Emecé, 1993.
Borges, Jorge Luis. “Las ruinas circulares”. El jardín de senderos que se bifurcan [1941]. Ficciones [1944]. Obras completas I. Buenos Aires: Emecé, 1993.
Cano, Luis, Intermitente recurrencia. La ciencia ficción y el canon literario hispanoamericano. Buenos Aires, Corregidor, 2006.
De la Cruz, Sor Juana Inés. Primero sueño [El Sueño]. Obras completas I. Lírica personal. México, Fondo de Cultura Económica, 1995. [1685/1692] p. 411-439.

Futuros traseros en el Segundo círculo [2013] del infierno

   El mundo de la historieta de la que con todo gusto les voy a hablar a continuación está ubicado en nuestro presente, en un arco temporal de más quince / menos cincuenta años      -me animo a decirles. De lo contrario, si ese mundo ficcional respondiera a un futuro lejano, el bazar de la industria cultural que despliega en cuadros y viñetas aparecería como lo que finalmente ha de ser, arriesgo: un mero rejunte de desechos. 
   La historieta que dibujó y coloreó R. Luján en base al guion a cuatro manos de F. Menéndez y A. Zylberberg –publicada por la revista Fierro en 2010 y recopilada en volumen único por la cordobesa Llantodemudo ediciones en 2013- es semejante en sí misma a alguna de las atractivas mutantes que deleitan a los visitantes del prostíbulo intergaláctico Segundo Círculo cuya membresía da título justamente a la novela gráfica.

   Explican la mutación series disímiles de indicios que imantan la trama.

   En el espacio exterior –algo así como un estar fuera de la legalidad humana o terrestre- orbita una nave que es un puterío con los más variados bichos para satisfacer las fantasías más estrambóticas. (La elefantita hindú Myrna, con su piel azulina y con su trompa/pito se roba, por cierto, las miradas.) Paralelo a ese comercio carnal, trafica el hampa estelar ´gusanillos´, es decir, estupefacientes vía oído para largas ´alucinaciones sexuales´. 

   El tráfico de mujeres confinadas a la prostitución y el de la droga gusana desde la superficie terrestre hasta el espacio sideral tienen como zona de transición –alcanzo a entender- a ´Puerto de Palos´, un bar. Un nuevo mundo y un viejo mundo, conectados. Podría ser 2492, pero no. Estamos -como les decía- en nuestro presente y ése es un aspecto de la mutación: futuro y pasado, proyección distópica y nostalgia urbana, mezclados.

   Gobiernos alicaídos, corporaciones sonrientes, navecilla espacial oculta bajo un tren abandonado en una clausurada estación de Constitución, teletransportador, arma lumínica, parecen ser todos signos futuros y sin embargo –salvedad evidente- los bondis porteños derrochan facha ochentosa y cobran con monedas. En el mundo terrestre de la historieta escasean además las computadoras (apenas vi una), no hay celulares, ni internet. La prosti Mandy –joven, bella, calentona y algo snob- escucha a los Beatles en un reproductor de cds mientras trabaja. Aquí y allá, atrasa. Cuando se dispone a chuparle la pija a un avejentado cliente, éste le confiesa que recluta chicas para un prostíbulo intergaláctico y su respuesta, en esa inicial escena futurista, es a la retranca: ´Entonces yo vendría siendo la princesa Leila´, dice Mandy vistiéndose –al tiempo que arrejunta saliva- de personaje distorsionado de Star Wars. 

   Si los Beatles aburren desde los sesenta, si esa saga fílmica comienza en 1977 para nunca más terminar, si hay cds, si el bondi y las monedas, es entonces y aproximadamente la Argentina de las décadas del ochenta y del noventa del siglo pasado. Dos noticias periodísticas, en registro documental, cortan el devenir de la historia confirmando de alguna manera la especulación temporal. Una pertenece a un eventual periódico en papel del barrio de Monserrat y cuenta la desaparición de la chica (Mandy) y de un joven nerd (Ezequiel, el protagonista); la otra presenta al estilo de la revista Caras la vida de Rufus Jarnaz, el cafiolo que regentea el complejo prostibulario sideral.

   Como dije, y como mucho, los años noventa. El problema es claramente combinar esos elementos del siglo pasado con el puterío intergaláctico y sus esquejes narrativos. 

   Y a ese problema lo llamo mutación.

   Todo se inicia con el viejo cliente que desmaya a Mandy, la secuestra y se la lleva a ´Puerto de Palos´ para de allí enviarla a ´Segundo Círculo´ como esclava sexual. Advierte esos manejes un nerd de 16 años que vive con su tía y que acaba de vender una revista de historieta en 150 mangos para pagarle los servicios a la vecinita, a Mandy –de culo realmente atractivo, según el trazo y los primeros planos de Luján- que atiende unos pisos más abajo. Al nerd, Ezequiel, gordito feúcho y gran lector de chatarra industrial, se le suma Alejandro, el vengador y dueño de la navecilla oculta bajo el tren. Socios por accidente, ambos se lanzan hacia el más allá, uno para rescatarla, el otro para cobrarse una deuda.

   Alejandro y Ezequiel son una yunta de aventureros que replica a la de los dos guionistas y que recompone a la vez el camino de otros dos célebres viajeros –Dante y Virgilio- a través del ´segundo círculo´ del Infierno –el primigenio- en el que reposan lujuriosas y lujuriosos. Alighieri cuenta eso en la Commedia y a Virgilio lo llama Maestro (quien, aunque pagano, participa de la empresa divina dicen por haber profetizado la venida del quía –ojo al dato.) 

   Por adictos a la carne del prójimo, en el segundo círculo están condenados, entre tantos, la babilónica Semíramis, la insaciable Cleopatra, la bellísima Helena de Troya y su raptor Paris, el aguerrido Aquiles (fascinado por los dotes de su amigo Patroclo, si bien el Dante calla) y una parejita que se incendió en vida, Paolo con más de cuarenta y Francesca con menos de veinticinco quien se había casado con un equis pero que prefirió comerse al hermano (del equis) luego de una ardorosa tarde en la que dejaron para siempre de leer la no menos tórrida historia entre Lanzarote y la reina Ginebra.

   En el Dante -como en la trama de Menéndez / Zylberberg- el deseo y el amor de los personajes nacen de la ficción. Y ése es otro aspecto de una composición mutante. La historieta cruza la inspiración en el mundo del espectáculo con la rancia tradición libresca. Ezequiel lee a Stephen King; sus demiurgos humanos abrevan cartapacios medievales (y con rigor porque, se sabe, el Dante prefiguró con su viaje a la bizarra ciencia ficción).

   El canto V de la Commedia termina con un Virgilio impávido frente a la historia de Francesca (al fin y al cabo el poeta romano era puro espíritu) y con Alighieri desmayado, más que impresionado, turbado por el relato de esos placeres carnales. En la historieta vernácula, por su parte, el vengador Alejandro se esfuma aéreo con guita, Mandy, ojete y todo, mientras que el otro componente de la yunta, Ezequiel, aquel adolescente que vivía en un oscuro quinto piso, muere con la explosión del prostíbulo sideral.

   La redención de Ezequiel –plenamente sexual- está en las manos y en las patas de la prosti intergaláctica Penélope, mitad humana, mitad araña -bella ella, bello su coño- quien cada vez que merodea el clímax amoroso, agrede e incluso asesina a su compañero. Entre polvo y polvo pagos, en su cubículo Penélope lee novelas de amor: Lo que el viento se llevó, Cumbres borrascosas. Esta figura de mujer-fatal-vuelta-bestia-por-placer me recuerda a la de la atormentada heroína de Cat People [1942], película de J. Tourneur, y por transición a El beso de la mujer araña [1976], novela de M. Puig (quien además en Pubis angelical de 1979 reúne futuro, distopía y reclusión femenina prostibularia estatal). 

   Mutación mediante, como ustedes pueden prever, el arácnido personaje de historieta entronca literalmente, y por el nombre, con la paciente y mítica esposa de Ulises, guerrero navegante que se toma su tiempito para volver de Troya a Ítaca, mientras Penélope teje y desteje sobre su vientre afiebrado tricotas que desaniman a una larga ristra de pretendientes.

   Dante, en la Commedia, no invoca obviamente a la casta Penélope, y sí condena a una recia que comanda el grupo de Paolo y Francesca, la cartaginense Dido. Con final suicida, Dido enloquece por las artes amatorias de Eneas, héroe latino que sigue viaje para fundar Roma y cuya historia cuenta –cómo no- el comparsa Virgilio en la Eneida. Así, podría en mi caso arriesgar, la lasciva Dido es transformada por la historieta vernácula en la mujer / araña Penélope que apura su orgasmo asesino con el nerd Eze hasta que el prostíbulo explota, remedando las llamas de la última ofrenda que la reina realiza antes de clavarse la espada, llamas que amenazan en la noche la tranquilidad citadina.

   Es Segundo Círculo una historieta de mutaciones no solo por sus hembras de múltiples coños despiadados, sino también (sobre todo) por sus cruces temporales y sus mixturas entre cultura de masas y masa culturosa. No es nada sencillo adoptar y navegar una identidad –nerd, gay, trans, prosti, cheto, marginal, menor, la que sea- en este mundo engañoso escribiendo solventes manifiestos adyacentes a modo de repulgue para que no se piante el relleno siempre híbrido, siempre a disposición del tirano paladar de turno. 

   Lo que sí es fácil es acabar encantado por la contemplación y la lectura de Segundo Círculo porque a quién, de vez en cuando, no le gusta darse una vueltita por el infierno.

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Publicado originalmente en Revista Colofón el dia 21 de junio de 2017.

Borges rabino

Reseña de Borges y la Cábala. La búsqueda del verbo de Saúl Sosnowski. Buenos Aires, Modesto Rimba, 2017, 110 págs. “Prólogo” de Beatriz Sarlo.

   Hace algunos años leí Borges y la cábala. La búsqueda del verbo en la traducción al portugués -Borges e a Cabala. A busca do verbo- que en 1991 ofreció al lector brasileño Editora Perspectiva en su Coleção Debates, número 240. Este avatar paulista del texto de Sosnowski comparte su contenido en gran medida con la novedosa versión que a inicios de este año 2017 dio a luz la editorial porteña Modesto Rimba.

  Comienzo por el núcleo del libro para luego detenerme, siempre con ambas ediciones a la vista, en algunas cuestiones periféricas.

  El volumen propiamente dicho abre con un “Pre-texto” que recoge el prólogo del autor a la segunda edición de 1986, a cargo de editorial Pardés. En esa ocasión, a tres meses de la muerte del escritor, Sosnowski retoma la conferencia dedicada a la cábala, e incluida en la serie de charlas denominada Siete noches [1977], en cuyo sexto encuentro Borges, contra el imaginario popular de antigualla de pases y conjuros, destaca la vigencia del corpus cabalístico como ´metáfora del pensamiento´. 

   La indagación obsesiva en las diversas variantes de un texto y la búsqueda incesante del Verbo reúnen la empresa del cabalista y la del poeta, procurando darle algún sentido al escurridizo mundo a través de las letras y de los caracteres que lo conforman, dice Sosnowski. “Des-cubrimiento / re-velación son términos que acercan el ejercicio de las letras al sostén de una ética y una práctica que anhela una totalidad que intuye inaccesible”. Y añade: “Si a través del verbo el cabalista ansía llegar… al Absoluto, en Borges, la meticulosamente montada ficción hecha de azares… se inscribe en un propósito más modesto: un orden literario que organiza el caos…”.

   El primer capítulo “Convergencias/Divergencias” sienta las bases de la tarea: “…este trabajo intenta mostrar la filiación que existe entre ciertos textos ´Borges´ y la Cábala en cuanto a la aceptación del Verbo como instrumento de creación y no como mero símbolo arbitrario para designar los elementos de la realidad.” 

   La idea básica es que la Toráh –el Pentateuco, es decir, los primeros cinco libros de la Biblia- son obra de una divinidad todopoderosa y que, en consecuencia, indagar en cada una de las ínfimas partes que la componen -como hace el cabalista con su materia prima las veintidós letras del alefato- supone adentrarse en los secretos del idioma divino, origen de la creación. Ilustra esta concepción la narración talmúdica que cuenta la advertencia que recibe un escriba de la Toráh de ser extremadamente cuidadoso con su tarea porque un error en una letra podría acarrear la destrucción del mundo. 

   Esas son las convergencias. Existen también las divergencias.

   La divinidad utiliza el lenguaje o el Verbo para crear (´hágase la luz´). El poeta con su verbo recrea a partir de lo existente. Rebuscar el sentido en los intersticios de las palabras es afanarse por desentrañar el misterio de la creación. Ahora bien, si el creyente busca secretos divinos en la escritura con el anhelo de allanar el camino hacia una comunión mística con el Creador, el poeta que es Borges –afirma Sosnowski- deja de lado motivaciones teológicas y se centra en los mecanismos interpretativos y compositivos, alentando a enfrentar los textos literarios como el resultado de una inspiración mecánica en la que no interviene el azar. En la variante borgeana, ensayar infinitas combinaciones textuales no nace de la fe sino de la necesidad de justificar la presencia humana sobre la Tierra, un plano vivencial a priori sin sentido.

   El segundo capítulo “El verbo cabalístico” se concentra ´en la visión que los cabalistas tienen del lenguaje´ para ´un mayor esclarecimiento de los textos de Borges´.

   Cábala –kabbaláh- significa ´tradición´ y también ´recepción´ en tanto recepción de las tradiciones religiosas y de los secretos de las Escrituras. La cábala no es un dogma, sin embargo en sus largos siglos de pervivencia mantuvo preocupaciones y concepciones básicas: la Toráh –el objeto de estudio de los cabalistas- es un texto que incluye todo aspecto relacionado con lo que es o con lo que puede ser, y es ajena a la contingencia del tiempo; los hechos que narra no son lineales sino que reflejan secretos que los iniciados podrán dilucidar mediante claves interpretativas; si la Toráh narra desde el ´no es´ al ´es´, invirtiendo el camino creativo -desandándolo- se llegaría a la propia divinidad ya que la Toráh también es vista como la explicación del nombre sagrado, el Tetragrama; el texto carece de linealidad y desandarlo es laberíntico porque de lo contrario la divinidad sería asequible a cualquier interesado con un poco de pericia; el propósito de la cábala es recobrar el secreto de la creación; ese delicado estudio no es filosófico-racional, sino mágico y se basa en considerar al texto sagrado como una cadena de alegorías que sobrepasan infinitamente la exposición literal; incluso en el dato más trivial del texto puede esconderse una verdad cósmica. 

   Sosnowski asegura al cierre del segundo capítulo que “…la Cábala le ha asignado al lenguaje la tarea suprema de reflejar –de ser- una manifestación directa de la Divinidad.” Al ser humano le corresponden, los medios para interpretarlo y, según su capacidad, acceder a los secretos para ponerse en diálogo con lo divino.

   “La búsqueda del verbo”, el tercer capítulo y el más extenso, se concentra en los textos, o mejor, en los ensayos combinatorios de Borges que juegan incesantemente con la idea de un lenguaje finito que crea mundos infinitos cuyos sentidos también lo son. En estas ficciones borgeanas que remedan el mecanismo de la cábala, advierte Sosnowski, “el punto de partida siempre estalla a nivel del lenguaje” y el arribo, la resolución del enigma, otorga un sentido por lo general sobre la propia existencia que en ese instante final no tiene casi importancia. 

   Ésta es la propuesta. Como mi rudimentario plan es que los lectores abreven en el libro, amén de parasitar de aquí lo que les resulte útil, enumero apenas el grueso de los artificios analizados por el crítico desde la perspectiva cabalística: “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (paradigma de la creación de mundos paralelos a partir de la combinación de caracteres), “La biblioteca de Babel”, “La escritura del dios”, “El etnógrafo”, “El aleph”, “El milagro secreto”, “La muerte y la brújula”, “Las ruinas circulares”, “El golem” (famoso poema), entre otros. La lista de los textos mencionados está incluida, en la edición de Modesto Rimba, al final de la bibliografía. En 1991, Editora Perspectiva había diferenciado ambas instancias, un asunto menor pero que es menester señalar.

   Concluye Sosnowski: “Que la Toráh se haya transformado en objeto sagrado y clásico, es materia teológica y mística; que la obra de Borges se haya convertido en clásico es resultado de una creación literaria que concibe el lenguaje como instrumento ´sacrosanto´ que se une para crear… Aunque en niveles totalmente diferentes… ambos lenguajes exigen búsquedas recónditas en los intersticios de las letras.”

   El capítulo final es “Desplazamientos”. De un modo entre elíptico y poético, el autor merodea a grandes trazos ´el propósito de las aventuras literarias´ de Borges, es decir, “el proyecto que se vislumbra desde el plano de los textos ´Borges´” y con ese fin cruza la incomodidad que las ficciones borgeanas generan con la incomprensión o con el escarnio que le valieron muchas de sus declaraciones ideologizantes. 

   Expuestas las inevitables semejanzas, me concentro ahora en las eventuales novedades que la edición de Modesto Rimba aporta en relación a la versión brasileña, fondo sobre el que proyecto mis sombras chinescas.

   Editora Perspectiva había colocado en la contratapa, como paratexto, un comentario del crítico Jorge Schwartz –al comando, para dar un ejemplo, de la traducción en Brasil de las obras completas de Borges. Decía Schwartz en esa escueta intervención de 1991: “Da mesma maneira que, para a Cabala, a criação do universo é uma revelação derivada do artifício combinatório de letras e palavras dos textos sagrados… para Borges o texto representa uma sequência infinita de posibilidades gramaticais combinatórias, ou seja, fórmulas verbais que aproximam o autor da função do demiurgo.” Es una constante en la tradición crítica brasileña hacer de Borges antes que un experto rabino que juega con los símbolos, una divinidad creadora de mundos.

   En tierra del propio profeta, Modesto Rimba apela también a una firma reconocida del ámbito de la crítica e invita a Beatriz Sarlo a prologar la edición que celebra la cuarta década de Borges y la Cábala. La única filigrana mental destacable, en dos páginas que bien podrían haber sido obviadas, sentencia: ´Borges (y la Cábala) indican que buscar algún sentido es nuestra condena: algo nunca se muestra del todo´. 

   La presencia de Sarlo para introducir la lectura cabalística de Borges parece un verdadero paso de comedia si uno considera el gag que cobija su libro Borges, un escritor en las orillas, que recopila las conferencias que Beatriz dio en inglés en la Universidad de Cambridge en 1992 y que fueron luego traducidas al castellano, un recorrido paradójicamente borgeano y nada orillero.

   En determinado momento, en medio del análisis de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” [1940], el gran relato de Borges con el que Sosnowski inicia en 1976 su lectura, Sarlo habla de los modos de pensar en Tlön y dice: “Estas cuestiones abren otra sobre los límites del conocimiento: lo que percibimos nunca es el Universo sino una trama discursiva construida por seres humanos. No hay conocimiento de la Ley (ni podemos saber si la ley existe), sino producción fantasiosa de leyes. El laberinto de dios no puede ser captado por el entendimiento, aun en el caso en que se suponga la existencia de dios (vale la pena recordar que Borges fue invariablemente agnóstico y que el millonario norteamericano que dio nuevo impulso a la secta de los inventores de Tlön es nihilista y ateo). Los hombres sólo entienden los laberintos que ellos construyen.” [Borges, un escritor en las orillas, Capítulo VI. “Construcciones imaginarias”]

   El párrafo contiene dos pifies concatenados y nada inocuos que coreografían el gag.

   El millonario norteamericano impulsor de la invención de Tlön -Ezra Buckley- descree de Dios, según el relato, pero le quiere demostrar al Dios no existente que los hombres mortales son capaces de concebir un mundo. Estamos frente a un ateísmo relativo, más si consideramos que en la (falsa) postdata de 1947 a “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Buckley es caracterizado por el narrador como ´nihilista y ascético´ y no ´ateo´, como dice Sarlo. 

   El segundo pifie encabalga el anterior al adjudicarle a Borges ser ´invariablemente agnóstico´, cuando en verdad, podría decirse –para ser hipócritamente ecuánime- que además de poseer los matices del rasgo indicado, Borges era ´invariablemente gnóstico´, atributo que coincide con la excéntrica fe del millonario: los gnósticos creían en un dios indiferente, distante, extraño, desconocido.

   La insistencia con la que Sosnowski –a ese coro se suma Sarlo- corre a la teología del centro de los intereses del escritor podría ser ecualizada. En una apuesta poco menos que escandalosa, texto tras texto, intervención tras intervención, Borges construye durante décadas su figura autoral basándose en el imaginario mesiánico del elegido o ungido que recibe revelaciones. (Acerca de esa ´imagen sacerdotal´ pueden hojear a Borges crítico [2010] de Sergio Pastormerlo.)

   El gnosticismo es fuente principal en Borges, aunque lo desestime Sarlo –acaso por resabios del materialismo dialéctico como herramienta de análisis- y lo ignore Sosnowski quien al hablar de la cábala lo nombra aquí y allá, y lo deja sin más de lado. El inclasificable gnosticismo -creo intuir- le sonaba al hermeneuta demasiado hereje incluso para un pensamiento teológico tan amplio y complejo como el judaico.

   Una probable causa de esa desconfianza aparece en aquella sexta noche de fines de los setenta –citada, como recuerdan, por Sosnowski- en la que tras exponer la concepción de las cuatro emanaciones, Borges subraya la actualidad de la cábala: “No se trata de una pieza de museo de la historia de la filosofía; creo que este sistema tiene una aplicación: puede servirnos para pensar, para tratar de comprender el universo. Los gnósticos fueron anteriores a los cabalistas en muchos siglos; tienen un sistema parecido, que postula un Dios indeterminado. De ese Dios que se llama Pleroma (la Plenitud) emana otro Dios (estoy siguiendo la versión perversa de Ireneo), y de ese Dios emana otra emanación, y de esa emanación otro, y de ésa, otra, y cada una de ellas constituye un cielo (hay una torre de emanaciones). Llegamos al número trescientos sesenta y cinco, porque la astrología anda entreverada. Cuando llegamos a la última emanación… nos encontramos con el Dios que se llama Jehová y que crea este mundo.” [“La cábala”, Siete noches, Obras completas III, 1994, págs.271-272] Este sistema de emanaciones que concluye con Jehová como divinidad menor ´creadora este mundo falible´, es un modo de explicar el mal en este plano degradado, y permite, en particular, comprender el silencioso espanto de Sosnowski sobre el rol de demiurgo que la teología gnóstica de Borges, en su variante pesimista, le otorga a Yahvé. 

   Es innegable que Borges y la Cábala es para el autor una celebración de su fe y de su tradición. De hecho, la renovada apuesta de Modesto Rimba añade un breve texto, “Para esta edición”, en el que Sosnowski recuerda su infancia en la Paternal aprendiendo hebreo en el patio junto a su madre. El tono bucólico y celebratorio contrasta con el desinterés de Borges por el monoteísmo airado de las religiones del libro.

   Leer Borges sin considerar la variable gnóstica es perderse gran parte del chiste (leerlo sin la variable cabalística es directamente no saber que hay un chiste). El gnosticismo -y la cábala- están presentes desde su infancia, según reconstrucciones autobiográficas que son sin dudas ficticias pero que apuntalan su espíritu hereje y heterodoxo, de escritor de matriz esotérica que al mismo tiempo que decía producir borradores, deslizaba que esas obras le eran reveladas desde el más allá.

   Leer Borges sin considerar la variable gnóstica implica también dejar de lado la ciencia ficción. (A inicios de los años ochenta del siglo pasado, alguien en California definió la ciencia ficción como ´gnosticismo tecnológico´, giro interpretativo pertinente en este caso y sobre el que no puedo detenerme.) La ciencia ficción hermética no sólo permea la obra de Borges sino que básicamente la recubre. Allí donde una ficción borgeana interpola un rasgo cabalístico, mágico, gnóstico, rosacruz, esotérico es probable que esté apelando al universo de lo que también ha sido llamado ficción especulativa, ficción científica.

   La magnitud de la empresa tiene como botón de muestra la entrada de la ´Enciclopedia Sudamericana´ que clausura las Obras completas de Emecé y que, desde el futuro año 2074, habla de la vida y de la obra de Borges, personaje autoral concebido como viajero del tiempo. (Versiones del gnosticismo hablan de trece profetas o ´iluminadores´ que encarnan en la Tierra a lo largo de la historia para ayudar al progreso de la gnosis.) Otro bello nácar –por el corte cronológico, fuera de la indagación de Sosnowski- es el relato incluido en El libro de arena [1975], “Utopía de un hombre que está cansado”, texto confesional y programático que macera ciencia ficción, gnosticismo, anarquismo y que algún desorientado o ávido de reconocimiento usó para dar puntada sin hilo elucubrando un inverosímil ´Borges nazi´.

   En ese sentido, resulta balsámico saber, por medio de la bibliografía reordenada por Sosnowski a cuatro décadas del puntapié inicial, que Nicolás Hochman en un paper de 2013 acometió la búsqueda de una identidad judaica en Borges, una apuesta tal vez tan delirante como aquella, pero sin dudas más justa y apegada a ese espíritu radical, digamos esenio, que destilan los incomunes textos borgeanos.

   La bella edición -a nivel material y visual- de Modesto Rimba incluye como piedra de toque una entrevista que el 5 de agosto de 1971 Sosnowski le realizó a Borges en la Biblioteca Nacional de la calle México -edificio en el que antaño funcionaba la Lotería.

   La charla –con un Borges siempre esquivo- ronda, entre generalidades, la cábala. Finalizada la transcripción de la conversación, Sosnowski coloca una nota aclaratoria en la que cuenta que Borges, luego de responder las preguntas, le firma un ejemplar de El Congreso, extenso relato publicado en solitario por El Archibrazo Editor y al que ya pensaba incluir en un libro de cuentos, tal como hizo cuatro años después en El libro de arena. Expuestas estas proyecciones editoriales, Borges saca sus cuentas diciendo: “Se han vendido 18 ejemplares [de El Congreso] en El Ateneo; si el suyo [el de Saúl] no está incluido, se han vendido 19.” Parece un dato extremadamente aleatorio, y de hecho Sosnowski no recoge el guante, pero la alquimia borgeana es incesante. 

   El Congreso, novelita que roza la ciencia ficción esotérica, resume el paradigma conspirativo de las ficciones borgeanas en particular y vernáculas en general, y en su clímax narrativo celebra el misticismo de su maestro gnóstico, Macedonio Fernández. Decirle a Sosnowski, que fue a visitarlo para hablar de cábala, que el ejemplar que tiene en su poder es el 19, es hacer del volumen un talismán, un hrön que invade volviendo más poroso este mundo. El número 19 –cifra del escalón en el que es necesario ubicarse para observar el aleph- representa en la tradición hermética la piedra filosofal, la gran obra para los alquimistas, el opus magnum, y eso ni más ni menos es El Congreso ´la gran obra´ que Borges comenzó en 1945 y que pulió en 1975.

   Por eso es tan importante esta nueva reedición de Borges y la Cábala. Hay caminos que no han sido agotados todavía. Es deseable que se lea ese volumen con fervor y dedicación, así el empuje de Modesto Rimba conoce la feliz oportunidad de una reimpresión que le permita corregir alguna interpolación extemporánea y los dos o tres caracteres que el copista -en el cuerpo del texto, en alguna nota al pie- pasó por alto.

   Esas mínimas rectificaciones son no digo fundamentales, tal vez sí urgentes. La cábala nos enseñó a los lectores curiosos que cualquier yerro en un texto clásico puede propiciar la destrucción del mundo.

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Publicado originalmente en Revista Colofón el día 25 de julio de 2017.