Indio Solari. Los psicópatas serán los hombres del siglo XXI

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“Los psicópatas serán los hombres del siglo XXI”

Entrevista por Enrique Symns. Revista  Cerdos & Peces # 7. Diciembre de 1986.

Está fuera del escenario. No es el cantante de ´Los Redonditos de Ricota´, es un serio y comprometido reflexionador de la realidad. El reportaje es en su casa, entre su colección de comix, sus escritos que vamos leyendo mientras hablamos. Escuchamos ´Oktubre´, comemos asado, tomamos whisky, prendemos el grabador, vamos conociendo al otro Indio Solari.

Te escuché decir que no creés en la aventura del hombre.

Parto del hecho de que el hombre común tiene una noticia muy parcial de la vida, es un prejuicio que se comparte con otros. Esta convención informativa depende de la altura que se ocupe dentro de la escala de rangos de este modelo imperial-maffioso. La lectura de la realidad que tenés, entonces, depende de las terminales de información a las que tenés acceso. La gente termina brindando obediencia a la información que el modelo sistémico le ofrece.

Aclarame el concepto de ´imperial-maffioso´ y ´modelo sistémico´.

Es un modelo que se ha ido alimentando de todas las interrelaciones. Fijate que el problema actual del estado de esclavitud del hombre depende exclusivamente de la ignorancia, el desconocimiento que se tiene sobre ese orden internacional maffioso. Lo llamo así porque los capitales que sustentan el sistema son lo que quedaron en pie después de la segunda guerra mundial. El dinero de la maffia en EE.UU reemplaza internacionalmente a las famosas bancas europeas…

¿El mundo está gobernado por una maffia, una sociedad ilícita y delictiva?

No si uno la ve como esa historia italiana de Don Corleone y toda esa patraña hollywoodense. La maffia es el sistema, el dueño del imperio, las corporaciones que gobiernan, y que gobiernan el mundo a través de la tecnocracia…

¿Cuál es el concepto de la ciencia desde ese punto de vista?

La religión oficial, hoy día, son la tecnología y la ciencia. Los científicos son empleados de fundaciones manejadas por la maffia y sus inventos serán utilizados por el poder para sus propios fines. La apuesta religiosa más grande que propone este orden sistémico es la supuesta aventura del hombre en el espacio. Este no es un plan nuestro, de la humanidad. Es un plan de las corporaciones, el hombre no va al espacio, va la maffia. Te tiran siempre espejitos, como a los indios, este espejito es el del hombre montado en una nave espacial, una vuelta por una sofisticada y cara Disneylandia…

¿Espejito, en el sentido de que cada hombre se proyecte en el cosmonauta?

No sólo digo eso. Creo que la propia tecnología va a rechazar al hombre del espacio. La tecnología se controla a sí misma; en computación, por ejemplo, se testea con computación. La tecnología ha creado un ámbito que rechaza al hombre. Por ejemplo, el kilo de flete en un taxi espacial te sale 10.000 dólares, un fornido astronauta yanqui de cabeza cuadrada pesa 75 kilos y vale 750 mil dólares. Con ese mismo caudal de peso y de dinero se puede mandar un súper comandante electrónico capaz de realizar ocho millones de tareas. La tecnología se ha hecho a imagen propia y semejanza de sí misma, no es el hombre la imagen sino otra máquina. Una máquina que resiste mejor que el hombre los cambios de presión, de temperatura, el vacío, las radiaciones. Vivimos la ficción a través del comix y del cine, el hombre será el cowboy del espacio y la nave su caballo. Yo creo que el hombre no va a ir, va a mandar eso a explorar el universo, pero él no va a ir. Al menos de esa manera.

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LA VANGUARDIA PSICÓPATA

Sin aventuras que lo incluyan, con un futuro dominado por la tecnología, casi ya de más, ¿cómo va a sobrevivir el hombre?

De prosperar en el tiempo este orden sistémico en el que vivimos, la personalidad más apta para la supervivencia es el psicópata. Quizá los psicópatas sean la desgraciada vanguardia de un nuevo sistema nervioso, aquel que va a poder soportar las rígidas tensiones del orden sistémico…

¿Quiénes? ¿Cómo son los psicópatas?

Para mí son héroes urbanos potenciales que no han tenido mucho éxito en su relación con los demás. No resulta aventurado pensar que el psicópata es un tipo de vanguardia, un nuevo modelo de personalidad que en el siglo XXI podría ser la expresión central de la naturaleza humana. Hay que tener en cuenta la poderosa influencia que el estado psicopático ejerce sobre esta sociedad. No veo a los psicópatas como casos extremos, es más, creo que muchos de ellos ocupan importantes jerarquías sociales: son políticos, militares, periodistas, actores, artistas, músicos de rock, homosexuales prominentes, ejecutivos de la televisión y ahí ves que aumenta el poder del psicópata según el lugar que ocupe en la jerarquía social. Los psicópatas que bajan línea desde su cargo social ejercen más poder que el psicópata cotidiano porque se transforman en la lectura oficial de la realidad…

Desde ese punto de vista la salud social sufre un canceroma, esos psicópatas enferman el mundo…

El problema de la enfermedad es complejo. El viejo chamán, que tenía el poder de comerse tu dolor, de absorber tus pecados a través de la semejanza, de ponerse tan loco como vos para saber qué cosas tenía que efectuar su cura. El chamán ha sido reemplazado por el psiquiatra o por el psicoanalista y ellos se encuentran con su propia incapacidad para manejar a los psicópatas actuales que son pacientes muy complejos, mucho más complejos que su curador. Son más experimentados en la locura que el terapeuta, que solo tiene informaciones. El paciente es un tipo mucho más aventurero, más avanzado que el terapeuta. Desde ahí, yo veo al psicoanálisis como una especie de sangría psíquica. El resultado es que el paciente es domesticado en sus vicios más interesantes. No se lo modifica sino que se lo desgasta y se lo transforma en un espécimen menos malo pero también menos de todo. Menos agresivo, pero menos brillante. Menos destructivo, pero menos voluntarioso. Menos reactivo, y también menos creativo. La terapia apunta solo a la mera reinserción del espécimen. Lo readaptan a la condición que, casualmente, lo enfermó y el paciente se adecua a aquello que aborrece.

¿Hay que convertirse en un psicópata?

La vida personal de uno se dirige en varias líneas hacia el porvenir, nadie está vivo en una linealidad, comprendiendo esto es posible integrar las informaciones que vas recibiendo y que, al mismo tiempo, sabés que te están moldeando. No me gustaría convertirme en un psicópata (ríe), yo preferiría que este sistema no prosperase. Hay que ir leyendo entre líneas las informaciones que el orden nos propone y desconfiar. Porque la ciencia, por ejemplo, no es prestada como un punto de vista más, o como un prejuicio compartido o una convención arbitraria que se comparte. No, la ciencia se instaura como un modelo tiránico de la verdad. Pero no hay que admitirlo. La ciencia es solo una óptica, un punto de vista, una lectura parcial de toda la estructura.

 USINAS MODERNISTAS

¿La alternativa contracultural de la década del 60/70 se presentó como una actitud de rechazo a ese orden sistémico?

Hubo un tiempo en que las ideas que se nucleaban alrededor del rock eran una comprensión ideológica del mundo y daba para mandar brasa unos a otros. Cuando la lectura primitiva fue modificada por lecturas más complejas y afinadas, como por ejemplo la creencia de que se pierde la espontaneidad cuando algo se institucionaliza, cuando algo se transforma en ideología, entonces el fenómeno pareció entrar en decadencia. Pero cuando se produjo la diáspora, la explosión de la individualidad, los jóvenes rechazaron la villanía acumulada por el orden sistémico y esto hizo que fueran a escarbar en las informaciones desechadas por el sistema, ya sea por pecaminosas o por erradas. Cuando se dieron cuenta de que el sistema de vida no les gustaba, fueron a escarbar en el tacho de basura de ese mismo sistema para ver si en lo desechado y prohibido encontraban la posibilidad de reencauzar el mundo. A partir de eso surgió todo el tema del reencuentro con los poetas malditos, con las religiones universalistas…

El modernismo actualmente rechaza la alternativa contra-cultural de los 60/70s, se dice ´70´ y parece que se dijera fracaso.

A pesar de que Oktubre, el disco que grabamos con Los Redondos, es solo un disco, tiene como planteo básico alinearse en cualquier otra dinámica que escape de la lectura postmodernista. Porque la postmodernidad es una lectura pseudo filosófica nacida en la misma usina de la industria del disco y difundida casualmente, en todo el mundo por los embajadores itinerantes cuya función es trasladar esa información. El postmodernismo es un punto de vista neoliberal, pretende que ya no hay un sistema de objetos y como consecuencia todo queda como está, a mí me parece descabellado. Allá ellos con su miseria, a mí me nefrega la modernidad. Entiendo sí que hay modas internacionales que salen de usinas en donde los creadores son expertos en marketing. Son estéticas superelaboradas pero consumistas. Como ese avance de la estética efectista llena de máquinas, chispas e impactos audiovisuales.

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Parece que siempre estuviéramos hablando de ELLOS, se asemeja a una paranoia descomprometedora de nosotros, ¿no hay complicidad de nuestra parte con ese sistema?

No se puede cargar al pobre humano esclavizado con la complicidad. Encima uno, por pertenecer a esa clase de paranoia social, por tener ese rol de ser indicador social. Toda esa sospecha que uno puede ejercer sobre uno es la misma que ejerce tu vecino porque, cuando te ve, lo que ve es un testimonio real del manipuleo. Los paranoicos, de cualquier tipo y rol, siempre tienen algún tipo de popularidad en el barrio porque terminan comportándose de acuerdo con su creencia. Ese hombre, ese pobre paranoico que se dedica a full time a la emoción, está recibiendo todo el tiempo una noticia ingrata sobre el estado de las cosas. Ese paranoico no es cómplice y mucho menos el otro, el que ni se entera, a ese no se le puede adjudicar ninguna clase de complicidad sistémica…

¿Es posible que este orden sistémico, como vos lo llamas, sea derrotado?

No estamos solos, no nos olvidemos de que en este cascote conviven con nosotros otros coetáneos que participan de una lectura similar a la nuestra. No me veo solo en esta pulsión, tengo la impresión de que es una pulsión internacional. Eso por un lado. Por otra parte ni bien la humanidad entre a desconfiar de la bonanza de este sistema, toda esa información que ha sido considerada marginal o alternativa, todo aquello que ha sido dejado de lado tomará importancia, se convertirá en central. Por ahora nada podemos decidir, ni vos, ni yo, ni nadie de nosotros. Ni siquiera lo puede decidir una cámara de diputados porque la independencia de un país es una ficción. La única que comanda el viaje es la maffia. Y sus brazos armados son los científicos. Los genetistas, por ejemplo, están convencidos también de que el hombre tal como lo conocemos hasta hoy no podrá sobrevivir mañana. La información extra genética, como suelen llamar ellos a la cultura, no le servirá al hombre para el futuro. Ellos proponen entonces intervenir directamente en la genética, hacer modificaciones en esa estructura para producir una mutación real, producir otro tránsito de procónsul al homo sapiens de un día para el otro. Y ahí surge otro problema: alguien va a arrogarse el derecho a elegir el modelo de ese experimento. Por ahora está todo mal. Los pueblos no se comunican con los pueblos, la comunicación es de Estado a Estado. Hay un filtro burocrático que separa a los hombres. La cuenta de la muerte se va engrosando. La vida es considerada un instrumento. Nada es un fin en sí mismo. Nadie puede cobrar su vida al contado, siempre hay que proyectar la vida dentro de un orden, nos obligan a firmar todo el tiempo cheques a favor de la muerte.

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Alonso & Arzoz. ´Manifiesto para ciberintelectuales´

Pasaje tomado de Andoni Alonso & Iñaki Arzoz. La Nueva Ciudad de Dios. Un juego cibercultural sobre el tecno-hermetismo [2002], págs. 239-262. {Sobre su relación con la ciencia ficción hermética ver}

En busca del intelectual ciberateniense

El papel del ciberintelectual o intelectual de la cibercultura parece habérselo arrogado no el intelectual clásico sino el apologista ciberimperial o el científico tecno-hermético. Pero ninguno de ambos personajes merece ostentar esta categoría. Aunque publiquen libros y sus opiniones sean muy populares, su tarea es bien distinta: la de los profetas o teólogos de la nueva religión digitalista. Llevados por su fe se dedican al puro proselitismo, ya sea vulgarizador o especulativo. Pertenecen, en realidad, a una tradición cibercultural muy antigua que se remonta a las mismas raíces. Pitágoras, uno de los fundadores remotos de la cibercultura, fue, en este sentido, el primer digitalista. Su religión filosófica, basada en la mitificación del número y la geometría, adornada con creencias mistéricas como la música de las esferas y la metempsicosis, nos ofrece con increíble exactitud el perfil del digitalista actual, el cual, aunque adopte la maneras del intelectual, no es más que un creyente cultivado. A partir de ese modelo tan puro, el pitagorismo digitalista, recreado por el platonismo, sufre diversos avatares, de los que sale triunfante gracias al hermetismo y a su heredero, el cientificismo, del que Comte es su más señero representante. Su religión positivista, que descarta a Dios en nombre de la religión y promulga la religión científica de la Humanidad, sigue el modelo de la Iglesia Católica, reconciliando por primera vez ambas tradiciones. La actualización de esta corriente se hallaría en el digitalismo actual, con sus gurús tecno-herméticos, aunque ya tiene sus bases en el cientificismo moderno, con la ciencia como ´Nueva Iglesia Universal´.

El científico convertido en sumo sacerdote, no es un intelectual, sino un teólogo. Los científicos tecno-herméticos, ensoberbecidos por sus hipótesis omniabarcativas y sus éxitos tecnológicos, pasan de ser meros especuladores de la divinidad a teólogos del Dios artificial del futuro. Deslumbrados por su audacia hermético-pitagórica que apenas entendemos, los elevamos a únicos representantes autorizados de Dios en un cibermundo en el que parecen sobrar los intelectuales o librepensadores. Como mucho, se permite la labor de párracos y misioneros digitalistas –apologistas de la Nueva Ciudad de Dios- que atienden espiritualmente la vida cotidiana de la teocracia digitalista.

La pretensión última de los pseudo-intelectuales del digitalismo es confundir y fundir la religión con las cibertecnologías. Estos gurús de la Red en alianza con los nuevos alquimistas tecno-herméticos quieren eliminar cualquier pensamiento desviado de los dogmas digitalistas y llevarnos a la dictadura oscurantista de la razón delirante y, en última instancia, hacia una nueva Edad Media dominada por ciberimperios. Y no nos cabe duda de que es de la comunidad científica de donde deben surgir verdaderos intelectuales que hagan posible una ciencia anti-hermética y una tecnología convivencial… Ellos pueden contribuir en gran medida a superar el complejo de inferioridad que atenaza a los intelectuales provenientes de las humanidades y a la sociedad en general. {Comentario del copista: en este caso, la fe de los autores en los científicos peca de ingenuidad; el diagnóstico sobre el complejo de inferioridad de los de las humanidades es brillante.}

Apocalípticos, integrados y quizás apocalípticos-integrados

La célebre dicotomía que Umberto Eco estableció en torno a las categorías opuestas de ´apocalíptico´ e ´integrado´ en los años sesenta sobre las actitudes dominantes de los intelectuales frente a la cultura de masas cobra ahora, respecto a Internet y las nuevas tecnologías, una nueva aunque limitada vigencia. El fragor de la batalla entre una aplastante mayoría de integrados contra una correosa minoría de apocalípticos no perturba la marcha del Ciberimperio, pero resulta instructivo para nuestro análisis de los intelectuales clásicos provenientes de las humanidades. Los intelectuales integrados, cómodamente respaldados por la maquinaria mediática y económica del Ciberimperio, se han convertido en los nuevos ´intelectuales orgánicos´, en los turiferarios de los ciberempresarios. Su labor hace posible que poco a poco se pase a sus filas una gran masa de intelectuales conformistas, resignados mal que bien al nuevo estado de cosas en el (ciber)mundo. El trabajo de todos ellos adolece casi absolutamente del ´factor crítico´. El intelectual integrado domina el panorama con su voz peligrosamente monocorde.

Más animado parece, en principio, el aspecto del bando contrario, el de los apocalípticos que desde las más diversas posiciones ideológicas combaten el digitalismo. Sin embargo, un examen más atento pronto enfría nuestra inicial predisposición. El modelo del intelectual apocalíptico, estimulante por su capacidad teórica y su creatividad crítica, fracasa finalmente en la fase de su aplicación práctica. [Apocalípticos analizados: Baudrillard, Virilio, Illich, H. Bey, Kaczynski, Zerzan] El desolador panorama que nos ofrecen los apocalípticos sólo cobra algo de relevancia si pensamos que muchos de sus juicios críticos corren paralelos y acaso alimentan la explosión de hackers y crackers en la Red. La amenaza de una guerra virtual es una consecuencia de las ciberguerrillas actuales…, si bien el día que esos talentos desperdiciados se utilicen masiva y sistemáticamente en favor de compañías sin escrúpulos, gobiernos belicosos, guerrillas integristas o sectas alucinadas, entonces sí estaremos en el umbral del apocalipsis.

Después de este repaso a la orilla donde afilan sus decepciones o sus armas los intelectuales apocalípticos, parecería más razonable que volviéramos al bando de los intelectuales integrados. Sin embargo, allí nos aguarda una nueva decepción. Precisamente Umberto Eco, el intelectual que estableció esta utilísima taxonomía entre ´apocalípticos´ e ´integrados´, ha llegado a manifestar que el deber del intelectual ´cuando se quema la casa es llamar a los bomberos´. Uno de los más valiosos intelectuales integrados proclama la dejación de la función del intelectual en manos de esos ´expertos´ que en nuestro cibermundo son mayormente agentes a sueldo de ciberempresarios. Desengañémonos, no hay verdaderos bomberos en el Ciberimperio, sino pirómanos-bomberos, como los que imaginó Bradbury, que monopolizan el fuego regulando a conveniencia los desastres… Los verdaderos bomberos serán los intelectuales ´esporádicos´ y ´clandestinos´ (dice Tabucchi contra Eco) que representan escritores, artistas, filósofos, etc., y que ejercen la función de intelectuales de manera creativa y no normativa. Los intelectuales, siempre sometidos a la crítica y a la autocrítica, han de seguir cumpliendo su papel, más importante si cabe en el cibermundo, porque también son cuidadanos y porque su acceso a los medios los hace doblemente responsables. La opinión de Eco nos aleja definitivamente del bando de los integrados. Los intelectuales integrados no creen en su propio papel y se consideran a sí mismos más como animadores culturales que como figuras decisivas en este cibermundo.

El intelectual ciberateniense no puede ser ni apocalíptico ni integrado y quizá haya llegado el momento de entender esas categorías más como meras referencias conceptuales que como señas de identidad. En la era de la cibercultura, el intelectual ciberateniense puede recrear ambas categorías hasta lograr una a su medida más eficaz y creativa que las anteriores. ¿Y si acaso debiera convertirse en un ´apocalíptico-integrado´? Razones no le faltarán nunca, si seguimos sometidos a este proceso hipertecnológico, para considerarse un apocalíptico, pero su propia razón le aconsejará siempre intentar cambiarlo, reorientarlo e incluso destruirlo tal como lo conocemos, desde dentro del cibermundo, al que pertenece aún sin desearlo.

Ivan Illich. El silencio es un bien comunal

{Dato: descarga Obras reunidas 3 vol., I. ILLICH, FCE, 2006, aquí}

Es bastante probable que el primer texto editado en Argentina de Ivan Illich sea En América Latina, ¿para qué sirve la escuela?, allá por 1973 y a manos de la confesional Ediciones Búsqueda. En el prólogo, “¿Qué quiere decir Illich?”, Juan José Rossi lo trata al austríaco de ´monseñor´ y de ´ex monseñor´. Prima, por sobre la postura recalcitrante de Illich, su compleja ligazón con la santa madre iglesia católica a la hora de publicarlo.

Durante la primera mitad de los años ochenta, la producción de Illich encuentra en el país austral un refugio editorial más a tono con su postura disidente, anti-sistémica. La contracultural, ecológica y espiritualista revista Mutantia, fundada en 1980 por Miguel Grinberg, y que extiende su aparición hasta 1987, da a conocer algunas intervenciones del pensador. En sus números 4 y 5 de 1981, por ejemplo, desdoblado publica el texto “La pobreza planificada”. En el número 17 de 1984 aparece “Reivindicación de la casa”. El número 21 de Mutantia, de enero de 1985, ofrece “La sociedad gestionada por computadoras”, traducción-adaptación de una conferencia de Illich en Japón, en marzo de 1982, conocida como “Silence is a Commons”, y originalmente editada en 1983 por The CoEvolution Quarterly.

“El silencio es un bien comunal” o “La sociedad gestionada por computadoras”, son dos títulos en castellano para un mismo texto en inglés. En él Illich ´cuestiona los fines y los usos de los medios electrónicos´, y análoga así el efecto del cercamiento sobre las tierras de pastoreo, de los automóviles sobre las calles, del uso de la energía sobre la igualdad, de las escuelas sobre la educación, de la medicina institucionalizada sobre la salud, de las computadoras sobre la comunicación. En su radical análisis, cualquier impulso desarrollista que intente paliar –desde el ámbito privado o estatal- una eventual escasez, es un modo de explotación –ya que cualquier concentración de poder en la manipulación de la herramienta institucional por tecnócratas y/o burócratas es una forma de mantener la desigualdad y, por ende y contra todo lo que se considera el sentido común, la dominación.

Cuáles son las razones para que lo convivencial, el mano a mano, la red de pares verdaderamente horizontal y sin intermediación, el buen uso del espacio y de los bienes comunales, la red de intereses, el trabajo a escala humana, etcétera, etcétera, sean despreciados por los seres humanos concretos y reales en nombre de esta o de aquella corporación provocadora de dependencia y de sumisión, es un todavía misterio al que Illich en el siguiente texto aproxima una respuesta:

{Silence is a Commons} El tema ´la sociedad gestionada por computadoras´ suena como una alarma. Se aprecia ya claramente que las máquinas que imitan al hombre están usurpando todas las facetas de la vida cotidiana y que tales máquinas están forzando a la gente a comportarse como ellas. Los nuevos dispositivos electrónicos tienen el poder de forzar a la gente a ´comunicarse´ con ellos, y entre sí, en los términos de la máquina. Todo aquello que estructuralmente no se adapte a la lógica de las máquinas es efectivamente depurado en una cultura dominada por su utilización.[i]

El comportamiento maquinal de la gente encadenada a la electrónica constituye una degradación de su bienestar y su dignidad, lo cual, para la gran mayoría y a largo plazo, se tornará intolerable. Observar el efecto enfermante de los ambientes programados demuestra que en ellos las personas devienen insolentes, impotentes, narcisistas y apolíticas: el proceso político se resquebraja debido a que la gente deja de ser capaz de gobernarse a sí misma y exige ser conducida.[ii]

Japón es tenido por la capital de la electrónica; sería maravilloso si se tornase, para todo el mundo, en el modelo de una nueva política de autolimitación en el área de las comunicaciones, lo que, en mi opinión, será de aquí en adelante muy necesario si un pueblo desea mantener su autogobierno.[iii]

La conducción electrónica como asunto político puede considerarse desde diversas perspectivas. Propongo una aproximación desde la ecología política. Durante los últimos diez años la ecología ha adquirido un nuevo significado. Es aún el nombre de una rama de la biología profesional, pero ese término sirve cada vez más para designar a un público general amplio y políticamente organizado que analiza e influye sobre las decisiones técnicas. Los nuevos dispositivos de gestión electrónica implican un cambio técnico del entorno humano que para ser benigno debe mantenerse bajo control político (no sólo de los expertos).[iv]

Clarificaré una distinción que me parece fundamental en política ecológica. Distingamos al medio ambiente como bien común del medio ambiente como riqueza. De nuestra habilidad para hacer esta particular distinción depende no sólo la construcción de una teoría ecológica sensata, sino de una efectiva jurisprudencia ecológica.[v]

Debemos distinguir entre los bienes comunales en los que se enmarcan las actividades para la subsistencia de la gente, y las riquezas de la tierra (los recursos naturales) que sirven para la producción económica de aquellos bienes de consumo sobre las que se asienta la vida actual. Si fuera poeta, discípulo del gran Basho, quizá podría hacer esta distinción en 17 sílabas de manera hermosa e incisiva para que llegara al corazón y fuera inolvidable. Por desgracia, no soy poeta. Debo expresarme en inglés, un lenguaje que en los pasados cien años ha perdido la habilidad para hacer tal distinción.[vi]

Commons es una palabra del inglés antiguo. Según mis amigos japoneses, está bastante próxima al significado que ´iriai´ tiene aún en japonés. Commons, al igual que ´iriai´, es un término que en la época preindustrial designaba aspectos del entorno. La gente llamaba comunales a aquellas partes del entorno que quedaban más allá de los propios umbrales y fuera de sus posesiones, por las cuales -sin embargo- se tenían derechos de uso reconocidos, no para producir bienes de consumo sino para contribuir al aprovisionamiento de las familias. La ley consuetudinaria que humanizaba el entorno al establecer los bienes comunales era, por lo general, no-escrita. No sólo porque la gente no se preocupó en escribirla, sino porque lo que protegía era una realidad demasiado compleja como para determinarla en párrafos. La ley de bienes comunales regulaba el derecho de paso, de pesca, de caza, de pastoreo y de recolección de leña o plantas medicinales en los bosques.[vii]

Un roble podía ser parte de los bienes comunales. Su sombra, en verano, estaba reservada al pastor y su rebaño; sus bellotas se reservaban para los cerdos de los campesinos próximos; sus ramas secas servían de combustible para las viudas de la aldea; en primavera, algunas de sus ramas jóvenes se usaban para ornar la iglesia y al atardecer podía ser el sitio de la reunión de aldeanos. Cuando la gente hablaba de bienes comunales, ´iriai´ designaba un aspecto del entorno limitado, necesario para la supervivencia de la comunidad, necesario para diversos grupos de maneras diferentes, pero que -en un sentido económico estricto- no era entendido como escaso.[viii]

Cuando hoy, en Europa, utilizo ante estudiantes universitarios el término commons (en alemán Almende o Gemenheit, en italiano ´gli usi civici´) mis oyentes piensan de inmediato en el siglo XVIII. Piensan en aquellas praderas de Inglaterra donde los aldeanos tenían unas cuantas ovejas cada uno, y piensan también en el ´cercado de los campos de pastoreo´ que transformó las praderas comunales en recursos donde criar grandes rebaños con fines comerciales. En primera instancia, no obstante, los estudiantes piensan en la nueva pobreza que ese cercamiento trajo aparejada: el empobrecimiento absoluto de los campesinos que fueron forzados a abandonar las tierras en pos de un trabajo asalariado; piensan, por último, en el enriquecimiento comercial de los señores, los lores.[ix]

En su inmediata reacción, los estudiantes piensan en el surgimiento de un nuevo orden capitalista. Al confrontarse con esa dolorosa novedad, olvidan que ese cercamiento trajo implícito algo más básico aún. Las valles en torno a los bienes comunales inauguraron un nuevo orden ecológico. El cercamiento no sólo transfirió el control de los campos de pastoreo de los campesinos al señor; también marcó un cambio radical en las actitudes de la sociedad frente al entorno natural. Antes, en cualquier sistema jurídico, la mayor parte del entorno se consideraba como bien comunal, con el que la mayoría de la gente podía abastecer sus necesidades básicas sin tener que recurrir al mercado. Después del cercamiento, el entorno natural se tornó principalmente una riqueza al servicio de ´empresas´ que, al organizar el trabajo asalariado, transformaron la naturaleza en bienes y servicios de los que depende la satisfacción de las necesidades de los consumidores. Esta transformación está en el punto ciego de la economía política.[x]

Este cambio de actitudes puede ilustrarse mejor si pensamos en las calles en vez de considerar las áreas de pastoreo. Qué enorme diferencia vemos en los barrios de la ciudad de México durante los últimos veinte años. Entonces las calles de los barrios eran realmente bienes comunales. Algunos las utilizaban para vender hortalizas y carbón de leña. Otros colocaban sus sillas en las aceras para beber café o tequila. Otros se reunían en la calle para decidir quién sería el nuevo representante del vecindario, o para determinar el precio de un asno. Otros conducían sus asnos por entre la multitud, caminando próximos a sus bestias de carga; otros montaban en sus sillas. Los niños jugaban en las zanjas y, aun así, los caminantes podían usar la calle para ir de un sitio a otro.[xi]

Las calles no fueron construidas por la gente. Como cualquier otro bien común, la calle misma era el resultado de la gente que allí vivía y tornaba habitable ese espacio. Las viviendas que franqueaban las calles no eran hogares privados en el sentido moderno: garajes para el depósito nocturno de los trabajadores. El umbral separaba aún dos espacios vivientes, uno íntimo y otro común. Pero ni los hogares en su sentido íntimo ni las calles como bienes comunales sobrevivieron al crecimiento económico.[xii]

En los nuevos barrios de la ciudad de México las calles no son ya para la gente. Son ahora carreteras para coches, para autobuses, taxis y camiones. La gente es difícilmente tolerada en las calles a menos que se dirija hacia la parada del autobús. Si ahora la gente se sentara o detuviera en las calles sería un obstáculo para el tránsito, y el tránsito sería peligroso para quien así lo hiciere. La calle fue degradada, de bien comunitario a un simple recurso para la circulación de vehículos. La gente ya no puede circular por sus espacios, el tránsito desplaza su movilidad. Sólo puede circular cuando se le acota y se le traslada.[xiii]

La apropiación de los campos de pastoreo por parte de los señores fue desafiada, pero la más fundamental transformación de esas áreas (y de las calles) de bienes comunales a recursos, aconteció -hasta hace muy poco- sin ser objeto de crítica. La apropiación del entorno por la minoría fue claramente reconocida como un abuso intolerable. Pero la aún más degradante transformación de las personas en miembros de una fuerza de trabajo industrial y consumidores fue tomada -hasta hace poco- como algo natural. Durante casi cien años la mayoría de los partidos políticos se negaron a admitir la acumulación de los recursos naturales en manos privadas. Sin embargo, este cuestionamiento se concentró en la utilización privada de esas riquezas, sin distinguir lo que sucedía con los bienes comunales. De tal modo ha sido así que aún mucho de la política anticapitalista refuerza la legitimidad de esta transformación de los bienes comunes en recursos.[xiv]

Sólo muy recientemente, en la base de la sociedad, un nuevo tipo de ´intelecto popular´ comienza a reconocer lo que ha estado aconteciendo. El cercamiento le niega a la gente el derecho a esa clase de entorno en el cual -a lo largo de la historia- se había fundamentado la economía moral de la subsistencia. El cercamiento, una vez aceptado, redefine la comunidad: socava la autonomía local de la comunidad. El cercamiento de los bienes comunales favorece los intereses de los profesionales y burócratas estatales, y los de los capitalistas. El cercamiento permite al burócrata definir la comunidad local como un ente incapaz de proveerse de lo necesario para su propia subsistencia. Las personas se tornan individuos económicos que dependen para su supervivencia de las comodidades producidas para ellos. Fundamentalmente, gran parte de los movimientos ciudadanos representan una rebelión contra esta inducida redefinición de la gente como consumidores.[xv]

La idea era hablar de electrónica, no sobre campos de pastoreo y calles. Pero soy historiador; quise hablar primero de los bienes comunales del pasado, según los conocía, para luego decir algo sobre la presente y mayor amenaza contra los bienes comunales por parte de la electrónica.[xvi]

Soy un hombre que nació hace 55 años en Viena. Un mes después de mi nacimiento fui subido a un tren y luego a un barco que me llevó a la isla de Brac. Allí, en una aldea de la Costa Dálmata, mi abuelo deseaba bendecirme. Mi abuelo vivía en la casa donde su familia vivía desde la época en que los Muromachi gobernaban desde Kyoto. Muchos habían sido los gobernantes de la Costa Dálmata: el dux de Venecia, los sultanes de Estambul, los corsarios de Almissa, los emperadores de Austria y los reyes de Yugoslavia. Pero todos estos cambios en el uniforme y el lenguaje de los gobernantes, poco alteraron la vida cotidiana en los 500 años anteriores. Las mismas vigas de olivo soportaban aún el techo de la casa de mi abuelo. El agua se recogía en las mismas losas de piedra sobre el techo. El vino era prensado en las mismas cubas, el pescado cogido desde el mismo tipo de embarcaciones y el aceite provenía de los árboles plantados cuando nacía la ciudad llamada Edo, hoy Tokyo. [xvii]

Mi abuelo recibía las noticias dos veces al mes. Cuando yo nací, para la gente que vivía alejada de las rutas principales, la historia aún fluía lenta, imperceptiblemente. Gran parte del entorno era aún un bien común. La gente vivía en las casas que ella misma había construido; se desplazaba por caminos que eran apisonados por el paso de sus propios animales: era autónoma en la obtención y el aprovechamiento de las aguas; dependía tan sólo de su voz cuando deseaba hablar alto. Todo cambió con mi llegada a Brac.[xviii]

En el mismo barco en el que yo llegué en 1926, arribaba el primer altavoz a la isla. Muy poca gente allí había oído hablar de tal cosa antes. Hasta aquel día, hombres y mujeres hablaban con voces más o menos igualmente potentes. Todo eso cambiaría. El acceso al micrófono determinaría qué voces se amplificarían. El silencio dejó de ser un bien común; se tornó un recurso por el que habrían de competir los altavoces. El lenguaje en sí pasó de ser un bien común local a un recurso nacional para la comunicación.[xix]

Así como el cercamiento por parte de los señores incrementó la productividad nacional mediante la negación al campesino para que criase unas pocas ovejas, así la usurpación provocada por los altavoces destruye ese silencio que durante toda la historia le otorgara a cada hombre y mujer su propia voz. Al menos que tengamos acceso a un altavoz, estamos silenciados.[xx]

Espero que el paralelismo sea visible ahora. Así como los bienes comunales de espacio son vulnerables y pueden ser destruidos por la motorización del tránsito, así los bienes comunales de expresión son vulnerables y pueden ser fácilmente destruidos por la usurpación que de ellos ejercen los modernos medios de comunicación.[xxi]

El asunto debería estar claro: cómo oponerse a la usurpación -que realizan los nuevos artificios y sistemas electrónicos- de aquellos bienes comunales más sutiles y más íntimos a nuestro ser que los campos de pastoreo y las calles. Bienes comunales que por lo menos son tan valiosos como el silencio. El silencio, según las tradiciones occidental y oriental, es necesario para que surja la persona. Nos lo arrebatan las máquinas que nos imitan. Fácilmente podemos hacernos cada vez más dependientes de las máquinas para hablar y pensar, del mismo modo que ya somos dependientes de las máquinas para trasladarnos.[xxii]

Semejante transformación del entorno, de bien común a recursos productivos, constituye la forma básica de la degradación ambiental. Esta degradación tiene una larga historia, que coincide con la historia del capitalismo pero que de ningún modo puede reducirse a ella. Por desgracia, la importancia de esta transformación ha sido ignorada o minimizada por la ecología política hasta el día de hoy. Es necesario que se le reconozca si pretendemos organizar movimientos para la defensa de lo que aún queda de los bienes comunales. Esta defensa constituye la tarea pública crucial para la acción política actual. Tal tarea debe emprenderse con urgencia, puesto que los bienes comunales pueden existir sin policía, pero los recursos naturales no. Así como sucede con el tránsito, las computadoras requieren policías, en cada vez más cantidad y de formas cada vez más sutiles.[xxiii]

Por definición, las riquezas requieren de la policía para su defensa. Una vez defendidas, su recuperación como bienes comunales se torna más y más difícil. Ésta es una razón especial para tal urgencia.[xxiv]

Otra versión en castellano, cercana a la de Mutantia de 1985, en suplemento La ojarasca, número 117, perteneciente al periódico La Jornada de México.

[i] Minna-san, gladly I accept the honour of addressing this forum on Science and Man. The theme that Mr. Tsuru proposes, “The Computer-Managed Society,” sounds an alarm. Clearly you foresee that machines which ape people are tending to encroach on every aspect of people’s lives, and that such machines force people to behave like machines. The new electronic devices do indeed have the power to force people to “communicate” with them and with each other on the terms of the machine. Whatever structurally does not fit the logic of machines is effectively filtered from a culture dominated by their use.

[ii] The machine-like behaviour of people chained to electronics constitutes a degradation of their well-being and of their dignity which, for most people in the long run, becomes intolerable. Observations of the sickening effect of programmed environments show that people in them become indolent, impotent, narcissistic and apolitical. The political process breaks down, because people cease to be able to govern themselves; they demand to be managed.

[iii] I congratulate Asahi Shimbun on its efforts to foster a new democratic consensus in Japan, by which your more than seven million readers become aware of the need to limit the encroachment of machines on the style of their own behaviour. It is important that precisely Japan initiate such action. Japan is looked upon as the capital of electronics; it would be marvellous if it became for the entire world the model of a new politics of self-limitation in the field of communication, which, in my opinion, is henceforth necessary if a people wants to remain self-governing.

[iv] Electronic management as a political issue can be approached in several ways. I propose, at the beginning of this public consultation, to approach the issue as one of political ecology. Ecology, during the last ten years, has acquired a new meaning. It is still the name for a branch of professional biology, but the term now increasingly serves as the label under which a broad, politically organized general public analyzes and influences technical decisions. I want to focus on the new electronic management devices as a technical change of the human environment which, to be benign, must remain under political (and not exclusively expert) control. I have chosen this focus for my introduction, because I thus continue my conversation with those three Japanese colleagues to whom I owe what I know about your country – Professors Yoshikazu Sakamoto, Joshiro Tamanoi and Jun Ui.

[v] In the 13 minutes still left to me on this rostrum I will clarify a distinction that I consider fundamental to political ecology. I shall distinguish the environment as commons from the environment as resource. On our ability to make this particular distinction depends not only the construction of a sound theoretical ecology, but also – and more importantly – effective ecological jurisprudence Minna-san, how I wish, at this point, that I were a pupil trained by your Zen poet, the great Basho.

[vi] Then perhaps in a bare 17 syllables I could express the distinction between the commons within which people’s subsistence activities are embedded, and resources that serve for the economic production of those commodities on which modem survival depends. If I were a poet, perhaps I would make this distinction so beautifully and incisively that it would penetrate your hearts and remain unforgettable. Unfortunately I am not a Japanese poet. I must speak to you in English, a language that during the last 100 years has lost the ability to make this distinction, and – in addition – I must speak through translation. Only because I may count on the translating genius of Mr. Muramatsu do I dare to recover Old English meanings with a talk in Japan.

[vii] “Commons” is an Old English word. According to my Japanese friends, it is quite close to the meaning that iriai still has in Japanese “Commons,” like iriai, is a word which, in preindustrial times, was used to designate certain aspects of the environment. People called commons those parts of the environment for which customary law exacted specific forms of community respect. People called commons that part of the environment which lay beyond their own thresholds and outside of their own possessions, to which, however, they had recognized claims of usage, not to produce commodities but to provide for the subsistence of their households. The customary law which humanized the environment by establishing the commons was usually unwritten. It was unwritten law not only because people did not care to write it down, but because what it protected was a reality much too complex to fit into paragraphs. The law of the commons regulates the right of way, the right to fish and to hunt, to graze, and to collect wood or medicinal plants in the forest.

[viii] An oak tree might be in the commons. Its shade, in summer, is reserved for the shepherd and his flock; its acorns are reserved for the pigs of the neighbouring peasants; its dry branches serve as fuel for the widows of the village; some of its fresh twigs in springtime are cut as ornaments for the church – and at sunset it might be the place for the village assembly. When people spoke about commons, iriai, they designated an aspect of the environment that was limited, that was necessary for the community’s survival, that was necessary for different groups in different ways, but which, in a strictly economic sense, was not perceived as scarce.

[ix] When today, in Europe, with university students I use the term “commons” (in German Almende or Gemeinheit, in Italian gli usi civici) my listeners immediately think of the eighteenth century. They think of those pastures in England on which villagers each kept a few sheep, and they think of the “enclosure of the pastures” which transformed the grassland from commons into a resource on which commercial flocks could be raised. Primarily, however, my students think of the innovation of poverty which came with enclosure: of the absolute impoverishment of the peasants, who were driven from the land and into wage labour, and they think of the commercial enrichment of the lords.

[x] In their immediate reaction, my students think of the rise of a new capitalist order. Facing that painful newness, they forget that enclosure also stands for something more basic. The enclosure of the commons inaugurates a new ecological order: Enclosure did not just physically transfer the control over grasslands from the peasants to the lord. Enclosure marked a radical change in the attitudes of society towards the environment. Before, in any juridical system, most of the environment had been considered as commons from which most people could draw most of their sustenance without needing to take recourse to the market. After enclosure, the environment became primarily a resource at the service of “enterprises” which, by organizing wage-labor, transformed nature into the goods and services on which the satisfaction of basic needs by consumers depends. This transformation is in the blind spot of political economy.

[xi] This change of attitudes can be illustrated better if we think about roads rather than about grasslands. What a difference there was between the new and the old parts of Mexico City only 20 years ago. In the old parts of the city the streets were true commons. Some people sat on the road to sell vegetables and charcoal. Others put their chairs on the road to drink coffee or tequila. Others held their meetings on the road to decide on the new headman for the neighbourhood or to determine the price of a donkey. Others drove their donkeys through the crowd, walking next to the heavily loaded beast of burden; others sat in the saddle. Children played in the gutter, and still people walking could use the road to get from one place to another.

[xii] Such roads were not built for people. Like any true commons, the street itself was the result of people living there and making that space liveable. The dwellings that lined the roads were not private homes in the modern sense – garages for the overnight deposit of workers. The threshold still separated two living spaces, one intimate and one common. But neither homes in this intimate sense nor streets as commons survived economic development.

[xiii] In the new sections of Mexico City, streets are no more for people. They are now roadways for automobiles, for buses, for taxis, cars, and trucks. People are barely tolerated on the streets unless they are on their way to a bus stop. If people now sat down or stopped on the street, they would become obstacles for traffic, and traffic would be dangerous to them. The road has been degraded from a commons to a simple resource for the circulation of vehicles. People can circulate no more on their own. Traffic has displaced their mobility. They can circulate only when they are strapped down and are moved.

[xiv] The appropriation of the grassland by the lords was challenged, but the more fundamental transformation of grassland (or of roads) from commons to resource has happened, until recently, without being subjected to criticism. The appropriation of the environment by the few was clearly recognized as an intolerable abuse By contrast, the even more degrading transformation of people into members of an industrial labour force and into consumers was taken, until recently, for granted. For almost a hundred years the majority of political parties has challenged the accumulation of environmental resources in private hands. However, the issue was argued in terms of the private utilization of these resources, not the distinction of commons. Thus anticapitalist politics so far have bolstered the legitimacy of transforming commons into resources.

[xv] Only recently, at the base of society, a new kind of “popular intellectual” is beginning to recognize what has been happening. Enclosure has denied the people the right to that kind of environment on which – throughout all of history – the moral economy of survival had been based. Enclosure, once accepted, redefines community. Enclosure underlines the local autonomy of community. Enclosure of the commons is thus as much in the interest of professionals and of state bureaucrats as it is in the interest of capitalists. Enclosure allows the bureaucrats to define local community as impotent – “ei-ei schau-schau!!!” – to provide for its own survival. People become economic individuals that depend for their survival on commodities that are produced for them. Fundamentally, most citizens’ movements represent a rebellion against this environmentally induced redefinition of people as consumers.

[xvi] Minna-san, you wanted to hear me speak on electronics, not grassland and roads. But I am a historian; I wanted to speak first about the pastoral commons as I know them from the past in order then to say something about the present, much wider threat to the commons by electronics.

[xvii] This man who speaks to you was born 55 years ago in Vienna. One month after his birth he was put on a train, and then on a ship and brought to the Island of Brac. Here, in a village on the Dalmatian coast, his grandfather wanted to bless him. My grandfather lived in the house in which his family had lived since the time when Muromachi ruled in Kyoto. Since then on the Dalmatian Coast many rulers had come and gone – the doges of Venice, the sultans of Istanbul, the corsairs of Almissa, the emperors of Austria, and the kings of Yugoslavia. But these many changes in the uniform and language of the governors had changed little in daily life during these 500 years. The very same olive-wood rafters still supported the roof of my grandfather’s house. Water was still gathered from the same stone slabs on the roof. The wine was pressed in the same vats, the fish caught from the same kind of boat, and the oil came from trees planted when Edo was in its youth.

[xviii] My grandfather had received news twice a month. The news now arrived by steamer in three days; and formerly, by sloop, it had taken five days to arrive. When I was born, for the people who lived off the main routes, history still flowed slowly, imperceptibly. Most of the environment was still in the commons. People lived in houses they had built; moved on streets that had been trampled by the feet of their animals; were autonomous in the procurement and disposal of their water; could depend on their own voices when they wanted to speak up. All this changed with my arrival in Brac.

[xix] On the same boat on which I arrived in 1926, the first loudspeaker was landed on the island. Few people there had ever heard of such a thing. Up to that day, all men and women had spoken with more or less equally powerful voices. Henceforth this would change. Henceforth the access to the microphone would determine whose voice shall be magnified. Silence now ceased to be in the commons; it became a resource for which loudspeakers compete. Language itself was transformed thereby from a local commons into a national resource for communication.

[xx] As enclosure by the lords increased national productivity by denying the individual peasant to keep a few sheep, so the encroachment of the loudspeaker has destroyed that silence which so far had given each man and woman his or her proper and equal voice. Unless you have access to a loudspeaker, you now are silenced.

[xxi] I hope that the parallel now becomes clear. Just as the commons of space are vulnerable, and can be destroyed by the motorization of traffic, so the commons of speech are vulnerable, and can easily be destroyed by the encroachment of modem means of communication.

[xxii] The issue which I propose for discussion should therefore be clear: how to counter the encroachment of new, electronic devices and systems upon commons that are more subtle and more intimate to our being than either grassland or roads – commons that are at least as valuable as silence. Silence, according to western and eastern tradition alike, is necessary for the emergence of persons. It is taken from us by machines that ape people. We could easily be made increasingly dependent on machines for speaking and for thinking, as we are already dependent on machines for moving.

[xxiii] Such a transformation of the environment from a commons to a productive resource constitutes the most fundamental form of environmental degradation. This degradation has a long history, which coincides with the history of capitalism but can in no way just be reduced to it. Unfortunately the importance of this transformation has been overlooked or belittled by political ecology so far. It needs to be recognized if we are to organize defense movements of what remains of the commons. This defense constitutes the crucial public task for political action during the eighties. The task must be undertaken urgently because commons can exist without police, but resources cannot. Just as traffic does, computers call for police, and for ever more of them, and in ever more subtle forms.

[xxiv] By definition, resources call for defense by police. Once they are defended, their recovery as commons becomes increasingly difficult. This is a special reason for urgency.

Ivan Illich. Cosmovisionario de la convivencialidad

{Dato: descarga Obras reunidas 3 vol., I. ILLICH, FCE, 2006, aquí}

Ivan-IlichCOSMOVISIONARIO DE LA CONVIVENCIALIDAD, CONTRA EL “DESARROLLO ECONÓMICO”

Si alguien quiere saber de verdad que es tener una visión audaz, ser visionario, puede echarle ojo y leer casi todo lo publicado en español por Iván Illich. Al final de la nota en la Bibliografía hemos colocado un enlace a sus escritos.


“Hemos limitado nuestra visión del mundo a los marcos de nuestras instituciones y somos ahora sus esclavos. Las fábricas, los medios de comunicación, los hospitales, los gobiernos y las escuelas, producen bienes y servicios especialmente concebidos, enlatados de manera tal que contengan nuestra visión del mundo.

Nosotros, los ricos, concebimos el progreso en términos de la creciente expansión de esas instituciones. Concebimos el perfeccionamiento del transporte en términos de lujo y seguridad enlatados por la General Motors y la Boeing, bajo el aspecto de automóviles y de aviones. Creemos que el bienestar cada vez mayor se origina en la…

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Ivan Illich. El mensaje de la choza de Gandhi

{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Río al norte del futuro [2005]}

Illich muere en diciembre de 2002. En marzo de 2004, el Boletín CF+S, Ciudades para un Futuro más Sostenible [Instituto Juan Herrera] homenajea al vienés, en su salida número veintiséis. El editorial del boletín le corresponde al español Agustín Hernández Aja: “El 2 de diciembre de 2002 murió en Bremen Ivan Illich, uno de los pensadores del siglo XX más crítico con el modelo industrial dominante. Tras su muerte se organizaron los días 26 y 27 de marzo de 2003, en la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Madrid, unas jornadas sobre El pensamiento crítico de Ivan Illich, cuyo fruto es, en parte, este boletín. Ivan Illich a muchos les parece hoy un hombre muy lejano, de otro tiempo, y es desconocido por los más jóvenes, y aunque su pensamiento crítico tuvo abundantes seguidores, muchos de ellos prefieren recordarlo como alguien cercano al pensamiento místico, eludiendo su carga de crítica radical al sistema y a sus instrumentos de reproducción.” [ http://habitat.aq.upm.es/boletin/n26 ] El epígrafe a ese editorial es: “«La era de las profesiones será recordada como un tiempo en el que la política aplastaba, en el que los votantes, guiados por profesores, confiaban a tecnócratas el poder de legislar necesidades, la autoridad de decidir quién necesita qué, y sufrieron que oligarquías monopolísticas determinaran los medios con los que debían satisfacerse esas necesidades.» Ivan Illich, Profesiones inhabilitantes”. El boletín CF+S números 29/30 de junio de 2005, “Notas para entender el mercado inmobiliario”, incluye el texto de Illich de 1978, “El mensaje de la choza de Gandhi” que bastante tiene que ver con la crítica al modelo industrial dominante [ http://habitat.aq.upm.es/boletin/n29/aiill.html ]. Escribe Illich:

“Esta mañana, al estar sentado en esta choza donde vivió Mahatma Gandhi, trataba de absorber el espíritu de sus conceptos y empaparme de su mensaje. Hay dos cosas de ella que me impresionaron grandemente. Una es el aspecto espiritual y otra la que se refiere a sus enseres. Trataba de comprender el punto de vista de Gandhi cuando hizo la choza. Me gustaron muchísimo su sencillez, belleza y orden. La choza proclama el mensaje de amor e igualdad de todos los hombres. Como la casa en la que vivo en México se asemeja en muchas formas a esta choza, pude comprender su espíritu.

Aquí encontré que la choza tiene siete tipos de lugares. Al entrar hay uno en el que se colocan los zapatos y se prepara uno, física y mentalmente, para entrar. Luego viene el cuarto central que es lo suficientemente amplio para alojar a una familia numerosa. Esta mañana, a las 4, cuando estaba sentado ahí, listo para rezar, había cuatro personas sentadas conmigo recargadas en una pared y, del otro lado, había suficiente espacio para otros cuatro sentados muy juntos. Este es el cuarto al que todos pueden acudir para reunirse con los demás. El tercer espacio es donde Gandhi se sentaba y trabajaba. Hay otros dos cuartos, uno para visitas y el otro para enfermos. Hay una veranda abierta y también un cómodo y espacioso baño. Todos estos espacios tienen una relación intensamente orgánica.

Siento que, si viniera gente rica a la choza, se burlaría de ella. Cuando veo las cosas desde el punto de vista de un indio común, no veo por qué una casa deba ser más grande que ésta. Está hecha de madera y de adobe. En su construcción no fue la máquina la que trabajó, sino las manos del hombre. La llamo choza, pero en realidad es un hogar. Hay una diferencia entre casa y hogar. La casa es donde un hombre guarda equipajes y mobiliarios. Sirve más para la seguridad y la conveniencia de los muebles que para las del hombre mismo. En Delhi me alojé en una casa que tiene muchos objetos cómodos. El edificio está construido desde el punto de vista de lo que se requiere para alojar esos objetos cómodos. Está hecho de cemento y ladrillo y es como una caja en donde caben bien muebles y otros enseres. Debemos entender que todo el mobiliario y demás artículos que colectamos a lo largo de nuestras vidas nunca nos darán una fortaleza interior. Por decirlo así, son los muebles los que ayudan a sostener a un tullido. Mientras más objetos cómodos tengamos, mayor será nuestra dependencia de ellos y más restringida será nuestra vida. Por el contrario, el tipo de mobiliario que encontré en la choza de Gandhi es de un orden distinto y hay pocas razones para depender de ellos. Una casa instalada con todo tipo de objetos cómodos muestra que nos hemos vuelto débiles. En la medida en que perdemos la capacidad de vivir, dependemos más de los bienes que adquirimos. Es como si dependiéramos de los hospitales para conservar la salud del pueblo y de las escuelas para la educación de nuestros hijos. Desafortunadamente, tanto los hospitales como las escuelas no son un índice para medir el grado de salud ni la inteligencia de una nación. De hecho, el número de hospitales indica la mala salud de la gente y las escuelas hablan de su ignorancia. En forma similar, la multiplicidad de instalaciones de servicio para vivir reduce al mínimo la expresión de la creatividad de la vida humana.

Desafortunadamente, la paradoja de la situación es que los que tienen más “artículos domésticos” son considerados criaturas superiores. ¿No se consideraría inmoral la sociedad donde la enfermedad tuviera más importancia y en donde el uso de piernas artificiales se considerase superior? Al sentarme en la choza de Gandhi sentí tristeza al ponderar esta perversión. He llegado a la conclusión de que no es correcto pensar que la civilización industrial es el camino que conduce a la plenitud del hombre. Se ha demostrado que para el desarrollo económico no es necesario tener más y mayores máquinas para la producción ni tampoco más ingenieros, médicos y profesores. Estoy convencido de que son pobres de mente, cuerpo, estilo de vida los seres que desean un espacio más grande que esta choza en la que Gandhi vivió y siento lástima de ellos. De esa manera, se rinden ellos mismos y su yo animado por la estructura inanimada. En el proceso pierden la elasticidad de su cuerpo y su vitalidad. Tienen escasa relación con la naturaleza y cercanía de sus congéneres.

Al preguntar a los planificadores de hoy por qué no comprenden este sencillo enfoque que nos enseñó Gandhi, dicen que su camino es muy difícil y que la gente no sería capaz de seguirlo. Pero la realidad es que, en virtud de que los principios de Gandhi no admiten la presencia de ningún intermediario o de un sistema centralizado, planificadores, gerentes y políticos se sienten poco atraídos por ellos. ¿Cómo es que no se entiende ese principio tan sencillo de verdad y de no-violencia? ¿Es porque la gente siente que la no verdad y la violencia los llevará al objetivo deseado? No, no es así. El hombre común comprende plenamente que los medios correctos lo llevarán al fin correcto. Únicamente quienes tienen intereses creados se rehúsan a comprenderlo. Los ricos no quieren comprender. Cuando digo ricos me refiero a todos los que tiene “artículos domésticos” en la vida, que no están al alcance de todos. Se trata de “artículos domésticos” para vivir, comer y transitar; y sus medios de consumo son de tal naturaleza que han quedado privados de la capacidad de comprender la verdad. A ellos les resulta difícil comprender y asimilar la propuesta de Gandhi. La sencillez no tiene sentido alguno para ellos. Desafortunadamente sus circunstancias no les permiten ver la verdad. Sus vidas han llegado a ser demasiado complicadas para permitirse salir de la trampa en que cayeron. Afortunadamente, para la gran mayoría de la gente no hay ni tanta riqueza que los haga inmunes a la verdad de la sencillez, ni viven en tal penuria que carezcan de la capacidad de entender. Incluso cuando los ricos ven la verdad se rehúsan a comprenderla. Es porque han perdido el contacto con el espíritu de esta realidad.

Debe ser claro que la dignidad del hombre será posible únicamente en una sociedad autosuficiente y que disminuye al desplazarse hacia una industrialización progresiva. Esta choza denota el placer que es posible derivar cuando se está a la par con la sociedad. Aquí el autoabastecimiento es la regla del juego. Debemos comprender que los artículos y bienes innecesarios que posee un hombre reducen su capacidad de derivar felicidad del entorno. Por ello, Gandhi dijo en repetidas ocasiones que la productividad debe mantenerse en los límites del deseo. El modo de producción de la actualidad es tal que no tiene límites y aumenta sin cortapisas. Todo esto ha sido tolerado hasta ahora, pero ha llegado el momento en que el hombre debe comprender que al depender más y más de las máquinas está avanzando hacia su propio suicidio. El mundo civilizado, en China o en Alemania, ha empezado a comprender que, si queremos el progreso, no lo tendremos por este camino. El hombre debe darse cuenta de que, para bien del individuo y de la sociedad, es mejor que la gente conserve para sí sólo lo que es suficiente para sus necesidades inmediatas. Tenemos que encontrar un método en que este pensamiento pueda expresarse, a fin de comprender los valores del mundo actual. Este cambio no podrá producirse por la presión de los gobiernos o a través de instituciones centralizadas. Tiene que crearse una atmósfera de opinión pública que permita a la gente comprender aquello que constituye la sociedad básica. Hoy, el hombre que tiene un automóvil se considera superior a quien tiene una bicicleta, pero cuando vemos esto desde el punto de vista de la norma común, la bicicleta es el vehículo de las masas. Por lo tanto, debe de considerarse de primordial importancia, y toda la planeación de carreteras y de transporte debe hacerse con base en la bicicleta, mientras que el automóvil debe ocupar un lugar secundario. Sin embargo, la situación es a la inversa y todos los planes se hacen para beneficio de los automóviles, dando segunda prioridad a la bicicleta. En esta forma se ignoran los requerimientos del hombre común en comparación con los de los que están arriba. La choza de Gandhi muestra al mundo cómo la dignidad del hombre común puede salir a flote. También es un símbolo de la felicidad que podemos derivar de la práctica de los principios de sencillez, servicio y veracidad.”

Ivan Illich, héroe cibercultural

{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Ríos al norte del futuro [2005]}

Asociadas, y confinadas, a la diatriba contra la educación institucionalizada, las ideas de Illich, por lo general, pierden su poder revulsivo frente al sistema industrial. Illich es, sobre todo, un crítico de la civilización occidental, del capitalismo y de los sistemas de dominación concomitantes calcados de la matriz opresiva fundamental, la Iglesia católica. A modo de ejemplo de esa su postura radical, rescato a continuación una reseña biográfica incluida en “Quién es quién en la cibercultura ampliada”, apéndice del ´proyecto multimedia sobre la cibercultura en el siglo XXI´ que forma parte, como cd-rom, del volumen La Nueva Ciudad de Dios. Un juego ciber-cultural sobre el tecno-hermetismo, de Andoni Alonso, Iñaki Arzoz. El libro es de 2002. El apéndice de 2001 y por ello, el fragmento biográfico aparece sin la fecha de la muerte. Maquillo ese detalle. Dejé tal como estaban pequeños deslices, y errores, que los autores cometieron, por no ser graves.

ILLICH, Iván [1926-2002]. “Filósofo e historiador de origen austríaco, afincado en Norteamérica. Es una de las figuras prominentes de la filosofía de la tecnología actual. Sus fuentes, en las cuales se manifiesta su condición de pensador católico heterodoxo [la contrafigura de Dessauer], son Mumford, Saint Victor y Jacques Ellul. Comenzó su trabajo con una profunda crítica a los sistemas tecnológicos, como el transporte en Energía y equidad [Seix Barral, 1974], a la educación en La sociedad desescolarizada [Seix Barrall, 1974] y la sanidad pública en La Némesis médica [Planeta, 1984]. Frente a las megaestructuras tecnológicas, propuso la implantación de «tecnologías convivenciales» a escala humana, como aparece en La convivencialidad [Seix Barral, 1973]. Posteriormente ha investigado la historia de la óptica [In the Mirror of the Past], que recorre desde la opsis griega hasta Windows 95, examinando cómo el uso de las herramientas y dispositivos técnicos cambia nuestra forma de entender nuestras propias acciones. A veces se le ha asociado al ludismo y al anarquismo por su influencia en autores como [Hakim] Bey y semejanza con otros como García Calvo. Illich establece la idea de «comunal» [commons] como la forma deseable para la tecnología, especialmente para Internet, pero al mismo tiempo ha señalado que tal actitud es muy improbable actualmente. Illich es uno de los apocalípticos de la tecnología más desesperanzados y más estimulantes de nuestro tiempo.”

En la página 124 de La Nueva Ciudad de Dios –frase a modo de título que sugiere que el ciber-espacio tal como funciona hoy en día responde a intenciones imperiales- Alonso y Arzoz afirman: “Pensamos que es posible actuar en la Nueva Ciudad de Dios de acuerdo con el criterio ´convivencial´ de la tecnología que desarrolló Iván Illich. Este pensador, uno de los fundadores de los estudios CTS y sacerdote ´renegado´ tanto del catolicismo oficial como de la tecno-ciencia digitalista (lo cual lo convierte doblemente en un héroe cibercultural), a pesar de su talante ciertamente apocalíptico en los últimos tiempos, nos mostró cómo se puede crear y utilizar una tecnología verdaderamente útil y no alienante, una tecnología humanista y una red ´comunal´. Su mensaje… hace posible que, aun dentro de la Nueva Ciudad de Dios, podamos actuar ´convivencialmente´, esto es, que exista una Ciberatenas de ciudadanos libres y activos en su interior.” Ofrezco, para cerrar, un ejemplo de la contraparte ideológica de Illich tomado de idéntico apéndice:

DESSAUER, Frederich [1881-1963]. “Filósofo, inventor y empresario holandés. A partir de su experiencia en los negocios con tecnología, ­especialmente los rayos X­, elaboró toda una filosofía de la tecnología, como se puede ver en su Discusión sobre la técnica [Rialp, 1964], uno de los textos fundacionales de la disciplina, cuyo título recuerda al de Ortega y Gasset. A pesar de su implicación en el desarrollo tecnológico y de la fuerte apuesta teórica que realizó en favor de éste, Dessauer, como Heidegger y otros, intenta comprender también sus aspectos antropológicos, considerando que la tecnología abre un espacio para la trascendencia, como García Bacca, pues es un imperativo divino, en sintonía con Teilhard de Chardin. Otros libros suyos tratan también de casos específicos de filosofía de la ciencia como El caso de Galileo y nosotros [Edicions 62, 1963]. Dessauer es un ejemplo representativo de cómo la filosofía cristiana puede aliarse con la apuesta tecnológica para fundamentar el tecno-hermetismo. Vid. Carl Mitcham, ¿Qué es la filosofía de la tecnología? [Anthropos, 1989].”