Virtuales Gurúes Impostores

Virtuales Gurúes Impostores / El hacktivismo y la revolución pendiente de la cultura libre y abierta. < Cibercrónica >

Esta crónica cibercultural reconstruye la historia de un joven hacker argentino que erosionó, a través de la mentira sistemática, la sustitución de identidad y el terrorismo psicológico, un segmento de la trama destinada a la ´revolución de la cultura libre y abierta´ integrada por fundaciones, cibercorporaciones, productoras audiovisuales, medios de comunicación, dependencias gubernamentales, organizaciones, universidades, propuestas pedagógicas alternativas, antropólogos esotéricos, niños índigo, profetas del transhumanismo, entre otras instancias y entelequias.
Después de haber merodeado decenas de proyectos tecno-redentores, de haber alcanzado la asesoría de Conectar Igualdad, programa estatal dedicado a acortar la denominada brecha digital, de haber complotado para convertir en viral a La Educación Prohibida, primera película argentina financiada colectivamente, crítica de la educación tradicional y defensora de pedagogías para seres humanos del nuevo milenio, el joven hacker traicionó a sus pares y al anhelo intrínseco de un nuevo orden social que habrá de trascender el Mercado, el Estado y el Capital con las nuevas tecnologías como estandartes.

La historia de ese infatigable experto de personalidad múltiple es conocida por quienes voluntaria e involuntariamente formaron parte del entramado al momento del atentado y de su triunfo repentino. Para el resto, el hereje digitalista -¿mutante en un sistema al borde del delirio?, ¿parásito de ciénagas académicas?, ¿engendro de la wikipolítica? ¿gurú anti-sistema?, ¿revolucionario?, ¿terrorista?, ¿impostor?, ¿héroe del siglo XXI?- es un anónimo.

“Esa persona ha cometido probablemente el primer robo sistemático de capital social en el mundo P2P.” [Franz Nahrada, agosto de 2013]
“¡No se lo puede llamar activista! ¡Es un delincuente!” [Beatriz Busaniche, agosto de 2013]
“La historia necesita ser contada ¡y será contada!” [Michel Bauwens, agosto de 2013]

~~~~~~~~~

Contacto

E-mail: librosdecasavioleta@hotmail.com
Fb/LibrosdeCasaVioleta

Anúncios

Odio lúcido. Diario de un nóia.

Publicado originalmente en Revista Colofón. Aquí

                          ****

´Estou apenas, e não sou guiado por nada.´
Edson di Carvalho. Nossos mortos [2013]
-18 al 19 de julio de 2013 [9pm – 4am]-
Conocí a João, un domingo. Esa noche estaba además Henrique, joven, morrudo y con su peculiar modo de hacer amigos vendiendo erva, maconha o lo que pidieras. 
Días después, a media tarde, a la entrada de la cámara de los vereadores, los ediles, me reencuentro con João. Habló largo -dinero, policía, corrupción. Hablaba y señalaba arriba, reconcentrado. 
Jueves 18. Fui por fin a su casa. La milagrosa hospitalidad de un crackeiro.
Me cuenta la historia de la mujer con la que tuvo un hijo. Se siente abandonado. Me cuenta también que fue despedido hace tiempo de un trabajo, por negro. El prejuicio hacia él. De pronto estamos discutiendo sobre los jornalistas asesinados en Brasil. Mezclamos a cada rato. El prejuicio hacia mí y la cobranza por mi incapacidad. Me pierdo, pero no por la maconha, como insiste, sino porque me quedo pensando en qué dice y si tiene coherencia. Entiendo igualmente gran parte, le digo. 
Me llama ´Espectro´, alguien que solo vive como reflejo. Ríe sostenido, y repite, ´espectro´. Él es el Anónimo. Su apodo podría también ser el nombre de pila legal que creo conocer por error y sobre el que nunca indagué. João, el Anónimo.
Los moradores de rúa. La vida en la calle. Los centros de día –o de acolhida- para comer y bañarse, o la inmensidad del espacio a la noche cuando deambulan ciegos, el albergue municipal, o las rondas de busca y rebusca por la avenida Andaló.
João odia al sistema de salud que sólo le da dinero y estatus al médico –dice- cualquiera sea su función, mientras los moradores ficam na sua, repite, aunque ya no se enoja. 
Vivir de pie, entre la violencia. Odio lúcido. El crackeiro ve la estratificación que premia: dinero, carro, bunda gostosa. Apartheid es esta sociedad brasileña. Su cúspide, dice João, es nada. Por eso hay tantos depresivos arriba que deprimen a los de abajo.
Número de crackeiros en Rio Preto. Muchos. Y de moradores de rúa. Unos mil. 
Molequinho crackeiro, pibito viciado. De su boca sabe João de por lo menos tres robos a mujeres: uma namorada novinha y otras dos mayores que lo convidan con crack para cebarlo y a las que después les cae a robar. Unos dieciséis años, el moleque y de familia de policía. Sus tíos, ricos. En la casa de la novia era la atracción. Le hacían sacar la camisa para mostrar el tanquinho, dice João, el pecho a las damas que rodeaban una piscina. Y a la chica le afanaba guita cuando estaba durmiendo, post-coito, remata con el mismo pudor que lo lleva a esconderse para encender la piedra. 
Muchas veces a oscuras, él fuma, yo fumo, afuera el centro de Rio Preto.  
Al pendejo crackeiro que paseaban en cuero por la casa para que los invitados e invitadas lo vieran y se babearan, se culeaba a la pendeja, su novia, y se la montaba a la madre también, y a las dos les robaba. Le pregunto si no se clavaba al padre que escucharía mal que mal y de rebote las biabas. 
No le gusta nada mi pregunta. Se ofende. Hay una tercera cuestión. Me la reservo. Algunos crackeiros ven en esa acción que queda a medio decir una venganza. Otros buscan para dársela por aprovechador y por provocar mala fama. La venganza, la delación, la agresión son más bien chicanas para hundir a algún equis. Es una historia de la que me gustaría saber más, pero hay prioridades.
Primera salida. Regla fundamental. No somos responsables de lo que hace el otro, aunque sea una mierda.  
Avenida Bady Bassit. Noche. Caemos a uno de los buracos para dormir donde está un amigo de João con una facada (que no vi) en la cabeza. Sí vi una sigla –SF- que el corte de pelo dibujaba al costado. Según ese amigo significa ´security force´. Insiste con la sigla y con la de los EE.UU. Con su conversa ronca, el nóia de la sigla en la cabeza, al que más adelante conoceré como el Frankie, habla de matar. 
Me dice el ´Cara Pálida´. El Anónimo asiente. Está convencido de que necesito ser adiestrado, saber mirar en los recovecos que forman la calle y la noche, apenas interrumpida por el naranja enfermo de los faroles. Otros moradores, en un futuro, me hablarán del ascetismo y del conocimiento de sí que es vivir en la calle. 
La primera salida nocturna deja a João cansado y agresivo. Al día siguiente me dirá que la familia le enseñó a ser educado. No podía decirme que me fuera.
En la vuelta de todas formas me cuenta su antiguo deseo de estudiar policía, casi un secreto. Aplicó para la PM [Polícia Militar] y falló en un test psicológico. Antes me había dicho que a los 18 había estudiado inglés y otros idiomas. Pensaba formarse para salir de la nóia. Es un fracaso, así lo dice, que le duele. 
Paranoia y enigma. Me dice João que si lo pienso bien, así como los EE.UU. infiltran guerrillas, al ser yo puesto acá en Brasil meses antes de que comiencen las revueltas en las que nos conocimos… ´Ou você acredita no acaso?´ Diversos caminos vacíos para un lugar común. Soledad, descrédito, falta de conexiones o conexiones equivocadas.
Me pregunta cómo llegué a Brasil. Le digo ´oea´. Sonríe por lo bajo interminables segundos. Después es carcajada y silencio. La sala vacía, la ventana a la calle por la que entra la única luz de la casa en ese momento y también el fresco.
Muchas veces me lo aclaró. No me da ninguna historia. Habla. Retengo. Pongo lo mío.
-19 al 20 de julio de 2013 [2pm – 1am]-
Me ligó a las 11am. Hablamos a las 2.30pm. Ahora parece que me va a ayudar a escribir y que me va a sugerir ideas. A la noche no porque está la señora de al lado a la que le molesta el ruido. El asunto era nomás que quería consumir.
Es de las pocas veces que lo veo con crack. Al llegar me dijo que esperara, que estaba en el baño. Fumó a escondidas en la pieza. Más tarde preparó un poco mientras yo comía lasaña que había llevado. Estaba loco y tranquilo. 
Pusimos una lamparita en la sala principal sin luz. A la casa se entra por ahí. Hay tres sofás desvencijados todos ocupados con revistas apiladas -para disfrazar.
João fuma por la mágua, por estar maguado. Cuando se siente solo y rechazado, piensa ´vai se fuder, vou fumar todo´. Ayer me contó más del hijo al que no ve.
João nació en Sampa y vivió hasta 2008 o 2009 antes de mudarse a Rio Preto. En 1996 o 1997 comenzó con el crack, previo paso por la cocaína. En aquella época, compraba en una boca conocida por la pureza como ´cem por cento´ (digamos, la bolsita de polvo puro a R$ 10). 
Una mujer en Sampa y otra menina local a la que conoció a unas cuadras, por la rúa Marino. Crackeira que lo usó, según él, para consumir sin pagar. Después se fue con los nóias de la plaza de al lado de la biblioteca –lo que ahora es a praça de graça-, la antigua cracolandia de Rio Preto. 
Hoy recién vi en la heladera un papelito con fecha del 19 de septiembre de 2012. Tiene dos frases, una escrita por él, otra por la menina gostosa. Frase do João: ´Não é saudável ajustar-se a uma sociedade que está doente.´ Frase da menina: ´As pessoas gostam de você proporcionalmente ao que parecem…´ (Em esta frase -me diz- falha a concordância).  
Segunda salida nocturna y de ronda.
Le presté um diezão para la dosis. Bajamos por una calle perpendicular a la del centro y llegamos a la avenida Andaló. En la esquina esa no había piedra. Subimos hasta el puente que cruza y que une Independencia con la avenida Potirendaba. Le conté que conocía ese posto de gasolina. Pasé por ahí, semanas atrás, arriba de la catraca São Francisco.
La ciudad está vacía, sórdida.
La plaza a la que estamos yendo a comprar queda tres o cuatro cuadras para adentro de la Potirendaba. La referencia, en una zona siempre en penumbras, es la escuela. El recorrido total es de cincuenta cuadras. Caminamos. Dentro del barrio nos mantenemos yirando. Los dealers corren de un lado al otro. Mi presencia los hace desconfiar. No ser del barrio es un problema. Ser gringo es un problema inaudito.
Aparece un señor de unos cincuenta años que se queja. Cómo puede ser –creí entender Cecilio de nombre- trabajar toda la semana para llegar al viernes y tener que andar corriendo moleques -pendejos- que se escapan y que no quieren dar el bagulho, a pedra. Ciertamente son esquivos. Cecilio es albañil, pedreiro, trabaja con lajas y, según dice, lo hace para un empresario rico y dentro de un condominio importante.
Los punteros tienen un intrincado sistema de control. Algunos rajan mientras los vigías pasan la información, cuadra a cuadra, vía celular de los movimientos de los visitantes. (Las chicas que venden dosis son magníficas a la vista.) João se enoja y me reta porque hablo muy alto. Siempre cree que hablo alto y que doy información. Puede que tenga razón. 
Si me mando la cagada, él no me defiende, ni se arriesga. Lo sabemos. Pero si la cosa se pone pesada porque sí, ahí se ve. La segunda salida fueron dos horas de caminata. Abandonamos una zona de calles con nombres portugueses -Lisboa, Estoril- con canchas y con casitas ordenadas que conviven con la droga fuerte. Por la zona vi también una creche –un jardín. A la ocupación de la cámara de vereadores fue varias veces una trabajadora social; tal vez trabaje ahí. No es tan lejos del centro. 
Volvimos más rápido. João dice cosas que quería decirme ayer, me habla de la encuesta artesanal que hizo sobre la ocupación de la cámara. Muchos estaban en contra. La idea de representación que tiene el brasilero es no de igual a igual sino de idealización, dice. No explica más aunque muchas veces no hace falta. ´Se es ser humano hasta ser político´, había dicho João en los días de la ocupación. João como DaMatta ve que el punto, en esta sociedad, es poner el pie sobre el otro: ¿sabe usted con quién está hablando? 
La idea de subordinación lo vuelve loco. Es la misma que usa al agredirme, al tratarme de estúpido y de sin memoria. En algún momento sabré que quería ponerme de testigo inventado en un juicio que el propio João le seguía a un supermercado por echarle encima los guardias de seguridad bajo sospecha de ser él un carterista.    
El crack es peripatético. Da mucha energía, se anda y se anda. Produce infinitos pensamientos, y paranoia, según me cuenta y lo advierto. Al final, en la vuelta, João se asustó de una barca de poli y se adelantó. En la puerta de su casa nos separamos. Estaba apurado por entrar a fumar. La piedra le dura poco. Lento es el ritual que, hoy vi, tiene muchos pasos. Después sale a caminar solo por horas. 
A nóia. 
Um nóia. 
Nego maluco.  
-20 de julio de 2013 [4pm – 6pm]-
Como anoche le había prestado dez contas pra o rolé, a eso de las 4pm me convidó a comer. Le había prometido ir a la feria de verduras para ver cómo trabajaba. Engripado, me levanté tarde. Por la fumata, él también. Cuando llegó a su puesto, estaba ocupado por otro. Pasó por algunos restaurantes, consiguió marmitex y me invitó.

En alguna caminata, algo vio. Remarcó que tal vez la policía estuviera persiguiéndolo. Con el paso de los días se ha mostrado más paranoico. Quiere contarme menos. Fui claro desde el comienzo. Le dije que no quería decepcionarlo. 
Intenté por dos veces que me dijera cómo sucedió, en la ocupación, lo del menininho crackeiro, entre el viernes y el sábado pasados. Ya me había dicho alguna cosa sobre la actuación de Marilia que no lo había cuidado bien al pibito, etc. Pero no conozco la historia base y él -me dice enojado- se cansa de repetir. El problema no es repetir sino completar historias que empieza y que deja. 
João me cuenta su idea de ir a ver a un vereador para pasarle info. Dije que no. Luego me dirá que reflexionó sobre eso. Estaba mal.
En una tevé pequeña colgada de un rincón miramos un partido de un descendido Palmeiras, equipo al que seguía cuando vivía en São Paulo. Me explica (ese es su tono) que no hay que idealizar a los moradores de rúa. Todos en la escala social son bandidos: cada cual busca aprovecharse del otro y cagarlo. Por eso, aunque en el fondo la acción contra el menino de la ocupación haya sido ruim, el error era querer protegerlo. 
Entre los moradores de rúa hay asesinos, violentos, locos, crackeiros, personas que eligen esa vida y todos quieren sobrevivir. En medio de esa explicación, vuelve a la historia de cuando lo echaron de la fábrica -o empresa- en la que trabajaba. Ahí perdió todo. Lo rajaron por negro. Esa es su mayor mágua. Está revoltado frente a la injusticia.
La nóia.
Quiere volver a ocupar un lugar social: trabajador con dinero y familia. Le digo que me parece que la sociedad brasilera funciona así y que, en todo caso, podría desear otra cosa. Pero no me escucha cuando le hablo de contradicciones. 
Es Testigo de Jehová -a primera vista no parece un dedicado practicante. Iba a una iglesia del barrio. Dejó de ir. Lo habrán discriminado por fumón.
Maconha / crack. A la primera la odia y, además, la relaciona conmigo. Dice que me olvido por usarla. Defiende al crack. Da más lucidez.
Le pedí que me acompañara al barrio Santo Antonio, buraco de los buracos en Rio Preto, pero ahí no tiene entrada. Está peleado con algún foda y lo creen de la policía. Uno prometió matarlo. Me dijo que fuera con el gordito de la toma -Henrique. 
Esa misma tarde del partido de Palmeiras, hablamos del rap de los ochenta en Sampa. El inicio en las catacumbas paulistas de lo que hoy virou chic. Me contó también de su adicción a navegar y a hacer amigos virtuales. Por una hora rondamos la computadora.
Antes de despedirnos, me dijo que más tarde, cerca del albergue –Bady Bassit e Independencia- podía ver los cachorros quentes, las saladas de fruta y los refrescos, todo eso que les dan a los pobres moradores rejuntados, a la espera. 
Fui y me quedé en la esquina del Banco do Brasil. 
Los del dormidero cercano al banco, los del otro dormidero cerca de Vila Dioniso (un bar), más los del albergue, cuento unos 20 moradores de rúa. Como mucho, Rio Preto debe tener unos 100, pero está el mito de los miles. 
Los negocios cierran a las 6pm. Antes de las 8pm, sus techos o sus aleritos de ingreso, se pueblan de futuros durmientes. Muchos dejan los trapos disimulados entre los arbustos. Otros nunca duermen y hacen base y deambulan.
Estoy en una pilastra del banco. La espera termina. Llegan tres autos de alta gama. Los baúles largan viandas (comida, bebida, postre). Suelen también repartir ropas. Blancos de clase acomodada que pertenecen a iglesias evangélicas. Esa dádiva es su militancia.  
João me había tirado el dato de la repartija para ver qué hago.         
Volví a encontrarme al Frankie y esta vez me apodó Renato Ruso.
Al acercarme al grupo que recibía los lanches, esas limosnas, me ofrecieron uno. Dije no. La invitación era ya alimento. Estaba satisfecho.
-03 de agosto de 2013 [6am – 9pm]-
Este sábado nos vimos. Pasé por la casa a visitarlo y salimos a dar una vuelta. Desde la última entrada que registré en el diario, hubo encuentros más breves. 
Un viernes -después del fin de la ocupación y de una semana complicado por la garganta- fui a la casa. Hacía frío. Lo acompañé hasta una iglesia pasando la Andaló, cerca de la plaza de la Higuera donde suele parar el Hippie y donde escuché de boca de Zé la historia de la expulsión de los negros de un barrio décadas atrás, hoy residencial, el Boa Vista.
João quería mostrarme otras maneras de cómo la clase alta alienta a la caridad. En la ida y la vuelta de la iglesia –salón de recepción, mesas con manteles, platos finos y hasta banderines de cumpleaños para los veinte o treinta necesarios famélicos- el Anónimo repasó mis acciones en las salidas previas, mi falta de experiencia, mi poca viveza.
Me fui rápido. Dejamos por la mitad la charla sobre Rio Preto. El Anónimo cree que algo del pasado caipira y de las fazendas que hay desparramadas por toda la zona llevaron a una relación rústica entre las personas. Si sumamos a esto el dinero, es explosivo. Lo compara con la apertura de las personas de Sampa, a la que extraña. 
Eso fue un viernes.
El sábado 03 deambulamos y llegamos al centro, a la zona de la iglesia principal, la catedral. Atardece. En un buteco, barcito de la esquina está el Hippie escuchando Marley en una rockola, borracho de cerveza y pinga, y fumado. Baila. 
Cruzamos de ahí a la plaza. 
Aparece la gente de la rúa, todos se conocen entre sí. Éramos el Hippie, el Anónimo, el Frankie, el chico de bermudas azules y otros dos. Mala onda. Unos colombianos andaban merodeando –no entendí si en la calle o en la plaza. Agitados por el asunto ´gringo´ pasaron a hablar de Argentina, de cómo es, de cómo se habla, según había desparramado el Hippie que había vivido en Uruguay, casado con una local, y viajado por Argentina. 
Esto, por momentos.
El Frankie -el que tenía ´SF´ dibujado en la cabeza- contaba que le habían pegado y que quería comprar un arma para matar. Lo decía así: quiero matar, como se desea un caramelo. Parece inofensivo. Habló del accidente en una moto –mostró la cicatriz en la pierna- y de cómo pasó sus días en el hospital cumpliendo años. Mezclaba. Insistía con que le habían dicho nazi porque estaba rapado a los costados. La vestimenta es importante. Según el Frankie, se viste mejor ahora, que está en la calle, que antes. Al de bermudas azules lo llaman ´mendigo-boy´, es decir, ´mendigo playboy´, usa las mejores ropas posibles y le gusta hacerlo. 
Hablaron del Comando Vermelho y de otra organización criminosa. Son el verdadero Estado, las únicas organizaciones que hacen sentido y a las que deberían responder. El código de Comando Vermelho son la ´c´ y la ´v´ formadas con los dedos índice y pulgar de una mano, índice y medio de la otra. Es un tema que pone serios a todos.
Salimos de la plaza ya de noche. El Hippie –escabio y pesado- me pidió una mochila porque no tenía dónde poner las artesanías que vendía. Bajamos desde la plaza hasta la avenida Bady Bassit e Independencia. Como era sábado había mucha gente –llegué a contar más de 25. Nos quedamos dos horas hablando.
Ahora, desde adentro. Estoy sentado, y miro la caravana de autos y de motos de alta cilindrada custodiada por la policía que pasea. Bocinazos. Aceleradas. Faquius a los moradores. Tema de ronda. El desprecio les duele más que la falta de hogar. 
Pararon luego algunos autos con pocas cosas. Bajó un señor gordo que parecía de una iglesia, aunque no sé. El Anónimo habló del dinero que se pone tres veces, en los impuestos, en el pago a los trabajadores (médicos, asistentes), en la dádiva. 
Universal justificación del presupuesto: el personal estatal aburrido se violenta contra los moradores de rúa porque sí.
Anónimo remarca siempre dónde comienza la violencia, quién la genera, cómo se la ve desde el otro lado, que es su lado. Una cosa es hablar desde la cámara de vereadores, otra es estar a la intemperie. Durante la janta de ese sábado, en una camioneta negra, pasa uno de los operadores que semanas atrás estuvo en la ocupación -donde conocí al Anónimo. Espías, vigilantes, informantes. En Rio Preto casi nada permanece fuera de control. 
Días más tarde, escribo rápido, hoy es 07, le llevé al Hippie, a la plaza de la Higuera, una mochila. Una forma de pago por lo que implica hablar con él. Me cuenta historias y no soy sincero si no aporto. No le importa que yo tome nota. Me promete que me va a devolver la guita de la mochila con artesanías. Hablamos del albergue. Reconoció la mala vibra del lugar y la policía municipal que hincha las pelotas. Por una cosa, por otra, el Hippie anda high cada día. Fui cerca de las 6pm y se iba para la Bady Bassit a comer.
A las cobras hay que matarlas desde pequeñas, no dejarlas crecer –eso repetía João. Era su lema. El Frankie firmaría. El Hippie sonriente diría también que sí y pediría otro trago de erva, de maconha, de pinga, de cachaça, de cerveza o de crack, qué importa. 
Sólo importa la nóia.
La nóia es la lucidez que odia.

Rio Preto, 18 julio al 07 de agosto de 2013 

Tiqqun #2. La hipótesis cibernética [2001]

{Texto tomado de aquí}

“Podemos soñar con un tiempo en el que la máquina para gobernar remplazará —para bien o para mal, ¿quién sabe?— la insuficiencia hoy en día evidente de los dirigentes y los aparatos habituales de la política.”

Padre Dominico Dubarle, Le Monde, 28 de diciembre de 1948

“Existe un contraste notable entre el refinamiento conceptual y el rigor que caracterizan a los planteamientos de orden científico y técnico, y el estilo sencillo e impreciso que caracteriza a los planteamientos de orden político. […] Somos conducidos a preguntarnos si existe un tipo de situación infranqueable, que marcaría los límites definitivos de la racionalidad, o si podemos esperar que esta impotencia será algún día superada y que la vida colectiva será al fin enteramente racionalizada.”

Un enciclopedista cibernético en los años 70

I

“No existe, probablemente, ningún dominio del pensamiento o de la actividad material del hombre, del que se pueda decir que la cibernética no tendrá, tarde o temprano, un papel que jugar.”

Georges Boulanger, El dossier de la cibernética, utopía o ciencia de mañana en el mundo de hoy, 1968

“El gran circunverso quiere circuitos estables, ciclos iguales, repeticiones previsibles, contabilidades sin confusión. Quiere eliminar cualquier pulsión parcial, quiere inmovilizar el cuerpo. Así como la ansiedad de aquel emperador del que habla Borges, que deseaba un mapa tan exacto del imperio que recubriera el territorio en todos sus puntos y por lo tanto lo reprodujera a su escala: los súbditos del monarca tardaron tanto tiempo y gastaron tanta energía en acabarlo y en mantenerlo que el imperio ‘mismo’ cayó en ruinas a medida que su relieve cartográfico se fue perfeccionando; tal es la locura del gran Cero central, su deseo de inmovilización de un cuerpo que no puede ‘ser’ más que representado.”

Jean-François Lyotard, Economía libidinal, 1973

“Han deseado una aventura y quieren vivirla contigo. Ésta es finalmente la única cosa que hay que decir. Creen decididamente que el futuro será moderno: diferente, apasionante, difícil seguramente. Poblado de cyborgs y emprendedores sin recursos, de fervientes corredores de bolsa y hombres-turbina. Así es ya el presente para aquellos que quieren verlo. Creen que el porvenir será humano, incluso femenino — y plural; para que cada uno lo viva, y que todos participen en él. Ellos son esa Ilustración que habíamos perdido, la infantería del progreso, los habitantes del siglo XXI. Combaten la ignorancia, la injusticia, la miseria, los sufrimientos de todo tipo. Están allí donde ello se altera, allí donde algo sucede. No quieren dejar escapar nada. Son humildes y audaces, están al servicio de un interés que les supera, guiados por un principio superior. Saben plantear los problemas, pero también encontrar las soluciones. Nos harán franquear las fronteras más peligrosas, nos tenderán la mano desde las orillas del futuro. Son la Historia en marcha, al menos lo que de ella queda, ya que lo más difícil está tras nosotros. Son unos santos y profetas, verdaderos socialistas. Hace mucho tiempo que comprendieron que mayo de 1968 no fue una revolución. Ellos conforman la verdadera revolución. Ya no es sino una cuestión de organización y transparencia, de inteligencia y cooperación. ¡Vasto programa! Y además…”

¿Perdón? ¿Qué? ¿Qué dices? ¿Qué programa? Las peores pesadillas, como ustedes bien saben, son con frecuencia las metamorfosis de una fábula, como aquellas que se nos contaban cuando éramos niños a fin de dormirnos y de perfeccionar nuestra educación moral. Los nuevos conquistadores, aquellos que aquí llamaremos los cibernéticos, no conforman un partido organizado —lo cual nos hubiera hecho la tarea más fácil— sino una constelación difusa de agentes, conducidos, impulsados, deslumbrados por la misma fábula. Son los asesinos del tiempo, los cruzados de lo Mismo, los enamorados de la fatalidad. Son los sectarios del orden, los apasionados de la razón, el pueblo de los intermediarios. Los Grandes Relatos pueden estar completamente muertos, como lo repite a placer la vulgata posmoderna, pero la dominación sigue estando constituida por ficciones-maestras. Éste fue el caso de aquella Fábula de las abejas que publicó Bernard de Mandeville en los primeros años del siglo XVIII y que tanto hizo para fundar la economía política y justificar las avanzadas del capitalismo. La prosperidad y el orden social y político ya no dependían de las virtudes católicas del sacrificio sino de la persecución a partir de cada individuo de su propio interés. Los “vicios privados” eran declarados garantía del “bien común”. Mandeville, “el Hombre-Diablo”, como se lo llamaba entonces, fundaba de este modo, y contra el espíritu religioso de su tiempo, la hipótesis liberal que más tarde inspirará a Adam Smith. Aunque esta fábula sea reactivada de manera regular, bajo las formas renovadas del liberalismo, hoy en día es obsoleta. De lo cual se seguirá, para los espíritus críticos, que el liberalismo ya no es más algo a criticar. Es otro modelo el que ha tomado su lugar, aquel mismo que se esconde tras los nombres de Internet, de nuevas tecnologías de la información y la comunicación, de “Nueva Economía” o de ingeniería genética. A partir de ahora, el liberalismo no es más que una justificación persistente, la coartada del crimen cotidiano perpetrado por la cibernética.

Críticas racionalistas de la “creencia económica” o de la “utopía neotecnológica”, críticas antropológicas del utilitarismo en las ciencias sociales y de la hegemonía del intercambio mercantil, críticas marxistas del “capitalismo cognitivo” al que querrían oponerle el “comunismo de las multitudes”, críticas políticas de una utopía de la comunicación que permite que resurjan los peores fantasmas de exclusión, críticas de las críticas del “nuevo espíritu del capitalismo” o críticas del “Estado penal” y de la vigilancia que se ocultan tras el neoliberalismo, los espíritus críticos parecen poco inclinados a tener en cuenta la emergencia de la cibernética como nueva tecnología de gobierno que federa y asocia tanto la disciplina como la bio-política, tanto la policía como la publicidad, sus predecesores en el ejercicio de la dominación, que hoy en día ya son demasiado poco eficaces. Lo cual quiere decir que la cibernética no es, como se la quisiera entender de forma exclusiva, la esfera separada de la producción de informaciones y de la comunicación, un espacio virtual que se superpondría al mundo real. Es sin duda, más bien, un mundo autónomo de dispositivos confundidos con el proyecto capitalista en cuanto es un proyecto político, una gigantesca “máquina abstracta” hecha de máquinas binarias efectuadas por el Imperio, forma nueva de la soberanía política, y, habría que decirlo, una máquina abstracta que se ha vuelto máquina de guerra mundial. Deleuze y Guattari asocian esta ruptura a una forma nueva de apropiación de las máquinas de guerra por parte de los Estados-nación: “es solamente después de la Segunda Guerra Mundial que la automatización y luego la automación de la máquina de guerra han producido su verdadero efecto. Ésta, si tenemos en cuenta los nuevos antagonismos que la atravesaban, ya no tenía por objeto exclusivo la guerra, sino que se responsabilizaba de la paz y tenía por objeto la paz, la política, el orden mundial, en resumen, la finalidad. Es aquí donde aparece la inversión de la fórmula de Clausewitz: es la política lo que deviene la continuación de la guerra, es la paz lo que libera técnicamente el proceso material ilimitado de la guerra total. La guerra deja de ser la materialización de la máquina de guerra, es la máquina de guerra lo que deviene ella misma guerra materializada”. Y es por esto que la hipótesis cibernética no es tampoco algo a criticar. Es algo a combatir y a vencer. Es una cuestión de tiempo.

Así pues, la hipótesis cibernética es una hipótesis política, una nueva fábula que tras la Segunda Guerra Mundial suplantó definitivamente a la hipótesis liberal. De forma opuesta a esta última, ella propone concebir los comportamientos biológicos, físicos y sociales como integralmente programados y re-programables. Más precisamente, ella se representa cada comportamiento como “pilotado” en última instancia por la necesidad de supervivencia de un “sistema” que lo vuelve posible y al cual él debe contribuir. Es un pensamiento del equilibrio nacido en un contexto de crisis. Mientras que 1914 sancionó la descomposición de las condiciones antropológicas de verificación de la hipótesis liberal —la emergencia del Bloom, la quiebra, manifestada en carne y hueso en las trincheras, de la idea de individuo y de toda metafísica del sujeto— y 1917 su contestación histórica con la “revolución” bolchevique, 1940 marca la extinción de la idea de sociedad, tan evidentemente trabajada por la autodestrucción totalitaria. En cuanto experiencias-límite de la modernidad política, el Bloom y el totalitarismo fueron pues las refutaciones más sólidas de la hipótesis liberal. Lo que más tarde Foucault llamará, con un tono travieso, “muerte del Hombre”, no es, por lo demás, otra cosa que el estrago suscitado por esos dos escepticismos, uno en dirección al individuo, el otro a la sociedad, y provocados por la Guerra de los Treinta Años que afectó a Europa y al mundo durante la primera mitad del siglo pasado. El problema que plantea el Zeitgeist de estos años consiste nuevamente en “defender la sociedad” contra las fuerzas que conducen a su descomposición, en restaurar la totalidad social a pesar de una crisis general de la presencia que aflige a cada uno de sus átomos. La hipótesis cibernética responde por consiguiente, en las ciencias naturales al igual que en las ciencia sociales, a un deseo de orden y certeza. Como agenciamiento más eficaz de una constelación de reacciones animadas por un deseo activo de totalidad —y no solamente por una nostalgia de ésta, como en las diferentes variantes de romanticismo—, la hipótesis cibernética es pariente tanto de las ideologías totalitarias como de todos los holismos, místicos, solidaristas como en Durkheim, funcionalistas o bien marxistas, de los cuales ella no hace sino tomar el relevo.

En cuanto posición ética, la hipótesis cibernética es complementaria, aunque estrictamente opuesta, al pathos humanista que se reaviva desde los años 40 y que no es otra cosa que una tentativa de hacer como si “el Hombre” pudiera pensarse intacto después de Auschwitz, de restaurar la metafísica clásica del sujeto a pesar del totalitarismo. Pero mientras que la hipótesis cibernética incluye a la hipótesis liberal al mismo tiempo que la sobrepasa, el humanismo sólo apunta a extender la hipótesis liberal a las situaciones cada vez más numerosas que se le resisten: ésta es toda la “mala fe” de la empresa de un Sartre, por ejemplo, sólo por volver contra su autor una de sus categorías más inoperantes. La ambigüedad constitutiva de la modernidad, considerada de manera superficial ya sea como proceso disciplinario o bien como proceso liberal, ya sea como realización del totalitarismo o como advenimiento del liberalismo, está contenida y suprimida en, con y por la nueva gubernamentalidad que emerge, inspirada por la hipótesis cibernética. Ésta no es otra cosa que el protocolo de experimentación a tamaño natural del Imperio en formación. Su realización y su extensión, al producir efectos de verdad devastadores, corroen ya todas las instituciones y las relaciones sociales fundadas sobre el liberalismo y transforman tanto la naturaleza del capitalismo como las posibilidades de su contestación. El gesto cibernético se afirma mediante una denegación de todo lo que escape a la regulación, de todas las líneas de fuga por las que se compone la existencia en los intersticios de la norma y de los dispositivos, de todas las fluctuaciones comportamentales que no siguieran in fine unas leyes naturales. En la medida en que ha conseguido producir sus propias veredicciones, la hipótesis cibernética es hoy en día el antihumanismo más consecuente, aquel que quiere mantener el orden general de las cosas al mismo tiempo que se vanagloria de haber superado lo humano.

Como todo discurso, la hipótesis cibernética sólo se ha podido verificar asociándose a los entes o a las ideas que la refuerzan, experimentándose a su contacto, plegando el mundo a sus leyes en un proceso continuo de autovalidación. De ahora en adelante, es un conjunto de dispositivos que ambiciona tomar a su cargo la totalidad de la existencia y de lo existente. El griego kybernesis significa, en sentido propio, “acción de pilotar una nave”, y, en sentido figurado, “acción de dirigir, de gobernar”. En su curso de 1981-1982, Foucault insiste en la significación de esta categoría de “pilotaje” en el mundo griego y romano al sugerir que ella podría tener un alcance más contemporáneo: “La idea del pilotaje como arte, como técnica teórica y práctica a la vez, necesaria para la existencia, es una idea importante, creo, y que merecería eventualmente ser analizada con un poco de detenimiento, en la medida en que, como ven, hay por lo menos tres tipos de técnicas que se refieren con mucha regularidad a ese modelo del pilotaje: en primer lugar, la medicina; segundo, el gobierno político; tercero, la dirección y el gobierno de sí mismo. En la literatura griega, helenística y romana, estas tres actividades (curar, dirigir a los otros, gobernarse a sí mismo) se refieren muy regularmente a dicha imagen del pilotaje. Y creo que esta imagen del pilotaje resalta bastante bien un tipo de saber y de prácticas entre los que los griegos y los romanos reconocían un parentesco indudable, y para las cuales trataban de establecer una tekhné (un arte, un sistema meditado de prácticas referido a principios generales, nociones y conceptos): el Príncipe, en la medida en que debe gobernar a los demás, gobernarse a sí mismo, curar los males de la ciudad, los males de los ciudadanos y los suyos propios; quien se gobierna como se gobierna una ciudad, curando sus propios males; el médico, que tiene que emitir su juicio no sólo sobre los males del cuerpo sino sobre los males del alma de los individuos. En fin, como ven, tenemos aquí todo un paquete, todo un conjunto de nociones en el espíritu de los griegos y los romanos que competen, me parece, a un mismo tipo de saber, un mismo tipo de actividad, un mismo tipo de conocimiento conjetural. Y considero que se podría rehacer toda la historia de esta metáfora prácticamente hasta el siglo XVI, precisamente cuando la definición de un nuevo arte de gobernar, centrado en la razón de Estado, distinguirá, ahora de una manera radical, gobierno de sí/medicina/gobierno de los otros — por otra parte, no sin que la imagen del pilotaje, como ustedes bien saben, siga ligada a la actividad, una actividad que se llama precisamente actividad de gobierno.”

Lo que los oyentes de Foucault se supone que bien saben, y que él se cuida mucho de exponer, es que hacia finales del siglo XX, la imagen del pilotaje, es decir, de la gestión, se ha vuelto la metáfora cardinal para describir no solamente la política sino también toda la actividad humana. La cibernética deviene el proyecto de una racionalización sin límites. En 1953, cuando publica The Nerves of Government en pleno período de desarrollo de la hipótesis cibernética en las ciencias naturales, Karl Deutsch, un universitario estadounidense en ciencias sociales, se toma en serio las posibilidades políticas de la cibernética. Él recomienda abandonar las viejas concepciones soberanistas del poder que desde mucho tiempo atrás han sido la esencia de la política. Gobernar equivaldrá a inventar una coordinación racional de los flujos de informaciones y decisiones que circulan en el cuerpo social. Tres condiciones asegurarán esto, dice: instalar un conjunto de captores para no perder ninguna información procedente de los “sujetos”; tratar las informaciones mediante correlación y asociación; situarse a proximidad de cada comunidad viviente. La modernización cibernética del poder y de las formas caducas de autoridad social se anuncia por tanto como producción visible de la “mano invisible” de Adam Smith que servía hasta entonces como piedra angular mística a la experimentación liberal. El sistema de comunicación resultará el sistema nervioso de las sociedades, la fuente y el destino de todo poder. La hipótesis cibernética enuncia, de este modo, ni más ni menos, la política del “fin de la política”. Representa un paradigma y una técnica de gobierno a la vez. Su estudio muestra que la policía no es solamente un órgano del poder sino también una forma del pensamiento.

La cibernética es el pensamiento policial del Imperio, animada por completo, histórica y metafísicamente, por una concepción ofensiva de la política. En la actualidad acaba por integrar las técnicas de individuación —o de separación— y de totalización que se habían desarrollado separadamente: de normalización, “la anatomo-política”, y de regulación, la “bio-política”, por decirlo como Foucault. Llamo policía de las cualidades a sus técnicas de separación. Y, siguiendo a Lukács, llamo producción social de sociedad a sus técnicas de totalización. Con la cibernética, producción de subjetividades singulares y producción de totalidades colectivas se engranan para replicar la Historia bajo la forma de un falso movimiento de evolución. Ella efectúa el fantasma de un Mismo que siempre consigue integrar al Otro: como lo explica un cibernético, “toda integración real se funda en una previa diferenciación”. A este respecto, sin duda nadie mejor que el “autómata” Abraham Moles, su ideólogo francés más celoso, ha sabido expresar esta pulsión de muerte sin reparto que anima a la cibernética: “Concebimos que una sociedad global, un Estado, puedan encontrarse regulados de tal suerte que estén protegidos contra todos los accidentes del devenir: tal como en sí mismos la eternidad los cambia. Es el ideal de una sociedad estable traducido por medio de mecanismos sociales objetivamente controlables”. La cibernética es la guerra librada a todo lo que vive y a todo lo que dura. Al estudiar la formación de la hipótesis cibernética, propongo aquí una genealogía de la gubernamentalidad imperial. Y a continuación le opongo otros saberes guerreros, que ella borra cotidianamente y por los cuales acabará siendo derribada.

II

“La vida sintética es ciertamente uno de los productos posibles de la evolución del control tecnoburocrático, de igual manera que el retorno del planeta entero al nivel inorgánico es —bastante irónicamente— otro más de los resultados posibles de esta misma revolución que toca a la tecnología de control.”

James R. Beniger, The Control Revolution, 1986

Incluso si los orígenes del dispositivo Internet son hoy en día bien conocidos, merece la pena destacar nuevamente su significación política. Internet es una máquina de guerra inventada por analogía con el sistema de autopistas — que fue asimismo concebido por el Ejército Estadounidense como instrumento descentralizado de movilización interior. Los militares estadounidenses querían un dispositivo que preservara la estructura de mando en caso de ataque nuclear. La respuesta consistió en una red electrónica capaz de redirigir automáticamente la información incluso si la cuasitotalidad de los vínculos eran destruidos, permitiendo así a las autoridades sobrevivientes permanecer respectivamente en comunicación y tomar decisiones. Con un dispositivo así podría ser mantenida la autoridad militar de cara a la peor de las catástrofes. Internet es, por tanto, el resultado de una transformación nomádica de la estrategia militar. Con una planificación así en su raíz cabe dudar de las características pretendidamente antiautoritarias de este dispositivo. Al igual que el Internet, que de ella deriva, la cibernética es un arte de la guerra cuyo objetivo es salvar la cabeza del cuerpo social en caso de catástrofe. Lo que aflora histórica y políticamente durante el período entreguerras, y a lo cual responde la hipótesis cibernética, fue el problema metafísico de la fundación del orden a partir del desorden. El conjunto del edificio científico, en lo que éste debía a las concepciones deterministas que encarnaba la física mecanicista de Newton, se desmorona en la primera mitad del siglo. Es preciso imaginarse a las ciencias de esta época como territorios desgarrados entre la restauración neopositivista y la revolución probabilista, y luego tanteando hacia un compromiso histórico para que la ley sea redefinida a partir del caos, lo seguro [certain] a partir de lo probable. La cibernética atraviesa ese movimiento —iniciado en Viena en el cambio de siglo y luego transportado a Inglaterra y los Estados Unidos en los años 30 y 40— que construye un Segundo Imperio de la Razón, en el cual se ausenta la idea de Sujeto hasta entonces juzgada indispensable. En cuanto saber, reúne un conjunto de discursos heterogéneos que conforman la prueba común del problema práctico del dominio de la incertidumbre. Tan bien que ellos expresan fundamentalmente, en sus diversos dominios de aplicación, el deseo de que un orden sea restaurado y, más aún, de que sepa mantenerse.

La escena fundadora de la cibernética tiene lugar entre los científicos en un contexto de guerra total. Sería vano buscar aquí alguna razón maliciosa o los rastros de un complot: encontramos más bien a un simple puñado de hombres ordinarios, movilizados para los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial. Norbert Wiener, científico estadounidense de origen ruso, está a cargo de desarrollar con algunos colegas una máquina de predicción y de control de las posiciones de los aviones enemigos con vistas a su destrucción. En ese entonces no era posible prever con certeza más que correlaciones entre ciertas posiciones del avión y ciertos de sus comportamientos. La elaboración del “Predictor”, la máquina de previsión encargada a Wiener, requiere pues un método particular de tratamiento de las posiciones del avión y de comprensión de las interacciones entre el arma y su blanco. Toda la historia de la cibernética apunta a conjurar esta imposibilidad de determinar al mismo tiempo la posición y el comportamiento de un cuerpo. La intuición de Wiener consiste en traducir el problema de la incertidumbre en un problema de información al interior de una serie temporal donde ciertos datos ya son conocidos, otros aún no, y en considerar al objeto y al sujeto del conocimiento como un todo, como un “sistema”. La solución consiste en introducir constantemente en el juego de los datos iniciales la desviación [l’écart] constatada entre el comportamiento deseado y el comportamiento efectivo, de suerte que ambos coincidan cuando la desviación se anule, como lo ilustra el mecanismo de un termostato. El descubrimiento supera considerablemente las fronteras de las ciencias experimentales: controlar un sistema dependería en última instancia de la institución de una circulación de informaciones denominada “feedback” o retro-acción. El alcance de estos resultados para las ciencias naturales y sociales es expuesto en 1948 en París, en una obra que responde al sibilino título de Cybernetics, que para Wiener designa la doctrina del “control y la comunicación en el animal y la máquina”.

La cibernética emerge, por tanto, bajo el abordo inofensivo de una simple teoría de la información, una información sin origen preciso, siempre-ya ahí en potencia en el entorno de cualquier situación. Ella pretende que el control de un sistema se obtiene mediante un grado óptimo de comunicación entre sus partes. Este objetivo reclama en primer lugar la extorsión continua de informaciones, procesos de separación entre los entes y sus cualidades, de producción de diferencias. Dicho de otro modo, el dominio de la incertidumbre pasa por la representación y la memorización del pasado. La imagen espectacular, la codificación matemática binaria —aquella que inventa Claude Shannon en Mathematical Theory of Communication el mismo año en que se enuncia la hipótesis cibernética— por un lado, la invención de máquinas de memoria que no alteren la información y el increíble esfuerzo para su miniaturización —que es la función estratégica determinante de las nanotecnologías actuales— por el otro, conspiran para crear tales condiciones a nivel colectivo. Así conformada, la información debe retornar a continuación hacia el mundo de los entes, religándolos unos con otros, del mismo modo en que la circulación mercantil garantiza su puesta en equivalencia. La retroacción, clave de la regulación del sistema, reclama ahora una comunicación en sentido estricto. La cibernética es el proyecto de una re-creación del mundo por medio de la puesta en bucle infinita de estos dos momentos: la representación que separa, la comunicación que religa, la primera que da la muerte, la segunda que imita la vida.

El discurso cibernético comienza por enviar al estante de los falsos problemas las controversias del siglo XIX que oponían las visiones mecanicistas a las visiones vitalistas u organicistas del mundo. Postula una analogía de funcionamiento entre los organismos vivos y las máquinas, asimilados bajo la noción de “sistema”. A partir de esto la hipótesis cibernética justifica dos tipos de experimentaciones científicas y sociales. La primera apunta a hacer una mecánica de los seres vivientes, para dominar, programar y determinar al hombre y la vida, a la sociedad y su “devenir”. Alimenta tanto el retorno del eugenismo como el fantasma biónico. Busca científicamente el fin de la Historia; aquí nos hallamos inicialmente en el terreno del control. La segunda apunta a imitar con máquinas lo viviente, primero en cuanto individuos, lo que conduce tanto a los desarrollos de robots al igual que de la inteligencia artificial; después en cuanto colectivos, lo que conduce a la puesta en circulación de informaciones y a la constitución de “redes”. Aquí nos situamos más bien en el terreno de la comunicación. Si bien están socialmente compuestos de poblaciones muy diversas —biólogos, médicos, informáticos, neurólogos, ingenieros, consultores, policías, publicistas, etc.— las dos corrientes de cibernéticos no permanecen menos reunidas por el común fantasma de un Autómata Universal, análogo al que Hobbes tenía del Estado en el Leviatán, “hombre (o animal) artificial”.

La unidad de las avanzadas cibernéticas proviene de un método, es decir que ella se ha impuesto como método de inscripción del mundo, estrago experimental y esquematismo proliferante a la vez. Esta unidad corresponde a la explosión de las matemáticas aplicadas consecutiva a la desesperanza que causó el austríaco Kurt Gödel cuando demostró que toda tentativa de fundación lógica de las matemáticas, y de unificación de las ciencias de este modo, estaba condenada a la “incompletitud”. Con la ayuda de Heisenberg, acaba por desmoronarse más de un siglo de justificación positivista. Es Von Neumann quien expresa en el último extremo este abrupto sentimiento de aniquilamiento de los fundamentos. Él interpreta la crisis lógica de las matemáticas como la marca de la imperfección ineluctable de toda creación humana. Quiere por consiguiente establecer una lógica que pueda ser al fin coherente, ¡una lógica que sólo podría provenir del autómata! De matemático puro pasa a ser el agente de un mestizaje científico, de una matematización general que permitirá reconstruir desde abajo, desde la práctica, la unidad perdida de las ciencias cuya expresión teórica más estable debía ser la cibernética. No hay demostración, no hay discurso, no hay libro, no hay lugar que desde entonces no sea animado por el lenguaje universal del esquema explicativo, por la forma visual del razonamiento. La cibernética transporta el proceso de racionalización común a la burocracia y al capitalismo, al primer piso de la modelización total. Herbert Simon, el profeta de la Inteligencia Artificial, retoma en los años 60 el programa de Von Neumann con el fin de construir un autómata de pensamiento. Se trata de una máquina dotada de un programa, llamado sistema-experto, que debe ser capaz de tratar la información con el fin de resolver los problemas que conoce cada dominio de competencia particular, y, por asociación, ¡el conjunto de problemas prácticos encontrados por la humanidad! El General Problem Solver (GPS), creado en 1972, es el modelo de esa competencia universal que resume todas las demás, el modelo de todos los modelos, el intelectualismo más aplicado, la realización práctica del adagio preferido de los pequeños amos sin dominio [maîtres sans maîtrise], según el cual “no hay problemas; sólo hay soluciones”.

La hipótesis cibernética progresa indistintamente como teoría y como tecnología, la una asegurando siempre a la otra. En 1943, Wiener conoce a John Von Neumann, encargado de construir máquinas lo suficientemente rápidas y potentes como para efectuar los cálculos necesarios para el desarrollo del proyecto Manhattan, en el que trabajaban 15 000 científicos e ingenieros, así como 300 000 técnicos y obreros, bajo la dirección del físico Robert Oppenheimer: la computadora y la bomba atómica nacen juntas. Desde el punto de vista del imaginario contemporáneo, “la utopía de la comunicación” es pues el mito complementario a aquel de la invención de lo nuclear: siempre se trata de completar el ser-conjunto mediante exceso de vida o mediante exceso de muerte, mediante fusión terrestre o mediante suicidio cósmico. La cibernética se presenta como la respuesta mejor adaptada al Gran Miedo de la destrucción del mundo y la especie humana. Von Neumann es su agente doble, el “inside outsider” por excelencia. La analogía entre las categorías de descripción de sus máquinas, los organismos vivos, y las de Wiener, sella la alianza de la informática y la cibernética. Harán falta algunos años para que la biología molecular, al principio de la descodificación del ADN, utilice a su vez la teoría de la información para explicar al hombre en cuanto individuo y en cuanto especie, confiriendo por ello mismo una potencia técnica sin igual en la manipulación experimental de los seres humanos en el plano genético.

El desplazamiento de la metáfora del sistema hacia la de la red en el discurso social entre los años 50 y los años 80 apunta hacia la otra analogía fundamental que constituye a la hipótesis cibernética. Asimismo, indica una transformación profunda de esta última. Ya que si se ha hablado de “sistema”, entre cibernéticos, es por comparación con el sistema nervioso, y si hoy en día se habla en las ciencias cognitivas de “red” es que se piensa en la red neuronal. La cibernética es la asimilación de la totalidad de los fenómenos existentes a los del cerebro. Al colocar la cabeza como alfa y omega del mundo, la cibernética se ha asegurado de este modo estar siempre a la vanguardia de las vanguardias, aquella tras la cual ninguna dejaría de correr. En su punto de partida, ella instaura en efecto la identidad entre la vida, el pensamiento y el lenguaje. Este monismo radical se funda sobre una analogía entre las nociones de información y energía. Es introducida por Wiener injertando el discurso de la termodinámica del siglo XIX sobre el suyo propio. La operación consiste en comparar el efecto del tiempo sobre un sistema energético con el efecto del tiempo sobre un sistema de informaciones. Un sistema, en cuanto sistema, nunca es puro ni perfecto: hay degradación de la energía a medida que ésta se intercambia del mismo modo como hay degradación de la información a medida que ésta circula. Esto es lo que Clausius denominó entropía. La entropía, considerada como una ley natural, es el Infierno del cibernético. Ella explica la descomposición de lo viviente, el desequilibrio en economía, la disolución del vínculo social, la decadencia… En un primer momento, especulativo, la cibernética pretende fundar así el terreno común a partir del cual la unificación de las ciencias naturales con las ciencias humanas tiene que ser posible.

Lo que se llamará “segunda cibernética” será el proyecto superior de una experimentación sobre las sociedades humanas: una antropotecnia. La misión del cibernético consiste en luchar contra la entropía general que amenaza a los seres vivientes, a las máquinas, a las sociedades, es decir, en crear las condiciones experimentales de una revitalización permanente, en restaurar continuamente la integridad de la totalidad. “Lo importante no es que el hombre esté presente, sino que exista en cuanto soporte viviente de la idea técnica”, hace constatar el comentador humanista Raymond Ruyer. Con la elaboración y el desarrollo de la cibernética, el ideal de las ciencias experimentales, ya al comienzo de la economía política vía la física newtoniana, viene nuevamente a echar mano fuerte al capitalismo. Se llama desde entonces “sociedad contemporánea” al laboratorio donde se experimenta la hipótesis cibernética. A partir del final de los años 60, gracias a las técnicas que ella ha instruido, la segunda cibernética ya no es una hipótesis de laboratorio sino una experimentación social. Apunta a construir aquello que Giorgio Cesarano llama una sociedad animal estabilizada que “[entre las termitas, las hormigas y las abejas] tiene como presupuesto natural de su funcionamiento automático, la negación del individuo; así, la sociedad animal en su conjunto (termitero, hormiguero o colmena) se concibe en cuanto individuo plural, cuya unidad determina, y es determinada, por la repartición de los roles y las funciones — en el marco de una ‘composición orgánica’ en la que es difícil no ver el modelo biológico de la teleología del Capital”.

III

 “No hace falta ser profeta para reconocer que las ciencias modernas que se van estableciendo, estarán dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, la cibernética. Esta ciencia corresponde a la determinación del hombre como ser cuya esencia es la actividad en el medio social. Ella es en efecto la teoría que tiene por objeto dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano.”

Martin Heidegger, El fin de la filosofía y la tarea del pensar, 1966

“En todo caso, la cibernética se ve obligada a reconocer que hasta el momento no es posible llevar a cabo una regulación general de la existencia humana. Por ello, en el dominio universal de la ciencia cibernética, el hombre cuenta por ahora, todavía, como ‘factor de perturbación’. Los planes y las acciones del hombre, aparentemente libres actúan de manera perturbante. Aunque recientemente la ciencia se ha apoderado también de este campo de la existencia humana. Ha emprendido la investigación y planificación estrictamente metódica del posible porvenir del hombre actuante. Ella toma en cuenta las informaciones sobre aquello que es planificable en el hombre.”

Martin Heidegger, La proveniencia del arte y la determinación del pensar, 1967

En 1946 tiene lugar en Nueva York una conferencia de científicos cuyo objeto es extender la hipótesis cibernética a las ciencias sociales. Los participantes se reúnen en torno a una descalificación ilustrada de las filosofías filisteas de lo social que parten del individuo o de la sociedad. La socio-cibernética se tendrá que concentrar en torno a fenómenos intermediarios de feedback sociales, como aquellos que la escuela antropológica estadounidense cree descubrir entonces entre “cultura” y “personalidad” para construir una caracterología de las naciones destinada a los soldados estadounidenses. La operación consiste en reducir el pensamiento dialéctico a una observación de procesos de causalidades circulares en el seno de una totalidad social invariante a priori, en confundir contradicción e inadaptación, como ocurre en la categoría central de la psicología cibernética, el double bind. En cuanto ciencia de la sociedad, la cibernética apunta a inventar una regulación social que pase por encima de esas macro-instituciones que son el Estado y el Mercado en beneficio de micro-mecanismos de control, en beneficio de dispositivos. La ley fundamental de la sociocibernética es la siguiente: crecimiento y control evolucionan en razón inversa. Es por tanto más fácil construir un orden social cibernético a pequeña escala: “el restablecimiento rápido de los equilibrios exige que las desviaciones [écarts] sean detectadas en los lugares mismos donde se producen, y que la acción correctora se efectúe de manera descentralizada”. Bajo la influencia de Gregory Bateson —el Von Neumann de las ciencias sociales— y de la tradición sociológica estadounidense obsesionada con la cuestión de la desviación [déviance] (el hobo, el inmigrante, el criminal, el joven, yo, tú, él, etc.), la socio-cibernética se dirige prioritariamente hacia el estudio del individuo como lugar de feedbacks, es decir, como “personalidad autodisciplinada”. Bateson se vuelve el educador social jefe de la segunda mitad del siglo XX, al principio tanto del movimiento de la terapia familiar como de las formaciones en las técnicas de venta desarrolladas en Palo Alto. Y es que la hipótesis cibernética exige una conformación radicalmente nueva del sujeto, individual o colectivo, en el sentido de un vaciado. Descalifica la interioridad como mito, y con ella toda la psicología del siglo XIX, incluido el psicoanálisis. Ya no se trata de arrancar al sujeto de los vínculos tradicionales exteriores, como pedía la hipótesis liberal, sino de reconstruir vínculo social privando al sujeto de toda sustancia. Hace falta que todos devengan una envoltura sin carne, el mejor conductor posible de la comunicación social, el lugar de un bucle retroactivo infinito que se lleva a cabo sin nodos. De este modo, el proceso de cibernetización consuma el “proceso de civilización”, incluso en la abstracción de los cuerpos y de sus afectos en el régimen de los signos. “En este sentido —escribe Lyotard— el sistema se presenta como la máquina vanguardista que arrastra a la humanidad detrás de ella, deshumanizándola para rehumanizarla en un nivel distinto de capacidad normativa. […] Tal es el orgullo de los decisores, tal es su ceguera. […] Incluso la permisividad con respecto a los diversos juegos está situada bajo la condición de la performatividad. La redefinición de las normas de vida consiste en el mejoramiento de la competencia del sistema en materia de poder.”

Así pues, aguijoneados por la Guerra Fría y la “caza de brujas”, los socio-cibernéticos rastrean incansablemente lo patológico tras lo normal, el comunista que dormita en cada uno. En los años 50 forman a tal efecto la Federación de la Salud Mental, donde se elabora una solución original, cuasi-final, para los problemas de la comunidad y de la época: “La meta última de la salud mental es ayudar a los hombres a vivir con sus semejantes en el interior de un mismo mundo… El concepto de salud mental es coextensivo al orden internacional y a la comunidad mundial que han de ser desarrollados con el fin de que los hombres puedan vivir en paz unos con otros”. Repensando los problemas mentales y las patologías sociales en términos de información, la cibernética funda una nueva política de los sujetos que descansa sobre la comunicación, la transparencia consigo mismo y con los demás. Wiener a su vez tiene que reflexionar, a petición de Bateson, en una socio-cibernética de mayor envergadura que el proyecto de un higienismo mental. Constata sin dolor el fracaso de la experimentación liberal: en el mercado, la información siempre es impura e imperfecta a causa tanto de la mentira publicitaria, de la concentración monopolística de los medios de comunicación, como del desconocimiento de los Estados que contienen, en cuanto colectivo, menos informaciones que la sociedad civil. La extensión de las relaciones mercantiles, al acrecentar la tala de las comunidades, de las cadenas de retroacción, vuelve aún más probables las distorsiones de comunicación y los problemas de control social. No solamente el vínculo social ha sido destruido por el proceso de acumulación pasado, sino que el orden social se manifiesta cibernéticamente imposible en el seno del capitalismo. La fortuna de la hipótesis cibernética es por tanto comprensible a partir de las crisis con las que se topa el capitalismo en el siglo XX, las cuales cuestionan las pretendidas “leyes” de la economía clásica. Y es en esta brecha que se precipita el discurso cibernético.

La historia contemporánea del discurso económico ha de ser considerada desde el ángulo de este ascenso del problema de la información. Desde la crisis de 1929 hasta 1945, la atención de los economistas se dirige hacia las cuestiones de anticipación, de incertidumbre ligada a la demanda, de reajuste entre producción y consumo, de previsión de la actividad económica. La economía clásica descendiente de Smith flaquea como los demás discursos científicos directamente inspirados en la física de Newton. El rol preponderante que tomará la cibernética dentro de la economía después de 1945, se comprende a partir de una intuición de Marx que constataba que “en la economía política, la ley está determinada por su contrario, a saber, la ausencia de leyes. La verdadera ley de la economía política es el azar”. A fin de probar que el capitalismo no es factor de entropía y de caos social, el discurso económico privilegiará, a partir de los años 40, una redefinición cibernética de su psicología. Ésta se apoya en el modelo de la “teoría de juegos” desarrollado por Von Neumann y Oskar Morgenstern en 1944. Los primeros socio-cibernéticos muestran que el homo œconomicus no podría existir más que a condición de una transparencia total de sus preferencias consigo mismo y con los demás. A falta de poder conocer el conjunto de los comportamientos de los demás actores económicos, la idea utilitarista de una racionalidad de las elecciones micro-económicas no es más que una ficción. Bajo la iniciativa de Friedrich von Hayek, el paradigma utilitarista es pues abandonado en beneficio de una teoría de los mecanismos de coordinación espontánea de las elecciones individuales que reconozca que cada agente no tiene sino un conocimiento limitado de los comportamientos ajenos y de los suyos propios. La respuesta consiste en sacrificar la autonomía de la teoría económica injertándola en la promesa cibernética de equilibraje de los sistemas. El discurso híbrido que resulta de ello, llamado a partir de entonces “neoliberal”, presta al mercado unas virtudes de asignación óptima de la información —y ya no de las riquezas— dentro de la sociedad. Por esta razón, el mercado es el instrumento de la coordinación perfecta de los actores gracias al cual la totalidad social encuentra un equilibrio duradero. El capitalismo deviene aquí indiscutible en la medida en que es presentado como simple medio, el mejor medio, para producir la autorregulación social.

Del mismo modo que en 1929, el movimiento de contestación planetario de 1968 y, más aún, la crisis posterior a 1973, vuelven a plantear a la economía política el problema de la incertidumbre, esta vez sobre un terreno existencial y político. Uno se embriaga de teorías rimbombantes: por allí el viejo baboso de Edgar Morin y su “complejidad”, por allá Joël de Rosnay, ese bobo iluminado, y su “sociedad en tiempo real”. La filosofía ecologista se nutre de esta nueva mística del Gran Todo. La totalidad, ahora, no es ya un origen a reencontrar sino un devenir a construir. El problema de la cibernética no es ya el de la previsión del futuro, sino el de la reproducción del presente. Ya no es cuestión de orden estático, sino de dinámica de auto-organización. El individuo ya no está acreditado por ningún poder: su conocimiento del mundo es imperfecto, sus deseos le son desconocidos, es opaco para sí mismo, todo le escapa, de modo que es espontáneamente cooperativo, naturalmente empático, fatalmente solidario. Él no sabe nada de todo esto pero se sabe todo de él. Aquí se elabora la forma más avanzada del individualismo contemporáneo, sobre la cual se injerta la filosofía hayekiana para la cual, toda incertidumbre, toda posibilidad de acontecimiento, no es más que un problema temporal de ignorancia. Convertido en ideología, el liberalismo sirve de cobertura a un conjunto de prácticas técnicas y científicas nuevas, una “segunda cibernética” difusa, que borra deliberadamente su nombre de bautismo. Desde los años 60 el término mismo de cibernética se ha disuelto dentro de unos términos híbridos. El estallido de las ciencias no permite ya en efecto ninguna unificación teórica: la unidad de la cibernética se manifiesta a partir de ahora prácticamente por el mundo que ella configura día a día. Es el instrumento media el cual el capitalismo ha ajustado respectivamente su capacidad de desintegración y su búsqueda de ganancia. Una sociedad amenazada por una descomposición permanente podrá ser aún mejor controlada cuando se forme una red de informaciones, un “sistema nervioso” autónomo, que permitirá pilotearla, escriben en su informe de 1978 para el caso francés esos monos de Estado que son Simon Nora y Alain Minc. Lo que hoy en día se llama “Nueva Economía”, que unifica bajo una misma denominación controlada y de origen cibernético al conjunto de las transformaciones que han conocido desde hace treinta años los países occidentales, es un conjunto de nuevos sujetamientos [assujettisements], una nueva solución al problema práctico del orden social y de su porvenir, es decir, una nueva política.

Bajo la influencia de la informatización, las técnicas de reajuste de la oferta y la demanda, provenientes del período 1930-1970, han sido depuradas, recortadas y descentralizadas. La imagen de la “mano invisible” no es ya una ficción justificadora sino el principio efectivo de la producción social de sociedad, tal como se materializa en los procedimientos de la computadora. Las técnicas de intermediación mercantil y financiera han sido automatizadas. Internet permite simultáneamente conocer las preferencias del consumidor y condicionarlas con la publicidad. En un nivel distinto, toda la información sobre los comportamientos de los agentes económicos circula en forma de títulos que los mercados financieros toman a su cargo. Cada actor de la valorización capitalista es el soporte de bucles de retroacción cuasi-permanentes, en tiempo real. Tanto en los mercados reales como en los mercados virtuales, cada transacción da lugar, a partir de ahora, a una circulación de información sobre los sujetos y los objetos del intercambio que supera la mera fijación del precio, vuelta algo secundario. Por un lado, uno ha rendido cuentas de la importancia de la información como factor de producción distinto del trabajo y del capital, y decisivo para el “crecimiento” en la forma de conocimientos, de innovaciones técnicas, de competencias distribuidas. Por el otro, el sector especializado de la producción de informaciones no ha dejado de aumentar su talla. Y es debido al reforzamiento recíproco de estas dos tendencias por lo que el capitalismo presente debe ser calificado como economía de la información. La información ha devenido la riqueza a extraer y a acumular, transformando al capitalismo en auxiliar de la cibernética. La relación entre capitalismo y cibernética se ha invertido a lo largo del siglo: mientras que, tras la crisis de 1929, se ha construido un sistema de informaciones sobre la actividad económica a fin de servir a la regulación —éste fue el objetivo de todas las planificaciones—, la economía, tras la crisis de 1973, hace descansar el proceso de autorregulación social sobre la valorización de la información.

Nada expresa mejor la victoria contemporánea de la cibernética que el hecho de que el valor puede ser extraído como información sobre la información. La lógica mercantil-cibernética, o “neoliberal”, se extiende a toda la actividad, incluida la aún-no mercantil, con el apoyo sin fallas de los Estados modernos. De manera más general, la precarización de los objetos y los sujetos del capitalismo tiene como corolario un crecimiento de la circulación de informaciones a su respecto: esto también es cierto tanto para el trabajador-parado como para la vaca. La cibernética apunta por consiguiente a inquietar y a controlar en el mismo movimiento. Está fundada sobre el terror, que es un factor de evolución —de crecimiento económico, de progreso moral— pues provee la oportunidad para una producción de informaciones. El estado de emergencia, que es lo propio de las crisis, es lo que permite a la autorregulación ser relanzada, autoconservarse como movimiento perpetuo. Tan bien que a la inversa del esquema de la economía clásica, donde el equilibrio de la oferta y la demanda debería permitir el “crecimiento” y con ello el bienestar colectivo, es, de aquí en adelante, el “crecimiento” lo que es un camino ilimitado hacia el equilibrio. Así pues, es exacto criticar la modernidad occidental como proceso de “movilización infinita”, cuyo destino sería “el movimiento hacia más movimiento”. Pero desde un punto de vista cibernético la autoproducción que caracteriza tanto al Estado y al Mercado como al autómata, al asalariado o al parado, es indiscernible  del autocontrol que la atempera y ralentiza.

IV

“Si las máquinas motrices han constituido la segunda edad de la máquina técnica, las máquinas de la cibernética y de la informática forman una tercera edad que recompone un régimen de avasallamiento generalizado: ‘sistemas hombres-máquinas’, reversibles y recurrentes, sustituyen a las antiguas relaciones de sujetamiento no-reversibles y no-recurrentes entre los dos elementos; la relación del hombre y la máquina se hace en términos de mutua comunicación interna, y ya no de uso o acción. En la composición orgánica del capital, el capital variable define un régimen de sujetamiento del trabajador (plusvalía humana) que tiene como marco principal la empresa o la fábrica; pero, cuando el capital constante crece proporcionalmente cada vez más, en la automación, aparece una nueva esclavitud, al mismo tiempo que el régimen de trabajo cambia, que la plusvalía deviene maquínica y que el marco se extiende por completo a la sociedad. Asimismo se podría decir que un poco de subjetivación nos alejaba del avasallamiento máquinico, pero que mucha nos conduce de nuevo a él.”

Gilles Deleuze, Félix Guattari Mil Mesetas, 1980

“El solo momento de permanencia de una clase en cuanto tal es asimismo el que posee la consciencia para sí: la clase de los gestores del capital en cuanto máquina social. La consciencia que la connota es, con la mayor coherencia, la del apocalipsis, de la autodestrucción.”

Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, 1975

Considerado esto, la cibernética no es simplemente uno de los aspectos de la vida contemporánea, su cara neotecnológica por ejemplo, sino el punto de partida y el punto de llegada del nuevo capitalismo. Capitalismo cibernético — ¿qué significa esto? Esto quiere decir que desde los años 70 nos enfrentamos a una formación social emergente que toma el relevo del capitalismo fordista y que resulta de la aplicación de la hipótesis cibernética a la economía política. El capitalismo cibernético se desarrolla a fin de permitir al cuerpo social devastado por el Capital, reformarse y ofrecerse para un ciclo más en el proceso de acumulación. Por un lado el capitalismo debe crecer, lo que implica una destrucción. Por el otro debe reconstruir “comunidad humana”, lo que implica una circulación. “Hay —escribe Lyotard— dos usos de la riqueza, es decir, de la potencia-poder: uno reproductivo y otro saqueador. El primero es circular, global, orgánico; el segundo es parcial, mortífero, celoso. […] El capitalista es un conquistador y el conquistador es un monstruo, un centauro: su tren delantero se alimenta de reproducir el sistema reglado de las metamorfosis controladas bajo la ley de la mercancía-patrón, y su tren trasero de saquear las energías sobreexcitadas. Con una mano se apropia de algo, por tanto conserva, es decir, reproduce en la equivalencia, reinvierte; con la otra toma y destruye, roba y huye, abriendo otro espacio, otro tiempo”. Las crisis del capitalismo, tal como las comprendía Marx, siempre provienen de una desarticulación entre el tiempo de la conquista y el tiempo de la reproducción. La función de la cibernética es la de evitar estas crisis asegurando la coordinación entre “el tren trasero” y el “tren delantero” del Capital. Su desarrollo es una respuesta endógena aportada al problema planteado al capitalismo, que es el de desarrollarse sin desequilibrios fatales.

En la lógica del Capital, el desarrollo de la función de pilotaje, de “control”, corresponde a la subordinación de la esfera de la acumulación a la esfera de la circulación. Para la crítica de la economía política, la circulación no debería ser menos sospechosa, en efecto, que la producción. Ella no es, como Marx lo sabía, sino un caso particular de la producción tomada en sentido general. La socialización de la economía —es decir, la interdependencia entre los capitalistas y los demás miembros del cuerpo social, la “comunidad humana”—, la ampliación de la base humana del Capital, hace que la extracción de la plusvalía, que está en la base de la ganancia, no esté ya centrada en la relación de explotación instituida por el asalariado. El centro de gravedad de la valorización se desplaza al lado de la esfera de la circulación. A falta de poder reforzar las condiciones de explotación, lo que implicaría una crisis del consumo, la acumulación capitalista podrá no obstante proseguir a condición de que se acelere el ciclo producción-consumo, es decir, de que se acelere tanto el proceso de producción como la circulación mercantil. Lo que ha quedado perdido en el nivel estático de la economía podrá ser compensado en el nivel dinámico. La lógica de flujos dominará a la lógica del producto acabado. En cuanto factor de riqueza, la velocidad primará sobre la cantidad. La cara oculta del mantenimiento de la acumulación es la aceleración de la circulación. Los dispositivos de control tienen por consiguiente como función el maximizar el volumen de los flujos mercantiles minimizando los acontecimientos, los obstáculos, los accidentes que los ralentizarían. El capitalismo cibernético tiende a abolir el propio tiempo, a maximizar la circulación fluida hasta su punto máximo, la velocidad de la luz, como ya lo tienden a realizar ciertas transacciones financieras. Las categorías de “tiempo real” o de “justo a tiempo” demuestran bastante este odio a la duración. Por esta misma razón, el tiempo es nuestro aliado.

Esta propensión del capitalismo al control no es nueva. No es posmoderna más que en el sentido en que la posmodernidad se confunde con la modernidad en su cuarto menguante. Es por esta misma razón que se desarrolló la burocracia a finales del siglo XIX y las tecnologías informáticas tras la Segunda Guerra Mundial. La cibernetización del capitalismo comenzó a finales de los años 1870 con un control creciente de la producción, la distribución y el consumo. Desde este momento la información sobre los flujos lleva consigo una importancia estratégica central como condición de la valorización. El historiador James Beniger cuenta que los primeros problemas de control surgieron cuando las primeras colisiones de trenes tuvieron lugar, poniendo en peligro tanto a éstos como a las mercancías y las vidas humanas. La señalización de las vías férreas, los aparatos de medida de los tiempos de recorrido y de transmisión de los datos tuvieron que ser inventados a fin de evitar tales “catástrofes”. El telégrafo, los relojes sincronizados, los organigramas dentro de las grandes empresas, los sistemas de pesaje, las hojas de ruta, los procedimientos de evaluación de los resultados, los mayoristas, la cadena de montaje, la toma centralizada de decisión, la publicidad en los catálogos y los medios de comunicación de masas fueron parte de los dispositivos inventados durante este período para responder, en todas las esferas del circuito económico, a una crisis generalizada del control asociada a la aceleración de la producción que provocaba la revolución industrial en los Estados Unidos. Los sistemas de información y control se desarrollan por tanto al mismo tiempo que se extiende el proceso capitalista de transformación de la materia. Se forma y aumenta de tamaño una clase de intermediarios, de middlemen, que Alfred Chandler denominó la “mano visible” del Capital. A partir del fin del siglo XX, se constata que la previsibilidad deviene una fuente de ganancia en la medida que es una fuente de confianza. El fordismo y el taylorismo se inscriben dentro de este movimiento, así como el desarrollo del control sobre la masa de los consumidores y sobre la opinión pública mediante el marketing y la publicidad, encargados de arrancar por la fuerza y luego de poner a trabajar las “preferencias” que, según la hipótesis de los economistas marginalistas, son la verdadera fuente del valor. La inversión en las tecnologías de planificación y de control, organizacionales o puramente técnicas, deviene más y más rentable. Luego de 1945, la cibernética provee al capitalismo una nueva infraestructura de máquinas —las computadoras— y sobre todo una tecnología intelectual que permiten regular la circulación de los flujos dentro de la sociedad, hacer de ésta unos flujos exclusivamente mercantiles.

Que el sector económico de la información, de la comunicación y del control haya tomado una parte creciente dentro de la economía desde la Revolución Industrial, que el “trabajo inmaterial” aumenta en relación al trabajo material, esto no tiene, por tanto, nada de sorprendente ni de nuevo. Ese sector moviliza actualmente, en los países industrializados, más de 2/3 de la fuerza de trabajo. Pero esto no basta para definir al capitalismo cibernético. Éste, puesto que hace depender de continuo su equilibrio y su crecimiento de sus capacidades de control, ha cambiado de naturaleza. La inseguridad, mucho antes que la escasez, es el núcleo [nœud] de la economía capitalista actual. Como lo presienten Wittgenstein a partir de la crisis de 1929 y Keynes tras de él —existe un vínculo muy fuerte entre el “estado de confianza” y la curva de eficiencia marginal del Capital, escribe este último en el capítulo XII de la Teoría general en febrero de 1934—, la economía descansa en definitiva sobre un “juego del lenguaje”. Los mercados, y con ellos las mercancías y los comerciantes, la esfera de la circulación en general y, consecuentemente, la empresa, la esfera de la producción en cuanto lugar de previsión de rendimientos por venir, no existen sin convenciones, normas sociales, normas técnicas o normas de lo verdadero, un meta-nivel que hace existir los cuerpos, las cosas en cuanto mercancías, incluso antes de que sean objeto de un precio. Los sectores del control y la comunicación se desarrollan porque la valorización mercantil necesita la organización de una circulación en bucle de informaciones, paralela a la circulación de las mercancías, la producción de una creencia colectiva que se objetiva en el valor. Para advenir, todo intercambio requiere “inversiones de forma” —una información sobre y una puesta en forma de aquello que es intercambiado—, un formateo que vuelve posible la puesta en equivalencia antes de que tenga efectivamente lugar, un condicionamiento que es también una condición del acuerdo sobre el mercado. Esto es cierto para los bienes; y lo es también para las personas. Perfeccionar la circulación de informaciones será equivalente a perfeccionar el mercado en cuanto instrumento universal de coordinación. Contrariamente a lo que suponía la hipótesis liberal, para sostener el capitalismo frágil, el contrato no se basta a sí mismo dentro de las relaciones sociales. Se toma consciencia, después de 1929, de que todo contrato debe ser provisto de controles. La entrada de la cibernética en el funcionamiento del capitalismo apunta a minimizar las incertidumbres, las inconmensurabilidades, los problemas de anticipaciones que podrían inmiscuirse en toda transacción mercantil. Ella contribuye a consolidar la base sobre la cual pueden tener lugar los mecanismos del capitalismo, contribuye a lubricar la máquina abstracta del Capital.

Con el capitalismo cibernético, el momento político de la economía política domina por consiguiente su momento económico. O como lo comprende Joan Robinson desde la teoría económica al comentar a Keynes: “En cuanto se admite la incertidumbre de las anticipaciones que guían al comportamiento económico, el equilibrio deja de tener importancia y su lugar es tomado por la Historia”. El momento político, entendido aquí en el sentido amplio de aquello que sujeta [assujettit], de aquello que normaliza, de aquello que determina lo que pasa a través de los cuerpos y puede registrarse como valor socialmente reconocido, de aquello que extrae forma de las formas-de-vida, es esencial tanto para el “crecimiento” como para la reproducción del sistema: por un lado la captación de energías, su orientación, su cristalización, deviene la fuente primaria de valorización; por el otro la plusvalía puede provenir de cualquier punto del tejido biopolítico a condición de que éste se reconstituya una y otra vez. Que el conjunto de los gastos pueda tendencialmente metamorfosearse en cualidades valorizables significa asimismo que el Capital compenetra todos los flujos vivientes: socialización de la economía y antropomorfosis del Capital son dos procesos solidarios e indisociables. Para que éstos se lleven a cabo, es necesario y suficiente que toda acción contingente sea tomada al interior de un mixto de dispositivos de vigilancia y de aprehensión [saisie, como se verá en el sentido de “captura de datos”]. Los primeros están inspirados en la prisión, en cuanto ésta introduce un régimen de visibilidad panóptico, centralizado. Han sido durante mucho tiempo el monopolio del Estado moderno. Los segundos están inspirados en la técnica informática, en cuanto ésta aspira a un régimen de cuadriculado descentralizado y en tiempo real. El horizonte común de ambos dispositivos es el de una transparencia total, el de una correspondencia absoluta entre el mapa y el territorio, de una voluntad de saber a un grado de acumulación tal que deviene voluntad de poder [pouvoir]. Una de las avanzadas de la cibernética ha consistido en clausurar los sistemas de vigilancia y seguimiento al asegurarse de que los vigilantes y los seguidores sean a su vez vigilados y/o seguidos, y todo ello al grado de una socialización del control que es la marca de la pretendida “sociedad de la información”. El sector del control se autonomiza a causa de que se impone la necesidad de controlar el control, siendo duplicados los flujos mercantiles por flujos de informaciones cuya circulación y seguridad deben a su vez ser optimizadas. En la cumbre de este escalonamiento de los controles, el control estatal, la policía y el derecho, la violencia legítima y el poder judicial, desempeñan un rol de controladores en última instancia. Esta sobrepuja de vigilancia que caracteriza a las “sociedades de control” es explicada de manera sencilla por Deleuze: “tienen fugas por doquier”. Esto es lo que el control confirma constantemente en su necesidad. “En las sociedades de disciplina no parábamos de recomenzar (de la escuela al cuartel, etc…), mientras que en las sociedades de control jamás terminamos nada”.

Así pues, no hay nada sorprendente en ver al desarrollo del capitalismo cibernético acompañarse de un desarrollo de todas las formas de represión, de un hiper-seguritarismo. La disciplina tradicional, la generalización del estado de emergencia, de la emergenza, son llevadas a aumentar en un sistema orientado completamente hacia el miedo de la amenaza. La contradicción aparente entre un reforzamiento de las funciones represivas del Estado y un discurso económico neoliberal que preconiza lo “menos de Estado” —que permite, por ejemplo, que Loïc Wacquant se lance a una crítica de la ideología liberal que oculta el ascenso del “Estado penal”— sólo se puede comprender haciendo referencia a la hipótesis cibernética. Lyotard lo explica: “En todo sistema cibernético existe una unidad de referencia que permite medir la desviación [écart] producida por la introducción de un acontecimiento en el sistema, para enseguida, gracias a esta medida, traducir este acontecimiento en información para el sistema, si se trata, finalmente, de un conjunto regulado en homeostasia, anular esa desviación y reconducir el sistema a la cantidad de energía o de información que precedentemente era la suya. […] Detengámonos aquí un poco. Veamos cómo la adopción de este punto de vista sobre la sociedad, o sea la fantasía despótica que tiene el amo de colocarse en el presunto lugar del cero central y de identificarse de ese modo con la Nada matricial […] sólo puede coaccionarlo a extender su idea de la amenaza y por lo tanto de la defensa. Porque ¿cuál es el acontecimiento que no comportaría amenaza, desde este punto de vista? Ninguno; todos, por el contrario, puesto que son perturbaciones de un orden circular, que reproducen lo mismo, que exigen una movilización de la energía con fines de apropiación y de eliminación. ¿Es esto ‘abstracto’? ¿Hace falta un ejemplo? Es el proyecto mismo que perpetra, en Francia y en las altas esferas, la institución de una Defensa Operacional del Territorio, garantizada por un Centro de Operaciones del Ejército Terrestre, cuya especificidad es la de evitar toda amenaza ‘interna’, aquello que surge en los oscuros repliegues del cuerpo social, y de la que el ‘estado-mayor’ pretende ser nada menos que su cabeza clarividente: esta clarividencia se llama fichero nacional; […] la traducción del acontecimiento en información para el sistema se denomina informe […]; y, por último, la ejecución de las órdenes reguladoras y su inscripción en el ‘cuerpo social’, sobre todo cuando uno se imagina esto presa de alguna intensa emoción, por ejemplo en el miedo pánico que lo sacudiría en cualquier sentido en caso de que se desencadenara la guerra nuclear (entiéndase además: vaya uno a saber dónde se levantaría una ola, que se juzgara insana, de protesta, contestación, deserción civil) — esta ejecución requiere la infiltración asidua y fina de los canales emisores dentro de la ‘carne’ social, o sea, como lo dice de maravilla cierto oficial superior, la ‘policía de los movimientos espontáneos’”. La prisión está pues en la cumbre de una cascada de dispositivos de control, siendo en última instancia el garante de que ningún acontecimiento perturbador, tal que consiga trabar la circulación de personas y bienes, habrá tenido lugar en el cuerpo social. Consistiendo la lógica de la cibernética en reemplazar las instituciones centralizadas, las formas sedentarias de control, por dispositivos de trazado, por formas nómadas de control, la prisión, como dispositivo clásico de vigilancia, es evidentemente conducida a ser prolongada mediante dispositivos de aprehensión, como por ejemplo el brazalete electrónico. El desarrollo de las community police en el mundo anglosajón, o en el caso francés de la “policía de proximidad”, responde asimismo a una lógica cibernética de conjuración del acontecimiento, de organización de la retroacción. De acuerdo con esta lógica, las perturbaciones dentro de una zona serán tanto mejor ahogadas cuanto se vean amortiguadas por las subzonas más próximas del sistema.

Si la represión tiene el rol, en el capitalismo cibernético, de conjuración del acontecimiento, la previsión es su corolario, en la medida en que apunta a eliminar la incertidumbre ligada a todo futuro. Ésta es la apuesta de las tecnologías estadísticas. Mientras que las del Estado benefactor se dirigían completamente hacia la anticipación de los riesgos, probabilizados o no, las del capitalismo cibernético apuntan a multiplicar los dominios de responsabilidad. El discurso del riesgo es el motor del despliegue de la hipótesis cibernética: es primeramente difundido para ser a continuación interiorizado. Porque los riesgos son tanto mejor aceptados cuanto más suceda que los que están expuestos a ellos tengan la impresión de que han escogido tomar tales riesgos, de que se sienten más responsables de ellos y más aún cuando tienen el sentimiento de poder controlarlos y dominarlos por ellos mismos. Pero, como lo admite un experto, el “riesgo cero” no existe: “la noción de riesgo debilita mucho los vínculos causales, pero haciendo esto no los hace desaparecer. Al contrario, los multiplica. […] Considerar un peligro en términos de riesgo supone forzosamente admitir que nunca podremos precavernos absolutamente de él: se lo podrá gestionar o domesticar, pero nunca anularlo.” Es en virtud de su permanencia para el sistema que el riesgo es un instrumento ideal para la afirmación de nuevas formas de poder que favorecen la influencia creciente de los dispositivos sobre los colectivos y los individuos. Elimina todo tema de conflicto mediante la aglomeración obligatoria de los individuos en torno a la gestión de amenazas que supuestamente conciernen a todo el mundo de la misma manera. El argumento que se querría hacernos admitir es el siguiente: cuanta más seguridad hay, más producción concomitante de inseguridad habrá. Y si piensas que la inseguridad crece a medida que la previsión es cada vez más infalible, es que tú mismo tienes miedo de los riesgos. Y si tienes miedo de los riesgos, si no confías en el sistema para controlar integralmente tu vida, tu miedo corre peligro de ser contagioso y de presentar un riesgo muy real de desconfianza hacia el sistema. Dicho de otro modo, tener miedo de los riesgos es ya representar, uno mismo, un riesgo para la sociedad. El imperativo de circulación mercantil sobre el cual reposa el capitalismo cibernético se metamorfosea en fobia general, en fantasma de autodestrucción. La sociedad de control es una sociedad paranoica, lo cual es confirmado sin mucho trabajo por la proliferación en su seno de las teorías de la conspiración. Es así que cada individuo es subjetivado en el capitalismo cibernético como dividuo de riesgos, como el enemigo cualquiera de la sociedad equilibrada.

No hace falta sorprenderse entonces de que el razonamiento de esos colaboradores natos del Capital que son François Ewald o Denis Kessler en Francia sea el de afirmar que el Estado benefactor, característico del modo de regulación social fordista, al reducir los riesgos sociales, haya acabado por desresponsabilizar a los individuos. El desmantelamiento de los sistemas de protección social, al cual asistimos desde el comienzo de los años 80, apunta por consiguiente a responsabilizar a cada uno, haciendo llevar a todos los “riesgos” que por sí solos hacen sufrir a los capitalistas en el conjunto del “cuerpo social”. En el fondo se trata de inculcar el punto de vista de la reproducción de la sociedad a cada individuo, que ya no deberá esperar nada de ella, sino que deberá sacrificarle todo. Ocurre que la regulación social de las catástrofes y de lo imprevisto ya no puede ser gestionada, como lo era en la Edad Media durante las lepras, mediante la mera exclusión social, la lógica del chivo expiatorio, la contención y el cercamiento. Si todo el mundo tiene que devenir responsable del riesgo que hace correr a la sociedad, es que uno ya no  puede excluir nada sin privarse de una fuente potencial de beneficio. Así pues, el capitalismo cibernético consigue que vayan de la mano socialización de la economía y ascenso del “principio-responsabilidad”. Produce al ciudadano en cuanto “dividuo de riesgos” que autoneutraliza su potencial de destrucción del orden. De esta manera se trata de generalizar el auto-control, disposición que favorece la proliferación de dispositivos y que asegura un retransmisor [relais] eficaz. Toda crisis, en el capitalismo cibernético, prepara un reforzamiento de los dispositivos. Tanto la contestación anti-OGM como la “crisis de las vacas locas” de estos últimos años en Francia, han permitido, en definitiva, instituir una trazabilidad inédita de los dividuos y las cosas. La profesionalización acrecentada del control —que es, junto con los seguros, uno de los sectores económicos cuyo crecimiento resulta garantizado por la lógica cibernética— no es sino la otra cara del ascenso del ciudadano, como subjetividad política que ha autorreprimido totalmente el riesgo que representa objetivamente. La vigilancia ciudadana contribuye de este modo al mejoramiento de los dispositivos de pilotaje.

Mientras que el ascenso del control a finales del siglo XIX pasaba por una disolución de los vínculos personalizados —lo que condujo a que se haya podido hablar de “desaparición de las comunidades”—, en el capitalismo cibernético pasa por un nuevo tejido [acción de tejer] de vínculos sociales enteramente atravesados por el imperativo de pilotaje de sí y de los otros, al servicio de la unidad social: es ese devenir-dispositivo del hombre que figura al ciudadano del Imperio. La importancia actual de estos nuevos sistemas ciudadano-dispositivo, que profundizan las viejas instituciones estatales y propulsan la nebulosa asociativo-ciudadana, demuestra que la gran máquina social que ha de ser el capitalismo cibernético no puede prescindir de los hombres, pese a que ciertos cibernéticos incrédulos hayan perdido el tiempo creyéndolo, como lo muestra esta toma de consciencia disgustada de mediados de los años 80:

“La automatización sistemática sería efectivamente un medio radical para rebasar los límites físicos o mentales que están en la fuente de los errores humanos más comunes: pérdidas momentáneas de vigilancia debidas a la fatiga, al estrés o a la rutina; incapacidad provisional para interpretar simultáneamente una multitud de informaciones contradictorias y, por tanto, para dominar situaciones demasiado complejas; eufemización del riesgo bajo la presión de las circunstancias (emergencias, presiones jerárquicas…); errores de representación que conducen a sobreestimar la seguridad de sistemas habitualmente muy fiables (se cita el caso de un piloto que rechazaba categóricamente creer que uno de sus reactores estaba ardiendo). No obstante, es preciso preguntarse si la puesta fuera de circuito del hombre, considerado como el eslabón débil de la interfaz hombre/máquina, no corre peligro, en definitiva, de crear nuevas vulnerabilidades, aunque no fuera más que extendiendo los errores de representación y las pérdidas de vigilancia que son, como hemos visto, la contrapartida frecuente de un sentimiento de seguridad exagerado. En todo caso, el debate amerita ser abierto.”

En efecto.

V

“La ecosociedad es descentralizada, comunitaria, participativa. La responsabilidad y la iniciativa individual existen verdaderamente. La ecosociedad reposa sobre el pluralismo de las ideas, los estilos y las conductas de vida. Por consiguiente: la igualdad y la justicia social están en progreso. Pero también hay una conmoción de los hábitos, los modos de pensar y las costumbres. Los hombres han inventado una vida diferente en una sociedad en equilibrio. Se dan cuenta de que el mantenimiento de un estado de equilibrio era más delicado que el mantenimiento de un estado de crecimiento continuo. Gracias a una nueva visión, a una nueva lógica de la complementariedad, a nuevos valores, los hombres de la ecosociedad han inventado una doctrina económica, una ciencia política, una sociología, una tecnología y una psicología del estado de equilibrio controlado.”

Joël de Rosnay, El macroscopio, 1975

“Capitalismo y socialismo representan dos organizaciones de la economía derivadas del mismo sistema básico: el de la cuantificación del valor agregado. […] Considerado desde este punto de vista, el sistema llamado ‘socialismo’ no es más que el subsistema corrector aplicado al ‘capitalismo’. Podemos de esta manera decir que el capitalismo más extravagante es socialista a partir de ciertos aspectos suyos, y que todo el socialismo es una ‘mutación’ del capitalismo destinada a intentar estabilizar el sistema a través de una redistribución — redistribución que se estima necesaria para asegurar la supervivencia de todos e incitarlos a un consumo más largo. Llamaremos en este borrador ‘capitalismo social’ a una organización de la economía concebida para establecer un equilibrio aceptable entre capitalismo y socialismo.”

Yona Friedman, Utopías realizables, 1974

Los acontecimientos de Mayo del 68 provocaron en el conjunto de las sociedades occidentales una reacción política de la cual uno apenas se acuerda de su magnitud hoy en día. Muy pronto, la reestructuración del capitalismo se organizó, como se pone en marcha un ejército. Se vieron, junto con el Club de Roma, multinacionales como Fiat, Volkswagen o Ford pagar a economistas, sociólogos y ecologistas para que éstos determinaran las producciones a las cuales debían renunciar las empresas a fin de que el sistema capitalista funcionara mejor y se reforzara. En 1972, el informe del Massachusetts Institute of Technology financiado por el susodicho Club de Roma, Los límites del crecimiento, provocó un gran revuelo pues recomendaba detener el proceso de acumulación capitalista, incluyendo también en los países llamados en vías de desarrollo. Desde lo más alto de la dominación se reivindicaba el “crecimiento cero” a fin de preservar las relaciones sociales y los recursos del planeta, se introducían componentes cualitativos en el análisis del desarrollo contra las proyecciones cuantitativas centradas en el crecimiento, y se exigía en definitiva que éste fuera completamente redefinido; toda esta presión se acentuó aún más cuando estalló la crisis de 1973. El capitalismo parecía estar haciendo su autocrítica. Pero si he hablado una vez más de guerra y de ejército, es porque el informe del MIT, elaborado por el economista Dennis H. Meadows, se inspiraba en los trabajos de un tal Jay Forrester al cual el UR Air Force le había encargado preparar un sistema de alerta y defensa —el SAGE System— que coordinaría por primera vez radares y computadoras con el objetivo de detectar e impedir un posible ataque del territorio estadounidense con misiles enemigos. Forrester había montado infraestructuras de comunicación y control entre hombres y máquinas en las cuales éstos se encontraban interconectados por primera vez en “tiempo real”. Luego fue elegido en la escuela de administración del MIT para extender sus habilidades en materia de análisis sistémico al mundo económico. Aplicó los mismos principios de orden y defensa a las empresas, luego será el turno de las ciudades y, finalmente, del conjunto del planeta en su World Dynamics que inspiró a los relatores del MIT. De este modo la “segunda cibernética” fue determinante para fijar los principios de reestructuración del capitalismo. Con ella, la economía política devenía una ciencia de lo vivo. Analizaba el mundo en cuanto sistema abierto de transformación y de circulación de flujos de energía y de flujos monetarios.

En Francia, un conjunto de pseudocientíficos —el iluminado De Rosnay y el baboso Morin, pero también Henri Atlan, Henri Laborit, René Passet, y el arribista Attali— se reunieron para elaborar, a raíz del MIT, Diez mandamientos para una nueva economía, un “ecosocialismo” decían ellos, siguiendo un enfoque sistémico, es decir, cibernético, obsesionado por el “estado de equilibrio” de todo y de todos. No es inútil a posteriori, cuando uno escucha a la “izquierda” de hoy en día y también a la “izquierda de la izquierda”, recordar algunos de los principios que De Rosnay presentaba en 1975:

  1. Conservar la variedad de los espacios al igual que de las culturas, la biodiversidad al igual que la multiculturalidad.
  2. Velar por que no se abra, por no dejar escapar, la información contenida en los bucles de regulación.
  3. Restablecer los equilibrios del conjunto del sistema mediante descentralización.
  4. Diferenciar para integrar mejor, ya que conforme a lo que presentía Teilhard de Chardin, el iluminado-jefe de todos los cibernéticos, “toda integración real se funda en una diferenciación previa. […] Lo homogéneo, la mezcla, el sincretismo, son la entropía. Sólo la unión en la diversidad es creadora. Incrementa la complejidad, conduce a niveles más elevados de organización”.
  5. Para evolucionar: dejarse agredir.
  6. Preferir los objetivos, los proyectos, a la programación detallada.
  7. Saber utilizar la información.
  8. Saber mantener tensiones en los elementos del sistema.

Ya no se trata, como uno podía fingir todavía creerlo en 1972, de cuestionar el capitalismo y sus efectos devastadores, sino más bien de “reorientar la economía de manera en que sirvan mejor, a la vez, las necesidades humanas, el mantenimiento y la evolución del sistema social, y la prosecución de una auténtica cooperación con la naturaleza. La economía de equilibrio que caracteriza la ecosociedad es por tanto una economía ‘regulada’, en el sentido cibernético del término”. Los primeros ideólogos del capitalismo cibernético hablan de abrir a una gestión comunitaria del capitalismo desde abajo, a una responsabilización de cada cual gracias a la “inteligencia colectiva” que resultará de los progresos de las telecomunicaciones y de la informática. Sin cuestionar ni la propiedad privada ni la propiedad estatal, se invita a una co-gestión, a un control de las empresas por parte de las comunidades de asalariados y usuarios. La euforia reformadora de la cibernética es tal que, en los primeros años de los 70, se evocaba sin ningún estremecimiento, como si desde el siglo XIX no se hubiera tratado más que de esto, la idea de un “capitalismo social”, tal como lo defendió por ejemplo el arquitecto ecologista y grafómano Yona Friedman. Así se cristalizó eso que se acabó por llamar “socialismo de tercera vía”, y su alianza con la ecología, de la cual se conoce hoy su influencia política en Europa. Si fuera preciso retener un acontecimiento que, en aquellos años, en Francia, expuso la progresión tortuosa hacia esta nueva alianza entre socialismo y liberalismo, no sin la esperanza de que emerja otra cosa, sería sin discusión el caso LIP. Con él, todo el socialismo —hasta en sus corrientes más radicales como puede ser el “comunismo consejista”—, que fracasó en hacer caer el agenciamiento liberal, y que, sin sufrir propiamente hablando descomposición alguna, acabó simplemente absorbido por el capitalismo cibernético. La reciente adhesión del ecologista Cohn-Bendit, el amable líder de Mayo del 68, a la corriente liberal-libertaria no es más que una consecuencia lógica del más profundo de los vuelcos de las ideas “socialistas” sobre sí mismas.

El actual movimiento “antiglobalización” y la contestación ciudadana en general, no presentan ninguna ruptura en el interior de esta formación de enunciados elaborada hace 30 años. Ellos reclaman simplemente la aceleración de su aplicación. Aquí sale a la luz, tras las estruendosas contracumbres, una misma visión fría de la sociedad como totalidad amenazada por estallidos, un mismo objetivo de regulación social. Se trata de restaurar la cohesión social pulverizada por la dinámica del capitalismo cibernético y de garantizar, en última instancia, la participación de todos en esta última. Por ello no sorprende ver al economicismo más árido impregnar de manera tan tenaz y nauseabunda las filas de los ciudadanos. El ciudadano desprovisto de todo se proyecta como experto amateur de la gestión social, y concibe la nulidad de su vida como sucesión ininterrumpida de “proyectos” a realizar: como lo señala con una ingenuidad fingida el sociólogo Luc Boltanski, “todo puede acceder a la dignidad del proyecto, incluyendo las empresas hostiles al capitalismo”. Así como el dispositivo “autogestión” fue seminal en la reorganización del capitalismo desde hace treinta años, la contestación ciudadana no es otra cosa que el instrumento actual de la modernización de la política. Este nuevo “proceso de civilización” descansa sobre la crítica de la autoridad desarrollada en los años 70, en el momento en que se cristalizaba la segunda cibernética. La crítica de la representación política en cuanto poder separado, ya recuperada por el nuevo management en la esfera de la producción económica, es hoy en día reinvertida en la esfera política. Vemos por todos lados que la horizontalidad de las relaciones y la participación en proyectos son lo que debe reemplazar a la autoridad jerárquica y burocrática polvorienta, y contra-poderes y descentralizaciones que se supone van a deshacer los monopolios y el secreto. Así se extienden y se estrechan sin obstáculos las cadenas de interdependencia social, por aquí hechas de vigilancia, por allá de delegación. Integración de la sociedad civil por parte del Estado e integración del Estado por parte de la sociedad civil se engranan cada vez mejor. Así se organiza la división del trabajo de gestión de las poblaciones necesario para la dinámica del capitalismo cibernético. La afirmación de una “ciudadanía mundial” deberá previsiblemente darle el último toque.

A partir de los años 70 el socialismo ya no es más que un democratismo, en lo que sigue absolutamente necesario para la progresión de la hipótesis cibernética. Es preciso comprender el ideal de democracia directa, de democracia participativa, como deseo de una expropiación general por parte del sistema cibernético de toda la información contenida en sus partes. La demanda de transparencia, de trazabilidad, es una demanda de circulación perfecta de la información, un progresismo en la lógica de flujos que rige al capitalismo cibernético. Es entre 1965 y 1970 cuando un joven filósofo alemán, supuesto heredero de la “teoría crítica”, fundaba el paradigma democrático de la contestación actual al entrar con estrépito en varias controversias con sus mayores. Al sociocibernético Niklas Luhmann, teórico hiperfuncionalista de sistemas, Habermas oponía la imprevisibilidad del diálogo, de las argumentaciones, irreductibles a simples intercambios de información. Pero sobre todo es contra Marcuse que fue elaborado este proyecto de una “ética de la discusión” generalizada que debía radicalizar, criticándolo, el proyecto democrático de la Ilustración. A Marcuse que explicó, comentando las observaciones de Max Weber, que “racionalización” quiere decir que la razón técnica, al comienzo de la industrialización y el capitalismo, es indisolublemente una razón política, Habermas replica que un conjunto de relaciones intersubjetivas inmediatas escapan a las relaciones sujeto-objeto mediatizadas por la técnica, y que en definitiva las enmarcan y orientan. Dicho de otro modo, frente al desarrollo de la hipótesis cibernética, la política debería apuntar a autonomizar y extender esa esfera de los discursos, a multiplicar las palestras democráticas, a construir y buscar un consenso que, en suma por naturaleza, resultaría emancipador. Además de que él reduce el “mundo vivido”, la “vida cotidiana”, el conjunto de cuanto huye de la máquina de control, a interacciones sociales, a discursos, Habermas ignora, más profundamente aún, la heterogeneidad fundamental de las formas-de-vida consigo mismas. Al igual que el contrato, el consenso se asocia al objetivo de unificación y pacificación mediante gestión de las diferencias. En el marco cibernético, toda fe en el “actuar comunicacional”, toda comunicación que no asume la posibilidad de su imposibilidad, acaba por servir al control. Es por esto que la ciencia y la técnica no son simplemente, como lo piensa el idealista Habermas, ideologías que vendrían a recubrir el tejido concreto de las relaciones intersubjetivas. Son “ideologías materializadas”, dispositivos en cascada, una gubernamentalidad concreta que atraviesa estas relaciones. Nosotros no queremos más transparencia o más democracia. Ya hay demasiada. Queremos por el contrario más opacidad y más intensidad.

Pero yo no habría terminado aquí con el socialismo tal como lo ha dejado sin vigencia la hipótesis cibernética mientras no haya evocado otras voces; quiero hablar de la crítica centrada en las relaciones hombres-máquinas que, desde los años 70, acomete contra el supuesto meollo del problema cibernético al plantear la cuestión de la técnica más allá de la tecnofobia —la de un Theodore Kaczynski o la del mono letrado de Oregón, John Zerzan— y de la tecnofilia, y que pretende fundar una nueva ecología radical que no sea tontamente romántica. A partir de la crisis económica de los años 70, Iván Illich se encuentra entre los primeros en expresar la esperanza de una refundación de las prácticas sociales, no ya solamente a través de una nueva relación entre sujetos, como en Habermas, sino también entre sujetos y objetos, a través de una “reapropiación de los instrumentos” y de las instituciones, que deberían ser ganadas mediante una “convivialidad” general; convivialidad que estaría en condiciones de socavar la ley del valor. El filósofo de las técnicas Simondon hace incluso de esta reapropiación la palanca de la superación de Marx y del marxismo: “El trabajo posee la inteligencia de los elementos, el capital posee la inteligencia de los conjuntos; pero no será reuniendo la inteligencia de los elementos y la inteligencia de los conjuntos como se pueda conseguir la inteligencia del ser intermediario y no mixto que es el individuo técnico. […] El diálogo entre el capital y el trabajo es falso porque está en el pasado. La colectivización de los medios de producción no puede operar una reducción de la alienación mediante sí misma; sólo puede operarla si es la condición previa para la adquisición por parte del individuo humano de la inteligencia del objeto técnico individuado. Esta relación del individuo humano con el individuo técnico es la más delicada de formar.” La solución al problema de la economía política, de la alienación capitalista al igual que de la cibernética, residiría en la invención de una nueva relación con las máquinas, de una “cultura técnica” que hasta hoy habría hecho falta a la modernidad occidental. Tal doctrina es lo que justifica desde hace treinta años el desarrollo masivo de la enseñanza “ciudadana” de las ciencias y las técnicas. Debido a que lo viviente, contrariamente a cuanto supone la hipótesis cibernética, es esencialmente diferente de las máquinas, el hombre tendría una responsabilidad de representación de los objetos técnicos: “El hombre como testigo de las máquinas —escribe Simondon— es responsable de su relación; la máquina individual representa al hombre, pero el hombre representa el conjunto de las máquinas, ya que no existe una máquina de todas las máquinas, mientras que puede existir un pensamiento que apunte hacia todas las máquinas”. En su forma utópica actual, como en Guattari al final de su vida u hoy en día en un Bruno Latour, esta escuela pretenderá “hacer hablar” a los objetos, representar sus normas en la palestra pública a través de un “parlamento de las cosas”. Llegado el momento, los tecnócratas tendrían que abrir espacio a “mecanólogos” y otros “mediólogos” de los que no se ve en qué diferirían de los tecnócratas actuales, si no es en que están más acostumbrados a la vida técnica, en que son ciudadanos idealmente acoplados a sus dispositivos. Lo que nuestros utopistas fingen ignorar es que la integración de la razón técnica por parte de todos no mermaría en absoluto las relaciones de fuerza existentes. El reconocimiento de la hibridez hombres-máquinas en los agenciamientos sociales no haría ciertamente más que extender la lucha por el reconocimiento y la tiranía de la transparencia en el mundo inanimado. En esta ecología política renovada, socialismo y cibernética alcanzan su punto de convergencia óptimo: el proyecto de una República verde, de una democracia técnica —“una renovación de la democracia podría tener como objetivo una gestión pluralista del conjunto de sus componentes maquínicos”, escribe Guattari en su último texto publicado—, la visión mortal de una paz civil definitiva entre humanos y no-humanos.

VI

“Así como la modernización lo hizo en la era previa, la posmodernización o informatización actual marca un nuevo modo de devenir humano. En lo que a la producción del alma concierne, como diría Musil, uno debería reemplazar las técnicas tradicionales de las máquinas industriales por la inteligencia cibernética de las tecnologías de la información y la comunicación. Debemos inventar lo que Pierre Lévy llama una antropología del ciberespacio.”

Michael Hardt, Toni Negri, Imperio, 2000

“La comunicación es el tercero y último medio fundamental de control imperial. […] Los sistemas contemporáneos de comunicación no están subordinados a la soberanía; por el contrario, la soberanía parece estar subordinada a la comunicación. […] La comunicación es la forma de la producción capitalista con la que el capital ha logrado someter total y globalmente a la sociedad bajo su régimen, suprimiendo todo camino alternativo.”

Michael Hardt, Toni Negri, Imperio, 2000

La utopía cibernética no solamente ha vampirizado el socialismo y su potencia de oposición haciendo de él un “democratismo de proximidad”. En esos años 70 llenos de confusión también contaminó el marxismo más avanzado, haciendo que su perspectiva sea insoportable e inofensiva. “Y en todas partes —como escribe Lyotard en 1979—, con diferentes nombres, la Crítica de la economía política y la crítica de la sociedad alienada que era su correlato son utilizadas a modo de elementos dentro de la programación del sistema”. Frente a la hipótesis cibernética unificante, el axioma abstracto de un antagonismo potencialmente revolucionario —lucha de clases, “comunidad humana” (Gemeinwesen) o “social-viviente” contra Capital, general intellect contra proceso de explotación, “multitud” contra “Imperio”, “creatividad” o “virtuosismo” contra trabajo, “riqueza social” contra valor mercantil, etc.— sirve, en definitiva, al proyecto político de una mayor integración social. La crítica de la economía política y la ecología no critican el género económico propio del capitalismo, ni la visión totalizante y sistémica propia de la cibernética, e incluso hacen de éstos paradójicamente los motores de sus filosofías emancipadoras de la historia. Su teleología ya no es la del proletariado o de la naturaleza, sino la del Capital. Su perspectiva es profundamente en la actualidad la de una economía social, de una “economía solidaria”, de una “transformación del modo de producción”, no ya por colectivización o estatización de los medios de producción, sino por colectivización de las decisiones de producción. Como lo muestra por ejemplo un Yann Moulier Boutang, finalmente de lo que se trata es de que sea reconocido “el carácter social colectivo de la creación de riqueza”, de que el oficio de vivir como ciudadano sea valorizado. Este supuesto comunismo queda reducido a un democratismo económico, al proyecto de reconstrucción de un Estado “posfordista”, desde abajo. La cooperación social se plantea aquí como siempre-ya dada, sin inconmensurabilidades éticas, sin interferencias en la circulación de los afectos, sin problemas de comunidad.

El itinerario de Toni Negri al interior de la Autonomía, y luego el de la nebulosa de sus discípulos en Francia y en el mundo anglosajón, muestra en qué medida el marxismo autorizaba tal deslizamiento hacia la voluntad de voluntad, la “movilización infinita”, confirmando su derrota ineluctable, llegado el momento, ante la hipótesis cibernética. Esta última no ha tenido ningún problema para conectarse a la metafísica de la producción que recubre a todo el marxismo y que Negri lleva al colmo considerando todo afecto, toda emoción, toda comunicación en última instancia como un trabajo. Desde este punto de vista, autopoiesis, autoproducción, autoorganización y autonomía son categorías que desempeñan un rol homólogo en las distintas formaciones discursivas en que ellas han emergido. Las reivindicaciones inspiradas por esta crítica de la economía política, tanto la de renta básica como la de “papeles para todos”, sólo acometen contra los fundamentos de la mera esfera productiva. Si algunos de los que piden hoy una renta básica han podido romper con la perspectiva de una puesta en trabajo de todos —es decir, en la creencia en el trabajo como valor fundamental— que predominaba antes también en los movimientos de parados, es paradójicamente a condición de haber conservado una definición heredada, restrictiva, del valor como “valor-trabajo”. Es de este modo como pueden ignorar que finalmente contribuyen a mejorar la circulación de los bienes y las personas.

Ahora bien, es precisamente porque la valorización no se puede asignar ya en último término a lo que tiene lugar en la mera esfera productiva por lo que se debería en adelante desplazar el gesto político —pienso por ejemplo en la huelga, sin hablar de huelga general necesariamente— hacia las esferas de la circulación de los productos y de la información. ¿Quién no ve que la demanda de “papeles para todos”, si es satisfecha, no contribuiría más que a una mayor movilidad de la fuerza de trabajo a nivel mundial, cosa que han comprendido bien los pensadores liberales estadounidenses? En cuanto a la garantía salarial, si se obtuviera, ¿no introduciría simplemente una renta suplementaria en el circuito del valor? Representaría el equivalente formal de una inversión del sistema dentro del “capital humano”, de un crédito; anticiparía una producción por venir. En el marco de la reestructuración presente del capitalismo, su reivindicación podría compararse con una proposición neokeynesiana de reactivación de la “demanda efectiva” que pueda servir como red de seguridad para el desarrollo anhelado de la “Nueva Economía”. De ahí también la adhesión de varios economistas a la idea de una “renta universal” o “renta de ciudadanía”. Lo que justificaría esto, según el parecer de Negri y sus fieles, es una deuda social contraída por el capitalismo hacia la “multitud”. Y si dije más arriba que el marxismo de Negri había funcionado, como todos los demás marxismos, a partir de un axioma abstracto sobre el antagonismo social, es que él necesita concretamente la ficción de la unidad del cuerpo social. En sus días más ofensivos, como los que se vivieron en Francia durante el movimiento de los parados del invierno de 1997-1998, sus perspectivas apuntan a fundar un nuevo contrato social, ya fuera llamado comunista. En el seno de la política clásica, el negrismo desempeña el rol de vanguardia de los movimientos ecologistas.

Para encontrar la coyuntura intelectual que explica en esta ocasión esta fe ciega en lo social, concebido como objeto y sujeto posible de un contrato, como conjunto de elementos equivalentes, como clase homogénea, cuerpo orgánico, hace falta volver a finales de los años 50, cuando la descomposición progresiva de la clase obrera en las sociedades occidentales atormenta a los teóricos marxistas, ya que trastoca el axioma de la lucha de clases. En ese entonces algunos creen encontrar en los Grundrisse de Marx una exhibición, una prefiguración de lo que estaba deviniendo el capitalismo y su proletariado. En el fragmento sobre las máquinas, Marx considera, en plena fase de industrialización, que la fuerza de trabajo individual puede dejar de ser la fuente principal de la plusvalía ya que el “saber social general, el conocimiento”, devendrían la potencia productiva inmediata. Ese capitalismo, que hoy se dice cognitivo, ya no sería contestado por el proletariado que nació en las grandes manufacturas. Marx supone que lo sería por el “individuo social”. Y precisa así la razón de ese proceso ineluctable de revuelco: “El capital pone en marcha todas las fuerzas de la ciencia y la naturaleza, estimula la cooperación y el comercio sociales para liberar (relativamente) la creación de la riqueza del tiempo de trabajo. […] Serán aquí las condiciones materiales las que harán estallar los fundamentos del capital”. La contradicción del sistema, su antagonismo catastrófico, provendría del hecho de que el Capital mide todo valor como tiempo de trabajo, siendo a la vez llevado a disminuir este último a causa de las ganancias en productividad que permite la automación. En suma, el capitalismo está condenado porque demanda a la vez menos trabajo y más trabajo. Las respuestas a la crisis económica de los años 70, el ciclo de luchas que dura más de diez años en Italia, dan un latigazo inesperado a esta teleología. La utopía de un mundo donde las máquinas trabajarán por nosotros parece algo a nuestro alcance. La creatividad, el individuo social, el general intellect —juventud estudiante, marginales cultivados, trabajadores inmateriales, etc.— libres de la relación de explotación, serían el nuevo sujeto del comunismo que viene. Para algunos, sea Negri o Castoriadis, pero también los situacionistas, esto significa que el nuevo sujeto revolucionario se reapropiará su “creatividad”, o su “imaginario”, confiscados por la relación de trabajo, y hará del tiempo de no-trabajo una nueva fuente de emancipación para sí mismo y para la colectividad. En cuanto movimiento político, la Autonomía se fundamentará en estos análisis.

En 1973, Lyotard, que ha frecuentado bastante tiempo a Castoriadis en el seno de Socialisme ou Barbarie, nota la indiferenciación entre este nuevo discurso marxista o posmarxista del general intellect y el discurso de la nueva economía política: “El cuerpo de las máquinas que ustedes llaman sujeto social y fuerza productiva universal del hombre, no es otra cosa que el cuerpo del Capital moderno. El saber que en él se pone en juego no es de ningún modo cuestión de todos los individuos, está separado, es un momento en la metamorfosis del capital, que le obedece tanto como lo gobierna.” El problema ético que plantea la esperanza que descansa en la inteligencia colectiva, que hoy en día encontramos en las utopías de usos colectivos autónomos de las redes de comunicación, es el siguiente: “no se puede decidir que el papel principal del saber sea el de ser un elemento indispensable en el funcionamiento de la sociedad, y actuar en consecuencia a este respecto, más que si se ha decidido que ésta es una gran máquina. Inversamente, no se puede contar con su función crítica y pretender orientar su desarrollo y su difusión en este sentido más que si se ha decidido que ella no es un todo integrado, y que permanece acosada por un principio de contestación”. Al conjugar los dos términos, no obstante irreconciliables, de esta alternativa, el conjunto de las posiciones heterogéneas cuya matriz hemos encontrado en el discurso de Toni Negri y sus adeptos, y que representan el punto de acabamiento de la tradición marxista y su metafísica, están condenadas a la errancia política, a la ausencia de destino distinto al que les prepara la dominación. Lo esencial aquí, y que es algo que seduce a tantos aprendices intelectuales, es que estos saberes nunca sean poderes, que el conocimiento nunca sea conocimiento de sí, que la inteligencia permanezca siempre separada de la experiencia. La intención política del negrismo es la de formalizar lo informal, hacer explícito lo implícito, patente lo tácito, en pocas palabras, valorizar lo que se encuentra fuera-de-valor. Y en efecto, Yann Moulier Boutang, perro fiel de Negri, acaba por escupir la sopa en 2000, en medio de un estertor irreal de cocainómano debilitado: “El capitalismo en su nueva fase, o en su última frontera, necesita el comunismo de las multitudes”. El comunismo neutro de Negri, la movilización que él dirige, no solamente es compatible con el capitalismo cibernético, es en lo sucesivo su condición de efectuación.

Una vez digeridas las proposiciones del Informe del MIT, los economistas del crecimiento subrayaron en efecto el papel primordial que en la producción de plusvalía tiene la creatividad, la innovación tecnológica, al lado de los factores Capital y Trabajo. Así también, otros expertos, igualmente informados, afirmaron entonces doctamente que la propensión a innovar dependía del grado de educación, de formación, de salud, de las poblaciones —siguiendo al economicista más radical, Gary Becker, se llamará a esto el “capital humano”—, de la complementariedad entre los agentes económicos —complementariedad que puede favorecerse por la implementación de una circulación regular de informaciones, mediante las redes de comunicación—, así como de la complementariedad entre la actividad y el entorno, lo viviente humano y lo viviente no-humano. Lo que conseguiría explicar la crisis de los años 70 sería que existe una base social, cognitiva y natural, para el mantenimiento del capitalismo y su desarrollo, que se habría descuidado hasta entonces. Más profundamente, esto significa que el tiempo de no-trabajo, el conjunto de los momentos que escapan de los circuitos de la valorización mercantil —es decir, la vida cotidiana— son también un factor de crecimiento, detentan un valor en potencia en la medida en que permiten sustentar la base humana del capital. Se ven desde entonces a ejércitos de expertos recomendar a las empresas la aplicación de soluciones cibernéticas a la organización de la producción: desarrollo de las telecomunicaciones, organización en redes, “management participativo” o por proyecto, paneles de consumidores y controles de calidad contribuyen a aumentar las tasas de beneficio. Para los que querrían salir de la crisis de los años 70 sin poner en entredicho el capitalismo, “relanzar el crecimiento”, y no ya pararlo, implicaba por consiguiente una profunda reorganización en el sentido de una democratización de las elecciones económicas y de un sostén institucional en el tiempo de la vida, como por ejemplo en la demanda de “gratuidad”. Sólo a este respecto es como hoy en día se puede afirmar que el “nuevo espíritu del capitalismo” viene en herencia de la crítica social de los años 60-70: en la exacta medida en que la hipótesis cibernética inspira el modo de regulación social que emerge en tal momento.

Por lo tanto, no resulta de ninguna manera sorprendente que la comunicación, esa puesta en común de saberes impotentes que realiza la cibernética, autorice hoy a los ideólogos más avanzados el poder hablar de “comunismo cibernético”, como lo hacen Dan Sperber y Pierre Lévy (el cibernético-jefe del mundo francófono, el colaborador de la revista Multitudes, el autor del aforismo: “la evolución cósmica y cultural culmina hoy en el mundo virtual del ciberespacio”). “Socialistas y comunistas —escriben Hardt y Negri— han demandado por mucho tiempo que el proletariado tenga acceso libre y control de las máquinas y materiales que utiliza para producir. En el contexto de la producción inmaterial y biopolítica, sin embargo, esta demanda tradicional toma un nuevo aspecto. No solamente la multitud utiliza máquinas para producir, sino que también deviene más y más maquínica, mientras que los medios de producción están más y más integrados en las mentes y cuerpos de la multitud. En este contexto, la reapropiación significa tener libre acceso y control sobre el conocimiento, la información, la comunicación y los afectos, puesto que éstos son algunos de los medios primarios de la producción biopolítica.” En ese comunismo, se maravillan ellos, uno no compartirá las riquezas sino las informaciones, y todo el mundo será a la vez productor y consumidor. ¡Cada cual devendrá su “automedia”! ¡El comunismo será un comunismo de robots!

Que ella rompa solamente con los postulados individualistas de la economía o que considere la economía mercantil como una cara parcial de una economía más general —lo que implican todas las discusiones sobre la noción de valor, como aquellas del grupo alemán Krisis, y todas las apologías del don frente al intercambio inspiradas en Mauss, incluyendo la energética anticibernética de un Bataille, así como todas las consideraciones sobre lo simbólico, ya sea en Bourdieu o Baudrillard— la crítica de la economía política permanece in fine tributaria del economicismo. En una perspectiva de salvación por medio de la actividad, la ausencia de un movimiento de trabajadores que corresponda al proletariado revolucionario imaginado por Marx será conjurada por el trabajo militante de su organización. “El partido —escribe Lyotard— debe mostrar la prueba de que el proletariado es real, y sólo lo puede hacer ya si muestra la prueba de un ideal de la razón. Sólo puede mostrarse a él mismo como prueba, y hacer una política realista. El referente de su discurso permanece directamente impresentable, no ostensible. El diferendo reprimido vuelve al interior del movimiento obrero, en particular bajo la forma de conflictos recurrentes sobre la cuestión de la organización.” La búsqueda de una clase de productores en lucha hace de los marxistas los más consecuentes de los productores de una clase integrada. Ahora bien, lo que no es indiferente, existencial y estratégicamente, es el oponerse políticamente antes que producir antagonismos sociales, el ser para el sistema un contradictor o el ser su regulador, el crear en vez de querer que la creatividad se libere, el desear antes que desear el deseo, en pocas palabras, el combatir la cibernética en vez de ser un cibernético crítico.

Estando habitado por la pasión triste del origen, uno podría buscar en el socialismo histórico las premisas de esta alianza que devino manifiesta desde hace treinta años, ya sea en la filosofía de las redes de Saint-Simon, en la teoría del equilibrio de Fourier o en el mutualismo de Proudhon, etc. Pero lo que los socialistas tienen en común desde hace dos siglos, y que comparten con aquellos que en sus filas se declaran comunistas, es el luchar solamente contra uno solo de los efectos del capitalismo: bajo todas sus formas, el socialismo lucha contra la separación al recrear el lazo social entre sujetos, entre sujetos y objetos, sin luchar contra la totalización que hace que uno pueda asimilar lo social a un cuerpo y el individuo a una totalidad cerrada, un cuerpo-sujeto. Pero existe también otro terreno común, místico, sobre el fondo del cual la transferencia de las categorías de pensamiento del socialismo y de la cibernética se han podido aliar: el de un humanismo inconfesable, de una fe incontrolada en el genio de la humanidad. Así como resulta ridículo el ver un “alma colectiva” detrás de la construcción de una colmena a partir de las actitudes erráticas de las abejas, como lo hacía a principios de siglo el escritor Maeterlinck en una perspectiva católica, el mantenimiento del capitalismo no es para nada tributario de la existencia de una consciencia colectiva de la “multitud” alojada en el corazón de la producción. Con la excusa del axioma de la lucha de clases, la utopía socialista histórica, la utopía de la comunidad, habrá sido en definitiva una utopía del Uno promulgada por la Cabeza sobre un cuerpo que no puede hacer nada. En la actualidad, todo socialismo —ya sea que reivindique más o menos explícitamente algunas categorías de democracia, producción o contrato social— defiende al partido de la cibernética. La política no-ciudadana debe asumirse como anti-social tanto como anti-estatal, debe rechazar el contribuir a la resolución de la “cuestión social”, recusar la formulación del mundo bajo forma de problemas, rechazar la perspectiva democrática que estructura la aceptación mediante cada uno de los requerimientos de la sociedad. En cuanto a la cibernética, en la actualidad ya es meramente el último socialismo posible.

VII

“La teoría es el goce por la inmovilización. […] Lo que a ustedes les empalma, teóricos, y les arroja a nuestra pandilla, es la frialdad de lo claro y lo distinto; de hecho, sólo de lo distinto, que es lo oponible, pues lo claro es sólo una redundancia sospechosa de lo distinto, traducido en filosofía del sujeto. Detener la barra ustedes dicen: salir del pathos, — ése es el pathos de ustedes.”

Jean-François Lyotard, Economía libidinal, 1973

Cuando se es escritor, poeta o filósofo, es costumbre apostar por la potencia del Verbo para coartar, desbaratar o acribillar los flujos informacionales del Imperio, las máquinas binarias de la enunciación. Ya han ustedes escuchado a esos cantores de la poesía que serían algo así como la última defensa cara a la barbarie de la comunicación. Incluso cuando identifica su posición con la de las literaturas menores, de los excéntricos, de los “locos literatos”, cuando acorrala los idiolectos que en toda lengua trabajan para mostrar aquello que se escapa del código, para hacer implosionar la idea misma de comprensión, para exponer el malentendido fundamental que echa por tierra la tiranía de la información, el autor que, además, se sabe actuado, hablado, atravesado por intensidades, no deja por ello de estar menos animado ante su página en blanco por una concepción profética del enunciado. Para el “receptor” que yo soy, los efectos de sideración que ciertas escrituras se han puesto a buscar deliberadamente a partir de los años 60 no son a este respecto menos paralizantes de lo que era la vieja teoría crítica categórica y sentenciosa. Ver desde mi silla a Guyotat o Guattari gozando cada línea, retorciéndose, eructando, peyéndose y vomitando su devenir-delirio, no es algo que me haga correrme, empalmarme o refunfuñar más que bastante raramente, es decir, solamente cuando un deseo me lleva hasta las riberas del voyeurismo. Performances, es seguro, ¿pero performances de qué? Performances de una alquimia de internado donde la piedra filosofal está acorralada a golpe de tinta y de cogidas mezcladas. La intensidad proclamada no es suficiente para engendrar el paso de intensidad. En cuanto a la teoría y la crítica, éstas permanecen enclaustradas en el interior de una policía del enunciado claro y distinto, tan transparente como debiera serlo el paso de la “falsa consciencia” a la conciencia ilustrada.

Lejos de ceder a cualquier mitología del Verbo o a una esencialización del sentido, Burroughs propone en La revolución electrónica algunas formas de lucha contra la circulación controlada de los enunciados, algunas estrategias ofensivas de enunciación que resalten esas operaciones de “manipulación mental” que le inspiran sus experiencias de “cut-up”, una combinatoria de enunciados fundada en el azar. Al proponer hacer de la “interferencia” un arma revolucionaria, consigue innegablemente sofisticar las búsquedas precedentes de un lenguaje ofensivo. Pero al igual que la práctica situacionista del “desvío” [détournement], que nada en su modus operandi permite distinguir de aquella de la “recuperación” —lo cual explica su espectacular fortuna—, la “interferencia” es meramente una operación reactiva. Lo mismo ocurre en esas formas de lucha contemporáneas en Internet que se inspiran en estas instrucciones de Burroughs: piratería, propagación de virus, spamming, no pueden servir in fine más que para desestabilizar temporalmente el funcionamiento de la red de comunicación. Pero en lo que nos ocupa aquí y ahora, Burroughs está obligado a admitirlo en términos desde luego heredados de las teorías de la comunicación, que hipostasían la relación emisor-receptor: “Sería más útil descubrir cómo podrían ser alterados los modelos de exploración a fin de permitir al sujeto liberar sus propios modelos espontáneos”. El meollo de toda enunciación no es la recepción sino más bien el contagio. Llamo insinuación —el illapsus de la filosofía medieval— a la estrategia que consistirá en seguir la sinuosidad del pensamiento, las palabras errantes que se apoderan de mí constituyendo al mismo tiempo el terreno vago donde vendrá a establecerse su recepción. Jugando con la relación entre el signo y sus referentes, usando clichés a contra-empleo, como en la caricatura, dejando que el lector se aproxime, la insinuación hace posible un encuentro, una presencia íntima, entre el sujeto de la enunciación y aquellos que se conectan al enunciado. “Bajo las consignas hay contraseñas —escriben Deleuze y Guattari—. Palabras que estarían como de paso, componentes de paso, mientras que las consignas marcan paradas, composiciones estratificadas, organizadas”. La insinuación es la bruma de la teoría y conviene a un discurso cuyo objetivo es el permitir las luchas contra el culto a la transparencia que, desde el origen, está asociado a la hipótesis cibernética.

Que la visión cibernética del mundo sea una máquina abstracta, una fábula mística, una fría elocuencia a la que continuamente se le escapan múltiples cuerpos, gestos, palabras, no basta para llegar a la conclusión de su fracaso ineluctable. Si a este respecto hay algo que le haga falta a la cibernética, es precisamente aquello mismo que la sostiene: el placer de la racionalización ultrajante, el ardor que provoca el “tautismo”, la pasión de la reducción, el goce del aplanamiento binario. Acometer contra la hipótesis cibernética, hay que repetirlo, no equivale a criticarla y a oponerle una visión concurrente del mundo social, sino experimentar al lado de ella, efectuar otros protocolos, crearlos desde cero y gozar de ellos. A partir de los años 50, la hipótesis cibernética ejerció una fascinación inconfesada en toda una generación “crítica”, de los situacionistas a Castoriadis, de Lyotard a Foucault, Deleuze y Guattari. Se podrían cartografiar sus respuestas como sigue: los primeros se opusieron desarrollando fuera un pensamiento, omnisciente; los segundos haciendo uso de un pensamiento del medio, por un lado “un tipo metafísico de diferendo con el mundo, que apunta hacia los mundos supraterrenos trascendentes o hacia los contra-mundos utópicos”, por el otro “un tipo poiético de diferendo con el mundo que ve en lo real mismo la pista que conduce a la libertad”, como lo resume Peter Sloterdijk. El éxito de toda experimentación revolucionaria futura se medirá esencialmente por su capacidad para dejar caduca esta oposición. Esto comienza cuando los cuerpos cambian de escala, se sienten espesar, son atravesados por fenómenos moleculares que escapan a los puntos de vista sistémicos, a las representaciones molares, y hacen de cada uno de sus poros una máquina de visión enganchada a los devenires más que una cámara fotográfica, que enmarca, que delimita, que asigna a los seres. En las líneas que siguen insinúo un protocolo de experimentación destinado a deshacer la hipótesis cibernética y el mundo que ella persevera en construir. Pero al igual que para otros artes eróticos o estratégicos, su uso no se decide ni se impone. Sólo puede provenir del más puro involuntarismo, lo cual implica desde luego una cierta desenvoltura.

VIII

“También nos hace falta la generosidad y la indiferencia a la suerte que trae consigo la familiaridad a los peores desmedros, a falta de una gran alegría, y que el mundo que viene nos aportará.”

Roger Caillois

“Constantemente lo ficticio paga más caro su fuerza, cuando más allá de su pantalla transparenta lo real posible. No hay duda de que en la actualidad la dominación de lo ficticio se ha hecho totalitaria. Pero es justamente éste su límite dialéctico y ‘natural’. O bien en la última hoguera desaparece hasta el deseo y con él su sujeto, la corporeidad en devenir de la Gemeinwesen latente, o bien todo simulacro es disipado: la lucha extrema de la especie se desencadena contra los gestores de la alienación y, en el decline sangriento de todos los ‘soles del porvenir’, comienza por fin a aparecer un porvenir posible. En lo sucesivo la única opción que tienen los hombres para ser es la de separarse definitivamente de cualquier ‘utopía concreta’.”

Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, 1975

No todos los individuos o los grupos, no todas las formas-de-vida, pueden ser montados en bucle de retroacción. Los hay demasiado frágiles. Que amenazan con romperse. También demasiado fuertes, que amenazan con romper.

Esos devenires,

en vías de ruptura,

suponen que en un momento de la experiencia vivida los cuerpos pasen por el agudo sentimiento de que todo esto se puede acabar abruptamente,

en uno u otro momento,

que la nada,

que el silencio,

que la muerte están al alcance del cuerpo y el gesto.

Esto puede acabar.

La amenaza.

Obstruir el proceso de cibernetización, hacer que se vuelque el Imperio pasará por una apertura al pánico. Y ya que el Imperio es un conjunto de dispositivos que apuntar a conjurar el acontecimiento, un proceso de control y de racionalización, su caída será siempre percibida por sus agentes y aparatos de control como el más irracional de los fenómenos. Las líneas que siguen dan una visión general de lo que podría ser tal punto de vista cibernético sobre el pánico e indican bastante bien a contrario su potencia efectiva: “El pánico es pues un comportamiento colectivo ineficaz, puesto que no está adaptado al peligro (real o supuesto); se caracteriza por la regresión de las mentalidades a un nivel arcaico y gregario, desemboca en reacciones primitivas de fuga desquiciada, de agitación desordenada, de violencias físicas y, de manera general, a actos de auto- o hetero-agresividad; las reacciones de pánico dependen de las características del alma colectiva: alteración de las percepciones y del juicio, alineación respecto a los comportamientos más frustrados, sugestionabilidad, participación en la violencia sin noción de responsabilidad individual.”

El pánico es lo que hace panicar a los cibernéticos. Representa el riesgo absoluto, la amenaza potencial permanente que ofrece la intensificación de las relaciones entre formas-de-vida. Por ello, es preciso hacer que se torne algo espantoso, como se esfuerza en ello el mismo cibernético asalariado: “El pánico es peligroso para la población a la que alcanza; aumenta el número de víctimas que resultan de un accidente debido a reacciones inapropiadas de fugas, puede incluso ser el único responsable de muertes y heridos; siempre se repiten los mismos escenarios: actos de furor ciego, pisoteo, aplastamiento…” La mentira de tal descripción consiste en imaginar los fenómenos de pánico como siendo algo exclusivo de un medio cerrado: en cuanto liberación de los cuerpos, el pánico se autodestruye, puesto que todo el mundo busca fugarse por una salida demasiado estrecha.

Pero es posible considerar, como en Génova en julio de 2001, que un pánico de escala suficiente como para desbaratar las programaciones cibernéticas y atravesar varios medios, supere el estado de aniquilamiento [anéantissement], como lo sugiere Canetti en Masa y poder: “Si no se estuviera en un teatro, se podría huir en conjunto, como una manada de bestias en peligro, y aumentar la energía de la fuga mediante movimientos sincronizados. Un miedo masivo de esta especie, activo, es el gran acontecimiento colectivo que experimentan todos los animales que viven en manada y que, como buenos corredores, se salvan juntos.” A este respecto creo que es un hecho político de la mayor importancia el pánico que provocó Orson Welles en más de un millón de personas en octubre de 1938, al anunciar en la radio la llegada inminente de los marcianos a Nueva Jersey, en una época en que la radiofonía era todavía suficientemente virgen como para poder atribuir a sus emisiones un cierto valor de verdad. Puesto que “cuanto más se lucha por la propia vida, más evidente aparece que se lucha contra los otros que lo obstaculizan a uno por todos lados”, el pánico revela también, aparte de un gasto inaudito e incontrolable, la guerra civil en su estado nudo: él es “una desintegración de la masa en la masa”.

En situación de pánico, comunidades se desprenden del cuerpo social concebido como totalidad y desean escapar de él. Pero como están aún cautivas de dicho cuerpo social, física y socialmente, están obligadas a atacarlo. El pánico manifiesta, más que cualquier otro fenómeno, el cuerpo plural e inorgánico de la especie. Sloterdijk, ese último hombre de la filosofía, prolonga esta concepción positiva del pánico: “Desde una perspectiva histórica, los alternativos son probablemente los primeros hombres en desarrollar una relación no histérica con el apocalipsis posible. […] La conciencia alternativa actual se caracteriza por algo que se podría calificar como relación pragmática con la catástrofe”. A la cuestión, “la civilización, en la medida en que tiene que edificarse sobre esperanzas, repeticiones, seguridades e instituciones, no tiene como condición la ausencia, ni siquiera la exclusión del elemento pánico”, como lo implica la hipótesis cibernética, Sloterdijk opone que “solamente son posibles las civilizaciones vivientes gracias a la proximidad de experiencias pánicas”. Éstas conjuran así las potencialidades catastróficas de la época al reencontrar su familiaridad originaria. Ofrecen la posibilidad de convertir estas energías en “un éxtasis racional mediante el cual el individuo se abre a la intuición: ‘yo soy el mundo’”. Lo que en el pánico rompe las barreras y se transforma en carga potencial positiva, en intuición confusa (dentro de la con-fusión) de su superación, es que cada cual es en él algo así como la fundación viviente de su propia crisis, en vez de sufrirla como una fatalidad exterior. La búsqueda del pánico activo —“la experiencia pánica del mundo”— es pues una técnica de asunción del riesgo de desintegración que cada cual representa para la sociedad en cuanto dividuo de riesgo. Lo que aquí cobra forma es el fin de la esperanza y de toda utopía concreta, como puente elevado hacia el hecho de no esperar ya nada, de no tener nada que perder. Y es una manera de volver a introducir, mediante una sensibilidad particular ante los posibles de las situaciones vividas, ante sus posibilidades de hundimiento, ante la extrema fragilidad de su programación, una relación serena con el movimiento de fuga que va delante del capitalismo cibernético. En el crepúsculo del nihilismo, de lo que se trata es de hacer del miedo algo tan extravagante como la esperanza.

En el marco de la hipótesis cibernética, el pánico se comprende como un cambio de estado del sistema autorregulado. Para un cibernético, todo desorden no puede partir más que de las variaciones entre comportamientos medidos y comportamientos efectivos en los elementos del sistema. Se denomina “ruido” a un comportamiento que escape del control, manteniéndose indiferente al sistema, y que, por consiguiente, no puede ser tratado por una máquina binaria, reducido a un 0 o a un 1. Estos ruidos son las líneas de fuga, la errancias de los deseos que no han entrado todavía en el circuito de valorización, lo no-inscrito. Hemos denominado Partido Imaginario al conjunto heterogéneo de tales ruidos que proliferan bajo el Imperio sin por ello invertir su equilibrio inestable, sin modificar su estado, siendo por ejemplo la soledad la forma más extendida de estos pasajes hacia el Partido Imaginario. Wiener, cuando funda la hipótesis cibernética, imagina la existencia de sistemas —denominados “circuitos cerrados reverberantes”— donde proliferarían los desvíos entre comportamientos deseados por el conjunto y comportamientos efectivos de tales elementos. Considera entonces que estos ruidos podrían acrecentarse brutalmente y en serie, como cuando las reacciones de un piloto hacen que se rompa su vehículo tras haberse metido por una vía congelada, o tras haber golpeado una barrera de seguridad de una autopista. Al ser por tanto una cierta sobreproducción de malos feedbacks, que distorsionan lo que se debería señalar, que amplifican lo que se debería contener, todas estas situaciones señalan la vía de una pura potencia reverberante. La práctica actual de bombardeo de informaciones sobre ciertos puntos nodales de la red Internet —el spamming— apunta a producir tales situaciones. Toda revuelta bajo y contra el Imperio sólo puede concebirse a partir de una amplificación de tales “ruidos” capaces de constituir lo que Prigogine y Stengers —que invitan a una analogía entre mundo físico y mundo social— han denominado “puntos de bifurcación”, umbrales críticos a partir de los cuales deviene posible un nuevo estado del sistema.

El error común de Marx y de Bataille, con sus categorías de “fuerza de trabajo” o de “gasto”, ha sido el haber situado la potencia de derrocamiento [renversement] del sistema fuera de la circulación de los flujos mercantiles, en una exterioridad pre-sistémica, antes y después del capitalismo, en la naturaleza para el primero, y para el segundo en un sacrificio fundador, que deberían ser la palanca a partir de la cual podemos pensar la metamorfosis sin fin del sistema capitalista. En el primer número de Le Grand Jeu, el problema de la ruptura del equilibrio es planteado en términos más inmanentes si bien todavía un poco ambiguos: “Esta fuerza que es, no puede quedarse sin empleo en un cosmos pleno como un huevo, y en el seno del cual todo actúa y reactúa sobre todo. Solamente entonces un chasquido, una palanca desconocida, debe hacer que esta corriente de violencia se desvíe repentinamente hacia otro sentido. O más bien hacia un sentido paralelo, pero gracias a un desajuste súbito, en otro plano. Su revuelta debe devenir la Revuelta invisible.” No se trata simplemente de una “insurrección invisible de un millón de espíritus”, como lo pensaba el celestial Trocchi. La fuerza de aquello que llamamos política extática no proviene de un afuera sustancial sino del desvío [écart], de la pequeña variación, de los remolinos que, partiendo del interior del sistema, lo empujan localmente hacia su punto de ruptura y por tanto de las intensidades que todavía se dan entre formas-de-vida, a pesar de la atenuación de las intensidades que éstas mantienen. Más precisamente, proviene del deseo que excede el flujo en la medida en que lo nutre sin ser en él trazable, en que pasa bajo su trazado y que a veces se fija, se instancia entre unas formas-de-vida que juegan, en situación, el papel de atractores. Como se sabe, está en la naturaleza del deseo el no dejar huellas allí por donde pase. Volvamos a ese instante en el que el sistema en equilibrio puede bascular: “Cerca de los puntos de bifurcación —escriben Prigogine y Stengers—, ahí donde el sistema puede ‘elegir’ entre dos regímenes de funcionamiento y no está, propiamente hablando, ni en uno ni en el otro, la desviación respecto a la ley general es total: las fluctuaciones pueden alcanzar el mismo orden de magnitud que los valores macroscópicos promedios. […] Regiones separadas por distancias macroscópicas son correlacionadas: las velocidades de las reacciones que se producen ahí se regulan una sobre la otra, los acontecimientos locales repercuten se por tanto a través de todo el sistema. Se trata aquí realmente de un estado paradójico, que desafía todas nuestras ‘intuiciones’ en lo que respecta al comportamiento de las poblaciones, un estado en el que las pequeñas diferencias, lejos de anularse, se suceden y se propagan sin cesar. El caos indiferente del equilibrio deja el paso a un caos creador, tal como lo evocaron los antiguos, un caos fecundo de donde puedan surgir estructuras diferentes.”

Sería ingenuo deducir directamente un nuevo arte político a partir de esta descripción científica de los potenciales de desorden. El error de los filósofos y de todo pensamiento que se despliegue sin reconocer en él, dentro de su propia enunciación, aquello que debe al deseo, es el de situarse artificialmente por encima de los procesos que objetiva, incluso desde la experiencia; a lo cual no escapan, por lo demás, Prigogine y Stengers. La experimentación, que no es la experiencia consumada sino su proceso de cumplimiento, se sitúa en la fluctuación, en medio de los ruidos, en el acecho de la bifurcación. Los acontecimientos que se verifican en lo social, en un nivel lo bastante significativo como para influir en los destinos generales, no constituyen la simple suma de los comportamientos generales. Inversamente, los comportamientos individuales no influyen por sí mismos sobre los destinos generales. Quedan no obstante tres etapas que no conforman más que una, y que a falta de ser representadas se experimentarán directamente sobre los cuerpos como problemas inmediatamente políticos: quiero hablar aquí de la amplificación de los actos no-conformes; de la intensificación de los deseos y de su acuerdo rítmico; del agenciamiento de un territorio, si es cierto que “la fluctuación no puede penetrar de un solo golpe el sistema en su totalidad. Primero tiene que establecerse en una región. Según que esta región inicial sea más o menos pequeña que una dimensión crítica […] la fluctuación experimentará una regresión o bien, por el contrario, penetrará todo el sistema”. Son tres problemas, por tanto, los que demandan ejercicios con vistas a una ofensiva antiimperial: problema de fuerza, problema de ritmo, problema de impulso.

Estas cuestiones, [que han sido] consideradas desde el punto de vista neutralizado y neutralizante del observador de laboratorio o de salón, es preciso retomarlas a partir de sí mismo, hacer de ellas la prueba. Amplificar unas fluctuaciones, ¿qué significa esto para mí? ¿Cómo pueden unas desviaciones, las mías por ejemplo, provocar el desorden? ¿Cómo se pasa de las fluctuaciones dispersas y singulares, de los desvíos de cada cual respecto a la norma y los dispositivos, a unos devenires, a unos destinos? ¿Cómo aquello que se fuga en el capitalismo o aquello que escapa de la valorización puede hacer fuerza y trastornarse en contra suya? Este problema lo resolvió la política clásica mediante la movilización. Movilizar, esto quería decir adicionar, agregar, reunir, sintetizar. Quería decir unificar las pequeñas diferencias, las fluctuaciones, haciéndolas pasar por un gran fallo, una injusticia irreparable, por reparar. Las singularidades estarían ya ahí. Bastaría con subsumirlas bajo un único predicado. La energía también estaría siempre-ya ahí. Bastaría con organizarla. Yo sería la cabeza, ellos el cuerpo. Así el teórico, la vanguardia o el partido han hecho funcionar la fuerza de la misma manera que el capitalismo, a base de puesta en circulación y de control con el fin de aprehender, igual que en la guerra clásica, el corazón del enemigo y de tomar el poder tomando su cabeza.

La revuelta invisible, el “golpe-del-mundo” del que hablaba Trocchi, actúa por el contrario sobre la potencia. Es invisible debido a que es imprevisible a los ojos del sistema imperial. Amplificadas, las fluctuaciones con respecto a los dispositivos imperiales no se agregan jamás. Son tan heterogéneas como lo son los deseos, y nunca podrán formar una totalidad cerrada, y menos una multitud, cuyo nombre es meramente un señuelo a no ser que signifique multiplicidad irreconciliable de las formas-de-vida. Los deseos se fugan, hacen o no clinamen, producen o no intensidades, y, más allá de la fuga, continúan fugándose. Permanecen reacias a toda forma de representación, sea en forma de cuerpo, clase o partido. Así pues, resulta necesario deducir de esto que toda propagación de fluctuaciones será también propagación de la guerra civil. La guerrilla difusa es esa forma de lucha que debe producir una invisibilidad de este tipo para los ojos del enemigo. El que una fracción de la Autonomía en la Italia de los años 70 recurriera a la guerrilla difusa se explica precisamente en virtud del carácter cibernético avanzado de la gubernamentalidad italiana. Esos años eran los del desarrollo del “consociativismo”, que anunciaba el actual ciudadanismo, la asociación de los partidos, los sindicatos y las asociaciones para la repartición y la cogestión del poder. Pero lo más importante aquí no es el compartir sino la gestión y el control. Este modo de gobierno va mucho más allá del Estado benefactor al crear cadenas de interdependencia más largas entre ciudadanos y dispositivos, extendiendo así los principios de control y gestión de la burocracia administrativa.

IX

“Es ahí que los programas generalizados se rompen los dientes. Sobre los extremos del mundo, sobre los pedazos de los hombres que no quieren programas.”

Philippe Carles, Jean-Louis Comolli, “Free Jazz, fuera del programa, fuera del sujeto, fuera del campo”, 2000

“Los pocos rebeldes activos deben poseer las cualidades de velocidad y resistencia, la ubicuidad y la independencia de las arterias de abastecimiento.”

 T. E. Lawrence, “Ciencia de la guerra de guerrillas”, Encyclopædia Britannica, tomo X, 1926

Debemos a T. E. Lawrence la elaboración de los principios de la guerrilla a partir de su experiencia en el combate al lado de los árabes contra los turcos, en 1916. ¿Qué dice Lawrence? Que la batalla no es más el proceso único de la guerra, así como que la destrucción del corazón del enemigo no es más su objetivo central, a fortiori si este enemigo carece de rostro, como es el caso frente al poder impersonal que materializan los dispositivos cibernéticos del Imperio: “La mayoría de las guerras son guerras de contacto, esforzándose ambas fuerzas por permanecer cerca a fin de evitar toda sorpresa táctica. La guerra árabe debía ser una guerra de ruptura: contener al enemigo mediante la amenaza silenciosa de un vasto desierto desconocido, sin descubrirse más que en el momento de ataque.” Deleuze, incluso si opone demasiado rígidamente la guerrilla, que plantea el problema de la individualidad, a la guerra, que plantea el de la organización colectiva, precisa que de lo que se trata es de abrir lo más posible el espacio y de profetizar o, mejor aún, “de fabricar lo real, no de responderle”. La revuelta invisible o la guerrilla difusa no sancionan una injusticia, crean un mundo posible. En el lenguaje de la hipótesis cibernética, conozco cómo crear la revuelta invisible o la guerrilla difusa, a nivel molecular, de dos maneras distintas. Primer gesto, fabrico lo real, estropeo y me estropeo estropeando. Todos los sabotajes tienen ahí su fuente. Lo que representa mi comportamiento en ese momento no existe para el dispositivo que se estropea conmigo. Ni 0 ni 1, yo soy el tercero absoluto. Mi goce excede al dispositivo. Segundo gesto, no respondo a los bucles retroactivos humanos o maquínicos que intentan acotarme, como Bartleby “prefiero no”, me mantengo en el desvío, no entro en el espacio de los flujos, no me conecto, me quedo. Hago uso de mi pasividad como una potencia contra los dispositivos. Ni 0 ni 1, yo soy la nada absoluta. Primer tiempo: gozo perversamente. Segundo tiempo: me reservo. Más allá. Más acá. Cortocircuito y desconexión. En ambos casos, el feedback no tiene lugar, hay una carnada de línea de fuga. Línea de fuga exterior de un lado que parece surgir de mí; línea de fuga interior del otro que me conduce hacia mí mismo. Todas las formas de interferencia parten de estos dos gestos, líneas de fuga exteriores e interiores, sabotajes y retiradas, búsqueda de formas de lucha y asunción de formas-de-vida. El problema revolucionario consistirá en lo que sigue en conjugar ambos momentos.

Lawrence cuenta que ésta fue también la cuestión que tuvieron que resolver los árabes junto a los cuales se alistó contra los turcos. En efecto, su táctica consistía “siempre en proceder por toques y repliegues; ni empujes ni golpes. El ejército árabe no trató nunca de mantener o mejorar la ventaja, sino que se retiraba y volvía a golpear en algún otro lugar. Usaba la menor fuerza en el menor tiempo y en el lugar más alejado.” Se privilegian los ataques contra lo material, y especialmente contra los canales de comunicación más que contra las instituciones mismas, como privar a un tramo de vías férreas de sus rieles. La revuelta sólo deviene invisible en la medida en que alcanza su objetivo, que es el de “privar al adversario de cualquier objetivo”, de nunca proveer blancos al enemigo. En tal caso impone al enemigo una “defensa pasiva” muy costosa en términos de material y de hombres, en energías, y extiende en el mismo movimiento su propio frente al religar respectivamente los focos de ataque. Así pues, la guerrilla tiende desde su invención a la guerrilla difusa. Este tipo de lucha produce además relaciones nuevas muy distintas a las que tienen vigencia en los ejércitos tradicionales: “La máxima irregularidad y flexibilidad eran las metas. La diversidad desorientaba los servicios de inteligencia del enemigo. […] Todos podían irse a casa cuando la convicción les fallara. El único contrato que les unía era el honor. Consecuentemente, el ejército árabe carecía de disciplina, en el sentido en que ésta restringe y asfixia la individualidad y en que constituye el mínimo común denominador de los hombres.” No obstante, Lawrence no idealiza, como están tentados a hacerlo los espontaneístas en general, el espíritu libertario de sus tropas. Lo más importante es poder contar con una población simpatizante, que tiene el papel de lugar de reclutamiento potencial a la vez que de difusión de la lucha. “Una rebelión puede ser llevada por dos por ciento de elementos activos y noventa y ocho por ciento de simpatizantes pasivos”, pero esto necesita tiempo y operaciones de propaganda. Recíprocamente, todas las ofensivas de interferencia de las líneas adversas implican un servicio de inteligencia [service de renseignements, lit. “servicio de informaciones”] perfecto “que debe permitir elaborar planes con una certidumbre absoluta” a fin de jamás proveer objetivos al enemigo. Éste es precisamente el papel que podría en lo sucesivo tener una organización, en el sentido que este término tenía en la política clásica, de tal función de investigación [renseignements] y transmisión de saberes-poderes acumulados. Así, la espontaneidad de los guerrilleros no será necesariamente opuesta a una organización cualquiera, en cuanto depósito de informaciones estratégicas.

Pero lo importante es que la práctica de la interferencia, tal como la concibió Burroughs, y luego de él los hackers, es vana si no se ve acompañada por una práctica organizada de investigaciones [renseignements] acerca de la dominación. Esta necesidad se refuerza por el hecho de que el espacio en el cual podría darse la revuelta no es el desierto del que habla Lawrence. El espacio electrónico de Internet tampoco es ese espacio liso y neutro del que hablan los ideólogos de la era de la información. Por otra parte, los estudios más recientes confirman que Internet está a merced de un ataque dirigido y coordinado. La conexión ha sido concebida de tal manera que la red aún podría funcionar tras una pérdida del 99% de los 10 millones de “routers” —los nodos de la red de comunicación donde se concentra la información— destruidos de forma aleatoria, conforme a lo que inicialmente habían querido los militares estadounidenses. Por contra, un ataque selectivo, concebido a partir de informaciones [renseignements] precisas acerca del tráfico, y que apunte a 5% de los nodos más estratégicos —los nodos de las redes de alta velocidad de los grandes operadores, los puntos de entrada de las líneas transatlánticas—, bastaría para provocar un colapso del sistema. Sean virtuales o reales, los espacios del Imperio están estructurados en territorios, estriados por las cascadas de dispositivos que trazan la fronteras para luego borrarlas cuando se vuelven inútiles, con un constante escaneo que es el motor mismo de los flujos de circulación. Y en tal espacio estructurado, territorializado y desterritorializado, la línea del frente con el enemigo no puede ser tan clara como en el desierto de Lawrence. El carácter flotante del poder y la dimensión nómada de la dominación exigen por consiguiente un aumento de actividad de inteligencia [renseignement], lo cual implica una organización de la circulación de los saberes-poderes. Tal debería ser el papel de la Sociedad por el Desarrollo [Avancement] de la Ciencia Criminal (SASC).

En Cibernética y sociedad, al mismo tiempo que presiente demasiado tardíamente que el uso político de la cibernética tiende a reforzar el ejercicio de la dominación, Wiener se plantea una cuestión similar, antes de la crisis mística en la que acabará su vida: “Toda la técnica del secreto, de la interferencia de los mensajes y del bluff consiste en asegurar que el propio campo puede hacer un uso más eficaz de las fuerzas y operaciones de comunicación que el otro campo. En esta utilización combativa de la información, es tan importante dejar abiertos los propios canales de información como obstruir los canales de los que dispone el adversario. Una política global en materia de secreto casi siempre implica la consideración de bastantes cosas más que el secreto mismo.” El problema de la fuerza, reformulado como problema de la invisibilidad, se vuelve por tanto un problema de modulación de la apertura y el cierre. Éste requiere la organización y la espontaneidad a la vez. O por decirlo de otra manera, la guerrilla difusa requiere hoy de la constitución de dos planos de consistencia distintos aunque entremezclados, uno donde se organice la apertura, la transformación del juego de las formas-de-vida en información, otro donde se organice el cierre, la resistencia de las formas-de-vida a su puesta en información. Curcio: “El partido-guerrilla es el máximo agente de la invisibilidad y de la exteriorización del saber-poder del proletariado, en él cohabitan invisibilidad con respecto al enemigo y exteriorización hacia el enemigo, en el más alto nivel de síntesis.” Se objetará que, después de todo, de lo que se trata aquí es sólo de una forma más de máquina binaria, ni mejor ni menos buena que las que se efectúan en la cibernética. Se estará equivocado, ya que con eso no se está viendo que al comienzo de estos dos gestos se halla una distancia fundamental con respecto a los flujos regulados, una distancia que es la condición misma de la experiencia en el seno de un mundo de dispositivos, una distancia que es una potencia que puedo convertir en espesor y en devenir. Pero sobre todo, se estará equivocado porque pensar así conlleva a no comprender que la alternancia entre soberanía e impoder no es algo que se programe, que el curso que dibujan estas posturas corresponde al orden de la errancia, que los lugares que de él salen elegidos, en el cuerpo, en la fábrica, en los no-lugares urbanos y periurbanos, son imprevisibles.

X

“La revolución es el movimiento, pero el movimiento no es la revolución.”

 Paul Virilio, Velocidad y política, 1977

“En un mundo de escenarios bien arreglados, de programas minuciosamente calculados, de partituras impecables, de opciones y de acciones bien colocadas, ¿qué es lo que obstaculiza, qué es lo que colea, qué es lo que tambalea?

El tambaleo indica al cuerpo.

Del cuerpo.

El tambaleo indica al hombre del talón fragil.

Un Dios lo contenía a partir de él. Él fue Dios por el talón. Los Dioses se tambalean cuando no son jorobados.

El desarreglo es el cuerpo. Lo que se tambalea, hace mal, contiene mal, el agotamiento de la respiración y el milagro del equilibrio. Y la música no se mantiene en pie más que un hombre.

Los cuerpos todavía no están bien regulados por la ley de la mercancía.

Ello no marcha. Ello sufre. Ello se desgasta. Ello se equivoca. Ello escapa.

Demasiado caliente, demasiado frío, demasiado cerca, demasiado lejos, demasiado rápido, demasiado lento.”

 Philippe Carles, Jean-Louis Comolli, “Free Jazz, fuera del programa, fuera del sujeto, fuera del campo”, 2000

Se ha insistido a menudo —y T. E. Lawrence no es una excepción— en la dimensión cinética de la política y de la guerra como contrapunto estratégico a una concepción cuantitativa de las relaciones de fuerza. Ésta es la perspectiva típica de la guerrilla, en contraste con la guerra tradicional. Ha sido dicho que, a falta de ser masivo, un movimiento debería ser rápido, más rápido que la dominación. Es así por ejemplo como la Internacional Situacionista formula su programa en 1957: “Hay que tener en cuenta que vamos a asistir, a participar, en una carrera de velocidad entre los artistas libres y la policía por experimentar y desarrollar las nuevas formas de condicionamiento. En esta carrera, la policía lleva ya una ventaja considerable. No obstante de su resultado depende la aparición de entornos apasionantes y liberadores o el refuerzo —científicamente controlable, sin fisuras— del entorno del viejo mundo de opresión y de horror. […] Si el control de estos nuevos medios no es totalmente revolucionario, podemos vernos arrastrados al ideal civilizado [policé] de una sociedad de abejas.” Frente a esta última imagen, evocación explícita pero estática de la cibernética consumada tal como el Imperio le da figura, la revolución debiera consistir en una reapropiación de los instrumentos tecnológicos más modernos, reapropiación que debiera permitir contestar a la policía sobre su mismo terreno, creando un contra-mundo con los mismos medios que ella emplea. Se concibe aquí la velocidad como una de las cualidades más importantes para el arte político revolucionario. Pero esta estrategia implica atacar unas fuerzas sedentarias. Ahora bien, bajo el Imperio, éstas tienden a desmoronarse al mismo tiempo que el poder impersonal de los dispositivos deviene nómada y atraviesa todas las instituciones haciéndolas implosionar.

A la inversa, la lentitud es lo que ha informado otra cara de las luchas contra el Capital. El sabotaje ludista no debe ser interpretado desde una perspectiva marxista tradicional, como una simple rebelión primitiva en relación al proletariado organizado, como una protesta del artesanado reaccionario contra la expropiación progresiva de los medios de producción provocada por la industrialización. Se trata de un acto deliberado de ralentización [ralentissement] de los flujos de mercancías y personas, que se adelanta a la característica central del capitalismo cibernético en la medida que éste es movimiento hacia el movimiento, voluntad de potencia, aceleración generalizada. Taylor por otra parte concibió la Organización Científica del Trabajo como una técnica de combate contra el “frenado obrero” que representa un obstáculo efectivo para la producción. En el orden físico, las mutaciones del sistema dependen también de una cierta lentitud, como indican Prigogine y Stengers: “Cuanto más rápida es la comunicación en el sistema, cuanto más grande es la proporción de las fluctuaciones insignificantes, incapaces de transformar el estado del sistema, más estable es dicho estado.” Así pues, las tácticas de ralentización son portadoras de una potencia suplementaria en la lucha contra el capitalismo cibernético, puesto que no lo atacan únicamente en su ser sino en su proceso. Pero hay más: la lentitud también es necesaria para vincular entre sí formas-de-vida de una forma que no sea reductible a un simple intercambio de informaciones. Ella expresa la resistencia de la relación a la interacción.

Más acá o más allá de la velocidad y de la lentitud de la comunicación, existe el espacio del encuentro, que permite trazar un límite absoluto a la analogía entre el mundo social y el mundo físico. Es en efecto porque dos partículas nunca se encontrarán que los fenómenos de ruptura no pueden ser deducidos de las observaciones de laboratorio. El encuentro es ese instante duradero en el que se manifiestan intensidades entre las formas-de-vida en presencia de cada cual. Él es, más acá de lo social y la comunicación, el territorio que actualiza las potencias de los cuerpos y que se actualiza en las diferencias de intensidad que ellos desprenden, que ellos son. El encuentro se sitúa más acá del lenguaje, más allá de las palabras, en las tierras vírgenes de lo no-dicho, en el nivel de una puesta en suspenso, de esta potencia del mundo que es también su negación, su “poder-no-ser”. ¿Quién es otro [autrui]? “Otro mundo posible”, responde Deleuze. El otro encarna esa posibilidad que tiene el mundo de no ser, o de ser otro. Es por esto que en las sociedades llamadas “primitivas” la guerra lleva consigo esa importancia primordial de aniquilar cualquier otro mundo posible. Sin embargo no sirve de nada pensar el conflicto sin pensar el goce, pensar la guerra sin pensar el amor. En cada tumultuoso nacimiento del amor, renace el deseo fundamental de transformarse transformando el mundo. El odio y la sospecha que los amantes suscitan en torno a ellos son la respuesta automática y defensiva a la guerra que mantienen, por el solo hecho de amarse, contra un mundo en el que toda pasión debe despreciarse y morir.

La violencia es por mucho la primera regla de juego del encuentro. Y es ella lo que polariza las diversas errancias del deseo cuya libertad soberana invoca Lyotard en su Economía libidinal. Pero a causa de que él se niega a ver que los goces se concuerdan entre sí sobre un territorio que los precede y en el que se frecuentan las formas-de-vida, a causa de que rechaza comprender que la neutralización de toda intensidad es ella misma una intensificación, nada menos que la del Imperio, a causa de que no puede deducir de ello que, siendo inseparables, pulsiones de muerte y pulsiones de vida no son neutras de cara a otro singular, Lyotard no puede finalmente superar el hedonismo más compatible con la cibernetización: ¡suéltense, abandónense, dejen pasar los deseos! ¡Gocen, gocen, siempre quedará algo para ello! No cabe duda de que la conducción, el abandono o la movilidad en general son capaces de acrecentar la amplificación de los desvíos con respecto a la norma, a condición de reconocer qué es lo que interrumpe los flujos en el seno mismo de la circulación. Frente a la aceleración que provoca la cibernética, la velocidad o el nomadismo sólo pueden representar elaboraciones secundarias vis-à-vis de las políticas de ralentización.

La velocidad revuelve las instituciones. La lentitud corta los flujos. El problema propiamente cinético de la política no es pues el de elegir entre dos tipos de revuelta sino el de abandonarse a una pulsación, el de explorar otras intensificaciones que no sean las dirigidas por la temporalidad de la emergencia. El poder de los cibernéticos ha consistido en dar un ritmo al cuerpo social que impide tendencialmente cualquier respiración. El ritmo, tal como Canetti plantea su génesis antropológica, está precisamente asociado a la carrera: “El ritmo es originalmente un ritmo de los pies. Todo hombre camina, y como camina sobre dos piernas y con sus pies golpea alternadamente sobre el suelo, ya que sólo avanza si cada vez hace ese mismo movimiento de pies, se produce, sea o no su intención, un ruido rítmico.” Pero esta carrera no es previsible, como sí lo sería la de un robot: “Los dos pies nunca pisan con la misma intensidad. La diferencia entre ambos puede ser mayor o menor, según las disposiciones y el ánimo personales. Pero uno también puede marchar más rápido o más despacio, uno puede correr, detenerse de golpe, saltar.” Esto quiere decir que el ritmo es lo contrario de un programa, que depende de las formas-de-vida y que los problemas de velocidad pueden ser reducidos a cuestiones de ritmo. Todo cuerpo, en la medida en que es cojo, porta consigo un ritmo que manifiesta que en su naturaleza yace el sostener posiciones insostenibles. Este ritmo que proviene de los cojeos de los cuerpos, del movimiento de los pies, Canetti añade que se encuentra en en el origen de la escritura, es decir, de la Historia, en cuanto huellas de la marcha de los animales. El acontecimiento no es otra cosa que la aparición de tales huellas, y hacer la Historia equivale por tanto a improvisar en búsqueda de un ritmo. Sin importar cuál sea el crédito que se otorgue a las demostraciones de Canetti, ellas indican, como lo hacen las ficciones verdaderas, que la cinética política será mejor comprendida como política del ritmo. Esto significa como mínimo que al ritmo binario y tecno impuesto por la cibernética han de oponerse otros ritmos.

Pero esto también significa que estos otros ritmos, en cuanto manifestaciones de un cojeo ontológico, siempre han tenido una función política creadora. Canetti, de nuevo él, cuenta que por un lado “la repetición rápida por la cual los pasos se suman a los pasos da la ilusión de un número mayor de seres. No se mueven del lugar, prosiguen la danza siempre en el mismo sitio. El ruido de sus pasos no se apaga, se repiten y conservan por mucho tiempo siempre la misma sonoridad y vivacidad. Reemplazan con su intensidad el número que les hace falta”. Por otro lado, “cuando su pisoteo se refuerza, es como si pidieran un refuerzo. Ejercen, sobre todos los hombres que se encuentran cerca, una fuerza de atracción que no se debilita mientras no abandonen la danza”. Buscar el buen ritmo abre pues a una intensificación de la experiencia al igual que a un incremento numérico. Es un instrumento de agregación tanto como una acción ejemplar a imitar. A escala del individuo al igual que a escala de la sociedad, los propios cuerpos pierden su sentimiento de unidad para desmultiplicarse como armas potenciales: “La equivalencia de los participantes se ramifica en la equivalencia de sus miembros. Todo aquello que un cuerpo humano puede tener de móvil adquiere una vida propia, cada pierna y cada brazo vive como por sí solo.” La política del ritmo es por tanto la búsqueda de una reverberación, de un otro estado comparable a un trance del cuerpo social, a través de la ramificación de cada cuerpo. Y es que existen dos regímenes posibles del ritmo en el Imperio cibernetizado. El primero, al que se refiere Simondon, es el del hombre técnico que “asegura la función de integración y prolonga la autorregulación hacia fuera de cada mónada de automatismo”, técnicos cuya “vida está hecha con el ritmo de las máquinas que la rodean y que religa unas a las otras”. El segundo ritmo apunta a socavar dicha función de interconexión: es profundamente des-integrador sin ser simplemente ruidista. Es un ritmo de la desconexión. La conquista colectiva de ese tempo exacto disonante pasa por un previo abandono a la improvisación.

“Subiendo el telón de las palabras, la improvisación deviene gesto,

acto aún no llamado,

forma aún no nombrada, normada, honrada.

Abandonarse a la improvisación

para liberarse ya —por bellos que sean—

de los relatos musicales ya ahí del mundo.

Ya ahí, ya bellos, ya relatos, ya mundo.

Deshacer, oh Penélope, las fajas musicales que forman

nuestro caparazón sonoro,

que no es el mundo, sino el hábito ritual de mundo.

Abandonada, ella se ofrece a lo que flota en torno al sentido,

en torno a las palabras,

en torno a las codificaciones,

ella se ofrece a las intensidades,

a las reservas, a los impulsos, a las energías,

en suma, a lo poco nombrable.

[…] La improvisación acoge la amenaza y la supera,

la desposee de sí misma, la registra, potencia y riesgo.”

XI

“La bruma, la bruma solar es lo que va a llenar el espacio. La rebelión misma es un gas, un vapor. La bruma es el primer estado de la percepción naciente, y forma el espejismo en el que las cosas suben y bajan, como bajo la acción de un pistón, y los hombres levitan, suspendidos de una cuerda. Ver brumoso, ver turbio: un esbozo de percepción alucinatoria, un gris cósmico. ¿Se trata del gris que se parte en dos, y que da el negro cuando la sombra gana o cuando la luz desaparece, pero asimismo del blanco cuando lo luminoso deviene a su vez opaco?”

 Gilles Deleuze, “La vergüenza y la gloria: T. E. Lawrence”, Crítica y clínica, 1993

“Nada ni nadie ofrece como regalo una aventura alternativa: no hay otra aventura posible que la de conquistar un destino. No podrás conseguir esta conquista más que partiendo del sitio espacio-temporal donde ‘tus’ cosas te imprimen como una de las suyas.”

Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, 1975

En la perspectiva cibernética la amenaza no puede ser acogida ni a fortiori superada. Es necesario que sea absorbida, eliminada. Ya he dicho que la imposibilidad infinitamente prorrogada de este aniquilamiento del acontecimiento es la última certeza sobre la cual es posible fundar prácticas de oposición al mundo gobernado por los dispositivos. La amenaza, y su generalización bajo forma de pánico, plantea problemas energéticos irresolubles a quienes defienden la hipótesis cibernética. Simondon explica así que las máquinas que tienen un alto rendimiento en información, que controlan con precisión su entorno, tienen un rendimiento energético débil. Inversamente, las máquinas que demandan poca energía para poder llevar a cabo su misión cibernética, producen un mal informe de la realidad. La transformación de las formas en informaciones contiene en efecto dos imperativos opuestos: “La información es, en un sentido, aquello que aporta una serie de estados imprevisibles, nuevos, que no forman parte de ninguna consecuencia definida por anticipado; es pues aquello que exige, del canal de información, una disponibilidad absoluta en relación a todos los aspectos de la modulación que ella encamina; el canal de información no debe aportar por sí mismo ninguna forma predeterminada, no debe ser selectivo. […] En un sentido opuesto, la información se distingue del ruido porque se le puede asignar un cierto código, una relativa uniformización; en todos los casos en que el ruido no puede ser disminuido directamente debajo de un cierto nivel, se lleva a cabo una reducción del margen de indeterminación y de imprevisibilidad de las señales de información.” Dicho de otro modo, para que un sistema físico, biológico o social tenga la suficiente energía como para poder asegurar su reproducción, hace falta que sus dispositivos de control recorten en la masa de lo desconocido, rebanen en el conjunto de los posibles, aquello que depende del azar [hasard] puro y que se excluye del control por vocación, de aquello que puede entrar en él en cuanto riesgo [aléa, también “azar”], susceptible por consiguiente de un cálculo de probabilidad. Se sigue que, para todo dispositivo, como en el caso específico de los aparatos de grabación sonora, “un compromiso debe ser adaptado que conserve un rendimiento de información suficiente como para cubrir las necesidades prácticas y un rendimiento energético lo suficientemente elevado como para mantener el ruido de fondo a un nivel que no entorpezca el nivel de la señal”. Por ejemplo, en el caso de la policía, se tratará de hallar el punto de equilibrio entre la represión —que tiene por función el disminuir el ruido de fondo social— y la inteligencia [renseignement] —que informa sobre el estado y los movimientos de lo social a partir de las señales que éste emite.

Así pues, provocar el pánico querrá primeramente decir extender la niebla de fondo que se superpone a la puesta en marcha de los bucles retroactivos y que dificulta el registro de los desvíos de comportamiento por parte del equipamiento cibernético. El pensamiento estratégico ha comprendido tempranamente el alcance ofensivo de esta niebla. Cuando Clausewitz se percata por ejemplo de que la “resistencia popular evidentemente no es apta para proporcionar grandes golpes”, sino que, “como algo vaporoso y fluido, no debe condensarse en ninguna parte”. O cuando Lawrence opone a los ejércitos tradicionales que “se asemejan a plantas inmóviles”, la guerrilla, comparable a “una influencia, una idea, una especie de entidad intangible, invulnerable, sin frente ni retaguardia, y que se esparce por todas partes a la manera de un gas”. La niebla es el vector privilegiado de la revuelta. Transplantada al mundo cibernético, la metáfora hace referencia también a la resistencia a la tiranía de la transparencia que impone el control. La bruma altera todas las coordenadas habituales de la percepción. Provoca la indiscernibilidad de lo visible y lo invisible, de la información y el acontecimiento. Es por esto que representa una condición de posibilidad de este último. La niebla hace posible la revuelta. En un cuento titulado “El amor es ciego”, Boris Vian imagina lo que constituirían los efectos de una niebla bien real sobre las relaciones existentes. Los habitantes de una metrópoli se levantan una mañana invadidos por una “marejada opaca” que progresivamente modifica todos los comportamientos. Las necesidades que imponen las apariencias devienen rápidamente caducas y la ciudad permite que se extienda una experimentación colectiva. Los amores devienen libres, facilitados por la desnudez permanente de todos los cuerpos. Las orgías se esparcen. La piel, las manos, las carnes, recobran sus prerrogativas puesto que “el dominio de lo posible se extiende cuando no se tiene miedo de que la luz se encienda”. Incapaces de hacer que dure una niebla que no han contribuido a formar, los habitantes se ven entonces desamparados cuando “la radio informa que algunos científicos notan una regresión regular del fenómeno”. A partir de lo cual, todos deciden reventarse los ojos con el fin de que la vida continúe feliz. Paso al destino: la niebla de la que habla Vian se conquista. Se conquista mediante una reapropiación de la violencia, una reapropiación que puede avanzar hasta la mutilación. Esa violencia que no quiere educar en nada, que no quiere construir nada, no es ese terror político objeto de tantas glosas de almas buenas. Esa violencia consiste por entero en el desmonte de las defensas, en la apertura de los recorridos, de los sentidos, de los espíritus. “¿Es siempre pura?”, pregunta Lyotard. “¿Una danza es verdadera? Se podría decir eso, siempre. Pero en ello no está su potencia.” Decir que la revuelta debe devenir niebla significa que debe ser diseminación y disimulación a la vez. Así como la ofensiva debe hacerse opaca a fin de triunfar, así la opacidad debe hacerse ofensiva para durar: tal es la cifra de la revuelta invisible.

Pero esto también indica que su primer objetivo será el de resistir a toda tentativa de reducción por exigencia de representación. La niebla es una respuesta vital al imperativo de claridad, de transparencia, que es la primera impronta del poder imperial sobre los cuerpos. Devenir niebla quiere decir que asumo finalmente la parte de sombra que me dirige y me impide creer en todas las ficciones de la democracia directa en la medida en que éstas querrían ritualizar una transparencia de cada cual ante sus propios intereses y de todos ante los intereses de todos. Devenir opaco como la niebla equivale a reconocer que uno no representa nada, que uno no es identificable, equivale a asumir el carácter intotalizable del cuerpo físico al igual que del cuerpo político, equivale a abrirse a unos posibles todavía desconocidos. Equivale a resistir con todas las fuerzas a toda lucha por el reconocimiento. Lyotard: “Lo que ustedes nos exigen, teóricos, es que nos constituyamos en identidades, en responsables. Ahora bien, si de algo estamos seguros es de que esa operación (de exclusión) es una farsa, de que las incandescencias no son la obra de nadie y no pertenecen a nadie.” Así pues, no se tratará tanto de volver a formar algunas sociedades secretas o algunas conspiraciones conquistadoras como fue el caso en la francmasonería, el carbonarismo, o como lo que aún fantaseaban las vanguardias del último siglo — pienso especialmente en el Collége de Sociologie. Constituir una zona de opacidad en la que circular y experimentar libremente sin conducir los flujos de información del Imperio equivale a producir “singularidades anónimas”, a recrear las condiciones de una experiencia posible, de una experiencia que no sea inmediatamente aplanada por una máquina binaria que le asigne un sentido, de una experiencia densa que transforme los deseos y sus instanciaciones en un más allá de los deseos, en un relato, en un cuerpo espesado. Por eso cuando Toni Negri interroga a Deleuze acerca del comunismo, éste se guarda bien de asimilarlo a una comunicación realizada y transparente: “Preguntas si las sociedades de control o de comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo concebido como ‘organización transversal de individuos libres’. Yo no sé, quizá. Pero eso no sería en la medida en que las minorías pudieran tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesario un desvío [détournement] de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta a comunicar. Lo importante será tal vez el crear vacuolas de no-comunicación, interruptores para escapar del control.” En efecto, lo importante para nosotros son esas zonas de opacidad, la apertura de cavidades, de intervalos vacíos, de bloques negros en la red [maillage, de network] cibernética del poder. La guerra irregular con el Imperio, a escala de un lugar, de una lucha, de un motín, comienza desde este momento por medio de la construcción de zonas opacas y ofensivas. Cada una de estas zonas será a la vez núcleo a partir del cual experimentar sin ser aprehensible, y nube propagadora de pánico en el conjunto del sistema imperial, máquina de guerra coordinada y subversión espontánea en todos los niveles. La proliferación de estas zonas de opacidad ofensiva (ZOO), la intensificación de sus relaciones, provocará un desequilibrio irreversible.

A fin de indicar bajo qué condiciones se puede “crear opacidad”, como arma y como interruptor de los flujos, conviene tornarse una vez más hacia la crítica interna del paradigma cibernético. Provocar el cambio de estado en un sistema físico o social necesita que el desorden, los desvíos respecto a la norma, se concentren en un espacio, real o virtual. Para que unas fluctuaciones de comportamiento se contagien es necesario, en efecto, que alcancen en primer lugar un “tamaño crítico”, cuya naturaleza precisan Prigogine y Stengers: “Resulta del hecho de que el ‘mundo exterior’, el entorno de la región fluctuante, tiende siempre a amortiguar la fluctuación. El tamaño crítico mide la relación entre el volumen, donde tiene lugar las reacciones, y la superficie de contacto, lugar del acoplamiento. Así pues, el tamaño crítico está determinado por una competición entre el ‘poder de integración’ del sistema y los mecanismos químicos que amplifican la fluctuación en el interior de la subregión fluctuante”. Esto quiere decir que todo despliegue de fluctuaciones en un sistema está condenado al fracaso si no dispone previamente de un anclaje local, de un lugar a partir del cual los desvíos que surjan aquí sean capaces de contaminar el conjunto del sistema. Lawrence lo confirma, una vez más: “La rebelión ha de tener una base inatacable, un lugar protegido no meramente del ataque sino del miedo al ataque.” Para que exista un lugar así le hace falta “la independencia de las arterias de abastecimiento”, sin la cual ninguna guerra es factible. Si la cuestión de la base es central en toda revuelta, es también en razón de los principios mismos de equilibrado de los sistemas. Para la cibernética, la posibilidad de un contagio que haga bascular el sistema tiene que ser amortiguada por el entorno más inmediato de la zona de autonomía donde tienen lugar las fluctuaciones. Esto significa que los efectos de control son más potentes en la periferia más próxima a la zona de opacidad ofensiva que se crea, en torno a la región fluctuante. Por consiguiente, el tamaño de la base deberá ser tanto más grande cuanto más insistente sea el control de proximidad.

Estas bases deben estar inscritas tanto en el espacio como en las cabezas: “La revuelta árabe —explica Lawrence— existía en los puertos del mar Rojo, en el desierto o en el espíritu de los hombres que la suscribían.” Son territorios en la misma medida en que son mentalidades. Llamémoslos planos de consistencia. Para que se formen y se refuercen zonas de opacidad ofensiva es necesario, en primer lugar, que tales planos existan, que conecten los desvíos entre sí, que hagan palanca, que operen el trastornamiento del miedo. La Autonomía histórica —por ejemplo la de la Italia de los años 70—, al igual que la Autonomía posible, no es otra cosa que el movimiento continuo de perseverancia de los planos de consistencia que se constituyen como espacios irrepresentables, como bases de secesión con respecto de la sociedad. La reapropiación por parte de los cibernéticos críticos de la categoría de autonomía —con sus nociones derivadas: auto-organización, auto-poiesis, auto-referencia, auto-producción, auto-valorización, etc.— es, desde este punto de vista, la maniobra ideológica central de estos últimos veinte años. A través del prisma cibernético, darse a sí mismo sus propias leyes o producir subjetividades no contradice en nada la producción del sistema y su regulación. Al hacer un llamado, hace diez años, a la multiplicación de las Zonas de Autonomía Temporal (TAZ) en el mundo virtual al igual que en el mundo real, Hakim Bey permanecía de este modo víctima del idealismo de aquellos que quieren abolir lo político sin haberlo pensado previamente. Se veía obligado a separar dentro de la TAZ el lugar para prácticas hedonistas, para expresión “libertaria” de las formas-de-vida, del lugar de la resistencia política, de la forma de lucha. Si la autonomía es aquí pensada como temporal, es porque pensar su duración exigiría concebir una lucha que se articule con la vida, considerar por ejemplo la transmisión de saberes guerreros. Los liberales-libertarios del tipo de Bey ignoran el campo de las intensidades en el que su soberanía exige desplegarse, y su proyecto de contrato social sin Estado postula en el fondo la identidad de todos los seres, ya que de lo que se trata en definitiva es de maximizar sus placeres en paz, hasta el fin de los tiempos. Por un lado, las TAZ son definidas como “enclaves libres”, lugares cuya ley es la libertad, las buenas cosas, lo Maravilloso. Por el otro, la secesión con respecto del mundo del que provienen los “pliegues” en los que se alojan entre lo real y su código, deberían constituirse únicamente tras una sucesión de “rechazos”. Esa “ideología californiana”, al plantear la autonomía como atributo de sujetos individuales o colectivos, confunde intencionalmente dos planos inconmensurables: la “autorrealización” de las personas y la “autoorganización” de lo social. Dado que la autonomía es, en la historia de la filosofía, una noción ambigua que expresa al mismo tiempo el franqueamiento de toda constricción y la sumisión a unas leyes naturales superiores, ella puede servir de alimento para los discursos híbridos y reestructurantes de los cyborgs “anarco-capitalistas”.

La autonomía de la que yo hablo no es temporal ni simplemente defensiva. No es una cualidad sustancial de los seres sino la condición misma de su devenir. No parte de la supuesta unidad del Sujeto sino que engendra multiplicidades. No acomete sólo contra las formas sedentarias del poder, como el Estado, para a continuación surfear sobre sus formas circulantes, “móviles”, “flexibles”. Se da los medios tanto para durar como para desplazarse, tanto para retirarse como para atacar, tanto para abrirse como para cerrarse, tanto para conectar los cuerpos mudos como las voces sin cuerpo. Piensa esta alternancia como resultado de una experimentación sin fin. “Autonomía” quiere decir que hacemos crecer los mundos que somos nosotros. El Imperio, armado con la cibernética, reivindica para sí solo la autonomía, la autonomía en cuanto sistema unitario de la totalidad: de este modo se ve obligado a aniquilar toda autonomía dentro de aquello que le es heterogéneo. Nosotros decimos que la autonomía es para todo el mundo, y que la lucha por la autonomía debe amplificarse. La forma que actualmente toma la guerra civil es ante todo la de una lucha contra el monopolio de la autonomía. Esa experimentación será el “caos fecundo”, el comunismo, el fin de la hipótesis cibernética.

Polosecki, el suicidio de un disidente

Fabián Polosecki. A veinte años del suicidio de un disidente

{Descarga de versión en pdf}

polo-en-film

{Foto de Polo en revista Film, enero / febrero de 1997}

A días de cumplirse 20 años del suicidio de Polo, “Ciudad Abajo. Ciclo itinerante Polosecki” trajo la buena nueva. Todos los programas realizados entre 1993-1995 por Fabián Polosecki, junto a un sólido equipo, verán poco a poco la luz. Los 80 capítulos que conforman la saga de El otro lado y de El visitante son custodiados, para quien desee verlos, por el Núcleo Audiovisual Buenos Aires, ubicado en el subsuelo del Centro Cultural San Martín. A su modo, la Red ofrece fragmentos, retazos, programas dispersos. Sea por la dificultad de acceso para el público general, sea por la errática colección gestionada por anónimos cibernautas, la buena nueva invita a indagar una obra, y una vida, más cercana al mito y a la repetición serial de lugares comunes que a la historia cultural vernácula.

Con las habituales y honrosas excepciones, la extensísima bibliografía generada durante más de dos décadas por ese ícono cibercultural contiene incesantes recurrencias nacidas del interés, del azar, del pastiche, de la desidia, del plagio, de la ausencia de perspectiva -una trampa fatal para los lectores. La primera, y la más ardua, es la recurrente negativa a pensar el suicidio de Polo. Si se salta la barrera de la omisión, se habla entonces de enfermedad (de depresión), de adicción, de delirio, de malas influencias, de tragedia, de oscura decisión ultra-personal, de corte con lo real, de ingenuidad, e incluso de ´infantilismo´. Todas estas elucubraciones –cada una con su porción de verdad, según se estila conceder- entorpecen la posibilidad de obtener, del gesto final de Polosecki, algún sentido. Afluente de ésta, la segunda recurrencia es la neutralización de su concepción, esbozada en entrevistas e intervenciones públicas, acerca del antiperiodismo, andamiaje de sus programas. No es descabellado conectar esa postura, que se intensificó una vez finalizada su relación con los medios, con su suicidio. La decisión final bien podría pensarse como el clímax alcanzado por sus cada vez más recalcitrantes convicciones políticas, ideológicas, profesionales. A la interpretación del ´adicto / depresivo que se quita la vida´, puede añadirse la del ´suicidio como gesto de disidencia radical´. La tercera recurrencia, amparada por el reverdecer de los últimos años, es la relativa vara con la que se mide -cuando se mide- la distante postura de Polosecki frente a la militancia política, entramado que conoció en su temprana juventud.

En una nota del año 2001, con motivo de una de las primeras exhibiciones-homenajes, Carlos Polimeni afirmaba que ´nadie entendió nunca el final de Polo y que su vida y sus programas fueron emblemas de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío´. A pesar de su simetría, esta secuencia de análisis no engendró lecturas. Si uno acepta esa trama y sugiere que Polo trasladó a su labor periodística y/o artística la impronta política, la ecuación daría como resultado que ´su anti-periodismo se correspondió con su anti-militancia´. Esa postura anti, así lo intuyo, se condice con una perspectiva místico-apocalíptica de estirpe anarco cuya radicalidad (¿pureza?) lo condujo a lo que consideramos ´el vacío´. (Alfredo Casero, es justo reconocer, fue quien primero conectó en Polo, anarquismo, rechazo al ´sistema destructor de sueños´ y suicidio, ´se quiso ir a la mierda´.) Este apronte interpretativo no reduce todo a esa única idea fuerza. Intento, por el contrario, sumarla a la compleja silueta.

En julio de 1994, Página/30 [año 4, nro. 48, tapa: ´Buenos Aires, hora cero´] publica una entrevista a cargo de Rodrigo Fresán (fotos, Adriana Lestido) titulada “El historiador”, en la que Polo, el excéntrico ´cazador de historias´, fascina al novel escritor. “Hay demasiadas cosas para agradecerle a este programa [El otro lado]…”, a saber: la perspectiva documental inédita; el divismo cero del conductor; el respeto hacia las personas interpeladas. En ese marco, Fresán plantea una sesión de periodismo espiritista e invoca al ectoplasma del reticente personaje: “…ahora Polosecki se arriesga a separarse de su otro yo televisivo…, viaja al otro lado de las cosas. Y vuelve para contarlo.”

La charla Fresán / Polosecki condensa algunos antídotos plausibles contra aquellas recurrencias. En primer lugar, asoma el misticismo propio de la mirada de Polo: “Yo creo que soy apenas un médium. La televisión es un fenómeno autónomo y total”, comenta y añade: “El año pasado… vivía cada momento con una especie de satori, de iluminación. Yo lo que sí sé…, de lo que estoy completamente seguro es de que a mí ya me dijeron todo lo que se necesita saber de la vida. La gente me lo dijo. No creo que me falten datos importantes para andar bien y feliz por la vida. El problema es no estar del todo seguro de haberlo entendido. No creo haber entendido todo lo que me mostraron y me dijeron…, porque muchas veces son gente en trance. Gente que te habla en trance… Yo me volvía loco. Yo era un poco un exorcista.” Polo aparece, en sus palabras, afectado por procurar ´entender´ a partir de personas que deambulan –están en trance– entre la vida y la muerte, a las puertas de una unión mística o de una derrota frente al ´demonio´ y que lo toman como a un médium para exorcizar terrores, dolores, secretos…

Esos estados alterados de conciencia, de unos y otros, apuntalan su extraña mirada ético-política que encarna, por caso, en el antiperiodismo. Dice Polo: “[En el programa El otro lado]…el narrador es un cazador de ideas. A mí lo que más me importaba era que el narrador no fuera periodista… El programa es en sí como una historieta. Yo no me siento periodista, no creo estar haciendo un periodismo de rigor. Hago, si se quiere, un periodismo de color. Por eso lo del guionista… El tipo está afuera, en el otro lado, es un outsider.” Y enfatiza lo marginal de esa producción: “Somos extra ATC.” ¿Por qué, en rigor, no hacen periodismo? Porque “…El otro lado quizá puede ser definido como una ´fotografía´ más que como un ´discurso´… La foto tiene que contarte una historia antes que una ideología, ¿no?” El rechazo a la ideología, a favor de historias de personas en trance, es un rechazo al discurso que busca atraer adeptos. Según Polo la clave está en “no hablar con gente que te quiere convencer”. Por eso ´relativiza en sus textos´. “No hago filosofía. No bajo línea.” Convencer y bajar línea es propio de los ámbitos políticos. Y ese submundo de caliginosas conspiraciones poco tiene que ver con los saberes esotéricos de los universos particulares.

En dos intervenciones, Polo le comenta a Fresán su distancia de los nichos de poder ansiosos por convencer, y en cualquiera de sus vertientes. Reconoce, por un lado, sus límites como personaje frente a la maldad para-estatal: “En la Argentina los asesinos seriales tienen nombre y apellido. Fueron juzgados y fueron indultados. Yo me doy cuenta de que nunca podría entrevistar a un torturador. Porque sus historias y sus crímenes están llenos de discurso político. No creo que sea material para este programa… Yo quiero hacer un programa sobre el amor…” Por el otro, rozando la incorrección política, deja ver su desconfianza frente a una militancia obcecada más allá de la evidencia: “…yo laburaba en revistas políticas. Pero rompí con eso. Una historia que pasó. No es que yo sienta la militancia como algo adolescente, pero… bueno, cuando hicimos el programa sobre ex guerrilleros y aparece un tipo diciéndote que esos fueron los mejores años de su vida y enseguida te cuenta cómo mataron a todos sus amigos  y al rato vuelve a decirte que esos fueron los mejores años de su vida, bueno, es que hay algo más allá de la movida política, algo que yo no termino de entender o compartir del todo.”

El programa “Ex guerrilleros” pone en escena las dudas de Polo frente a la épica militante. Esa entrega de El otro lado incluye testimonios que van desde el ácido humor político del Pájaro Salinas –´los de los JP eran en aquel entonces como los grupos de hinchas de los Redonditos de Ricota, recontra-politizados y federados de una forma oscura´-; al testimonio de una sobreviviente que por la tremenda violencia sufrida cayó en el negacionismo y en la amnesia, y que adjudica parte de la responsabilidad de la catástrofe humana a la cúpula del movimiento; pasando por el de Jorge ´el Topo´ Devoto, publicista; por el de Andrés Castillo, partícipe de la ´Operación Cóndor´; para terminar en un cara a cara con Emilio Pérsico, en un vivero en las afueras de La Plata, al que Polo mide, con la imaginaria música de fondo de las armas, como alguien que justifica lo injustificable. Enmarcan los testimonios, algunos cínicos, otros estremecedores, dos reflexiones. La de apertura instala una atmósfera enrarecida: “Hay veces que la historia se torna inaprehensible, como si los hechos pasaran frente a uno sin detenerse, sin poder ser comprendidos del todo. No sé. Tal vez fuera eso o el hecho de que el silencio de los muertos se contagia a los vivos. Lo cierto es que cuando me decidí escribir una historia sobre aquellas personas que hacía veinte años habían integrado grupos guerrilleros sabía que tenía que penetrar los misterios de una época fantasmal. Y esos secretos solo podían serme revelados por un puñado de sobrevivientes.” En el cierre del programa, a pesar del conjuro, reconoce: “Cuando empecé a escribir, pensé que tal vez podría comprender mejor un fragmento de la historia reciente. Sin embargo, las siglas, las declaraciones públicas [de] los grupos guerrilleros, los vaivenes de aquella ideología vertiginosa que los guiaba y todas las explicaciones posibles sobre ese pasado no se dejaban organizar de tal modo que yo pudiera entenderlo del todo. Una vez más lo único que podía retener era un puñado de imágenes sobre gente a la que la historia había marcado de una vez y para siempre.” Este puñado de imágenes al que se refiere el narrador, son las fotos obtenidas por el cazador que no quiere ni discursos, ni ideología. En los segundos finales, Polo deja atrás el reverbero de las palabras de los sobrevivientes y se une, mientras camina por la vereda, a un grupo de niños para preguntarle a uno de ellos –“¿cómo lo hacés?”. Entender era su premisa a través de su alter ego televisivo. Si en esa metempsicosis entendió, parece que no fue nada bueno.

En los primeros días del mes septiembre de 1994, Polo participa del II Festival Latinoamericano de Video de Rosario y de la mesa “Video y roles de trabajo”. La revista Film, en su edición de enero / febrero de 1997 [año 4, número 23], publica una transcripción inédita de esa exposición a modo de homenaje. Polo caracteriza a su trabajo, y al de su equipo, como “una producción independiente de los canales”. Repite e insiste que ensayan “una suerte de antiperiodismo [al] rescatar la posibilidad de hacer periodismo no atado a lo público, ni al orden de lo público” porque no es lo único importante. Según Polo, lo fundamental es la búsqueda del personaje historieta, del cazador de historias, no así la noticia, ni la actualidad. El antiperiodismo corre el eje de lo político y de lo público, por medio de una mirada subjetiva, de una ´actitud artística´ respecto de la realidad. “[A] eso me refiero con antiperiodismo. Creo que también tiene que ver con la falta de credibilidad. En mi programa, cuando aparece un tipo que tiene claramente un discurso, cuando hay alguien que formula sus opiniones para convencer, le huimos… No entran ni los psicólogos, ni los sociólogos, ni los especialistas y muy difícilmente los artistas, que también tienen un discurso bastante estructurado respecto de las cosas.” Más que por lo que es, Polo define su mirada por lo que ´no es´. La propuesta anti– es una radical negatividad frente a los especialistas, los profesionales, los burócratas, los institucionalizados.

El antiperiodismo –y su sucedáneo incrustado por mí, la antimilitancia- rechazan los discursos pre-fabricados, encargados de interpretar la realidad con parámetros que son una máscara de hierro que quiere ser impuesta al otro, al que escucha y/o observa. Por eso, el programa sobre “Ex guerrilleros” puede ser considerado una rareza. Polo había contado en Rosario que cuando decidieron hacerlo fue una de las pocas veces que le avisaron a ATC del contenido “porque implicaba un golpe de timón en la temática del canal”. Pero el programa parece, sobre todo, un golpe de timón a la huida sistemática a la ideología y al discurso, según sus términos. Sostenido sobre un fondo silencioso de antiperiodismo y de antimilitancia, ese programa es un cóctel explosivo –y muy, muy delicado, como oí decir.

Tiempo después, en el noventa y cinco, Polo y parte del equipo participan de un encuentro con estudiantes de periodismo en TEA. Machaca y machaca que su ´personaje no es periodista, no es periodista, no hace periodismo´… Ante la insistencia, una joven del público le pregunta por qué esa reticencia y Polo aduce que ´a él le hincha las pelotas la idea de hacer periodismo, de ser periodista´. Risas y palmas entre el público. Si en Rosario había sido conciliador (´respeto al periodismo), esa puteada funciona como el amperímetro de una ira que se acentúa. Abandonado el mundillo mediático, especulo, la escalada anti– se intensificó hasta volverse extrema.

De ninguna manera considero a Fabián Polosecki una pieza humana monolítica. Complejo y contradictorio, su decisión final está atravesada por la paradoja. En su exposición en Rosario, había sugerido que ´el programa de los ferrocarriles mostraba la decadencia del país´. Él -que se había retirado a la naturaleza durante su último año- no extrae las consecuencias de su gesto neo-romántico, no se entrega al poder implacable de natura, no desanda el camino místico de fundirse con la madre tierra, ni de hundirse en las ondas acuosas. Elije destruir su humanidad arrojándose contra el deslucido ícono ferroso del progreso, contra esa maquinaria símbolo de la decadencia local y acaso tosca cifra de otra atroz maquinaria más sutil pero no menos inclemente.

El disgusto, la ansiedad, el rechazo, el sesgo apocalíptico de las declaraciones del Polo famoso -´siento una angustia y un temor terribles con una violencia subyacente´- alientan a creer que el ensayista inglés que indagó en el suicidio acertó al decir que ´a cierta altura de la desesperanza, un hombre se mata para probar que habla en serio´ [Al Alvarez, El dios salvaje, 1971]. Si se acepta la versión más extrema de la mirada anti– de Polo (contra la profesión de periodista, contra la pertenencia a las esferas de poder, contra el entramado estatal de generación de discursos aglutinantes) es entendible que la ´amarga victoria pírrica de negar completamente a todo y a todos´ -Alvarez dixit- genere rechazo entre los vivos, provoque maledicencias e incomprensión. Aciago y terrible, el suicidia marca con su gesto la disidencia ante el resto, sean amigos o extraños.

En definitiva, a ese terreno escarpado habrá que volver. Urge, ahora, la prudencia hasta acceder con mayor libertad a la obra de Polo, según fue prometido. Acaso no se modifique sustancialmente la perspectiva recurrente. O quién sabe. Programas como “Ex guerrilleros” advierten cuán oscuro puede ser este mundo, tan oscuro que algunos deciden saldar la discusión abandonándolo, con la esperanza de hacer valer sus argumentos en ´el otro lado´.

[Tandil – 28 de noviembre al 02 de diciembre de 2016]

A Kiki / Salvatora, por mis imprecisiones

Artículos relacionados:

Polo místico[26 de julio de 2014]

Fabián Polosecki, mística y anarquismo[15 de noviembre de 2014]

El zorro interminable {atribuido}

Bibliografía Polosecki {fragmento sin actualizar}

Archivo Audiovisual Polosecki

polo-en-film

Frankenstein, Haití y los esclavos revolucionarios [Darko Suvin]

Lo que sigue es un fragmento del libro de Darko Suvin, Metamorfosis de la ciencia ficción. Sobre la poética y la historia de un género literario [1979]. La apretada lectura de Frankenstein, novela de Mary Shelley resulta interesantísima por la pasión política que desborda a un crítico literario de tradición marxista, encarnizado con el repliegue burgués de la autorra frente al movimiento revolucionario francés. Habría mucho para acotar. Me contento con dos detalles: a) Suvin focaliza en la ciencia ficción para interpretarla por tratarse de un género popular perseguido, marginado, hereje; b) con respecto a la herejía, si bien con oscilaciones, Suvin una y otra vez reconoce la conexión entre ciencia ficción y pensamiento herético, en particular el gnosticismo, como en estas líneas donde no lo nombra pero lo invoca mediante el ´dios oculto´: “…la Criatura representa el sufrimiento de una Humanidad oprimida por un Creador oculto (cuando no maligno)… [y así] gravita sobre el eje de esa tradición de CF principal y herética que une a Swift con Wells.” A continuación, el sorprendente fragmento:

Culposo retroceso revolucionario

“Aun así la vitalidad de la parábola indica que la historia personal y la imaginación de Mary Shelley se unen [en su novela Frankenstein o el moderno Prometeo] con las pasiones y las pesadillas de toda una clase social: la intelligentsia del capitalismo, que oscila entre un titanismo radical y una recuperación conservadora. Ambas posiciones son visibles en la… ambigüedad central presente en la obra de Mary Shelley: la fusión íntima de una simpatía comprensiva con un horror culpable ante la novedad subversiva: el Otro radical. […] Víctor Frankenstein y su sorprendente creación son una cifra científica que representa al apresurado intelectual radical de la época de la Revolución francesa, quien anima (como los Iluminados de Ingolstadt, tan conocidos de los Shelley) los ´materiales difícilmente adecuados´ de las amplias fuerzas populares. El philosophe-científico que despierta y anima esas masas sacrificadas sin tener ´algún tipo de propiedad´ en la esperanza de una creación nueva y gloriosa, descubre que la persecución y la injusticia exacerban a esas masas al grado de llevarlas a una matanza indiscriminada. Tal hipótesis, en la cual la novela representa la autoconciencia emblemática de una intelectualidad rebelde dubitativa y con sentimientos de culpa, que observa las consecuencias de la Revolución francesa, puede resolver los puntos inexplicados… de por qué [Víctor] fracasó en la apariencia de la Criatura y del disgusto universal sentido ante ella. Las reservas de Mary Shelley acerca de la animación revolucionaria iban mucho más lejos que las de su esposo, y equivalían casi a un retroceso culpable… ´la miseria ha vuelto al hogar, los hombres perecen… monstruos sedientos de la sangre ajena´ (cap. 9). Esto explica también por qué [el doctor] Frankenstein y la Criatura pasan de tener grandes esperanzas y un optimismo ingenuo a una soledad que los devora, que los obsesiona mutuamente y que destruye toda comunicación. Si la trama es poco lógica en los acontecimientos que presenta, hay una lógica de los sentimientos que, por sí sola, puede unificar los aspectos no del todo compatibles de la relación entre Frankenstein y la Criatura… la de creador y creado, la de dos seres biológicamente opuestos y, a fin de cuentas, la de un animador intelectual que pronto se arrepiente de lo hecho y una fuerza plebeya pronto exasperada. […] La biología es la forma privilegiada de una crítica pseudocientífica del utopianismo revolucionario: ´Si, en la tradición romántica, Prometeo está identificado con la revuelta humana, ¿ese monstruo es lo que la revuelta parece al ser vista desde el otro lado´? […] Las paradojas de una novela basada en el principio de la simpatía humana, pero a la vez culpable de un racismo que significa el fracaso total de esa simpatía, solo podían encontrar solución en la paz de una muerte universal. La dura autoinmolación de la Criatura en el hielo logra reconciliar finalmente la acción y el sufrimiento, la cordialidad y la frialdad, la revuelta y la consolación, y hacer regresar el torpe producto de la creación masculina al seno de la naturaleza maternal, al descanso entrópico de la genérica y definitiva antiutopía de la muerte… La búsqueda de vida, libertad y felicidad termina en miseria, esclavitud y muerte cuando lo nuevo {lo revolucionario}, según una arrogancia fáustica supuestamente inevitable, invade los límites familiares y ´naturales´ del orden. La transcripción fiel que Mary Shelley hace de esta maniobra central de la práctica burguesa… {Nota a pie de página para este pasaje citado}: Una curiosa retroalimentación entre narrativa e historia social, confirma la posición de la Criatura de Frankenstein en lo que podríamos llamar el Complejo de Calibán de la imaginación burguesa, con una referencia especial a las colonias tropicales de Inglaterra y sus razas más oscuras, en el hecho de que Percy Shelley leyó cuidadosamente la Historia de las Antillas, de Bryan Edwards, donde se describe extensamente la salvaje revuelta de negros y mulatos ocurrida en Santo Domingo, en 1701 [¿1791?], atribuida por el autor a las incitaciones a ´la subversión y la innovación´ por parte de intelectuales y políticos visionarios venidos de París; la descripción está repleta de escenas sacadas de la imaginación, en donde los asesinatos en masa y las matanzas crueles son el resultado inevitable de ´la locura monstruosa de emancipar pronto a hombres bárbaros´… Mary debió leer o por lo menos conocer este libro, ya que en las páginas de su diario dedicadas a 1814-1815 informa que Percy lo leyó. La misma ideología -reforzada al absorberse en la Criatura de Frankenstein una simplificación de derecha- aparece en el discurso que en 1824 Canning pronunció en la Cámara de los Comunes contra la idea de liberar a los esclavos negros de las Antillas…: ´En nuestro trato con los negros debemos recordar, señor, que estamos ante un ser que posee la forma y la fuerza de un hombre, pero el intelecto de un niño. Dejarlo libre en esta madurez de su fuerza física, en esta madurez de sus pasiones físicas, pero a la vez en esta infancia de su razón ignorante, equivaldría a crear una criatura parecida a la espléndida invención de una novela reciente {Frankenstein} cuyo héroe construye una forma humana, con todas las capacidades corpóreas del hombre y con los músculos y tendones de un gigante, e incapaz de dar a esa creación de sus manos una percepción del bien y del mal, descubre tarde que tan solo ha creado un poder más que mortal para hacer el mal, y entonces se aparta de ese monstruo que hizo.”

* Fragmento tomado del capítulo VI: “Del cambio a la anticipación”, apartado 2: “Retroceso romántico”.  Traducción al castellano de 1984. México, Fondo de Cultura Económica. pp. 175-179.

Hakim Bey. La religión anarquista [2009]

Hakim Bey. La religión anarquista

A menudo se dice que nosotros los anarquistas ´creemos que los humanos son buenos por naturaleza´ (como la planta china Mencius). Algunos, sin embargo, dudamos de la nocion de la bondad inherente y rechazamos el poder de otra gente sobre nosotros precisamente porque no confiamos en los bastardos.

Parece insensato generalizar sobre las ´creencias´ anarquistas ya que algunos somos ateos o agnósticos, mientras que otros incluso pueden ser católicos. Por supuesto, a unos cuantos anarquistas les encanta dejarse llevar por el falso, desagradable y sin sentido ejercicio de excomulgar la variedad de fes entre sus camaradas.

Esta tendencia de grupúsculos antiautoritarios de denunciarse y excluirse unos a los otros me parece una especie de cripto-autoritarismo. Me gusta más la idea de un anarquismo lo suficientemente grande como para cubrir casi todas las variantes del dogma en una especie de acéfalo pero no rígido ´frente unido´ (o ´unión de egoístas´ como señala Max Stirner). Este paraguas tiene que ser amplio para cubrir tanto a los ´anarquistas espirituales´ como a los más inflexibles materialistas.

Nietzsche basó su causa en la ´nada´ -pero acabó sugiriendo una especie de religión sin moral ni dios (Zaratrusta, ´empoderamiento´, ´eterno retorno´, etc.) En su última Cartas Locas desde Turín, él parece autoproclamarse (anti)-mesías de esta fe bajo la firma de ´Dionisos el Crucificado´. Sin embargo, incluso el axioma ´nada´ requiere de un elemento de fe y puede conducirnos a una especie de experiencia espiritual o mística: el autodenominado hereje está simplemente proponiendo una creencia diferente. ´La Muerte de Dios´ es misteriosamente seguida por el renacimiento de ´los dioses´ -deidades paganas del politeísmo. Así, Nietzsche propone la repaganización del monoteísmo cuando habla como Cristo-Dionisio -un proyecto lanzado en el Renacimiento por herejes y neopaganos como Gemisto Plethon y Giordano Bruno (quemado en el Vaticano en 1600).

Esta misma tarea -repaganizar el monoteísmo- fue llevada a cabo brillantemente por los esclavos africanos que crearon la Santería, el Vudú, el Candomblé, y otras religiones en las que los Santos Cristianos son identificados o sincretizados con deidades paganas. Chango ´es´ Santa Bárbara; Oggun, dios de la guerra, es el Arcángel Miguel, y podría ser considerado como Marte, el rey romano de la guerra también. (Véase M.A. De Latorre, Santería)

Los santos son ´máscaras´ de los espíritus oprimidos -pero no meros disfraces. Muchos santistas son a la vez católicos y paganos -¡y enloquecen a la Iglesia!

Como mi amigo antropólogo Jim Wafer dijo en The Taste of Blood, las fes del Nuevo Mundo no son exactamente ´opio para el pueblo´ (incluso en la curiosamente positiva y anhelante manera en la que Marx usó esta frase), sino que son áreas de resistencia contra el poder maligno. En estas religiones Dionisio puede, de hecho, ser Jesús -u Obbatala Ayagguna- en un delirio deliberado de panteísmo donde nada depende de meras creencias porque la posesión real en trance por los ´santos´ (Orishas, Loas) permite a todos ver, tocar e incluso ´ser´ dioses ellos mismos. (Wafer fue una vez invitado a beber en un bar en Recife por un extraño que resultó ´ser´ una deidad menor amante del ron.) Además -y es otro concepto nietzscheano- estos cultos valoran la magia por encima de la moralidad y creen en dioses que pueden ser ladrones, brujas, queers, jugadores, etc.

Oscar Wilde fue el primero en darse cuenta del profundo parecido entre el anarquismo y el taoísmo que estructuralmente es una diversidad acéfala de sectas (paganas) politeístas, con una tendencia hacia la heterodoxia y valores sociales no autoritarios. Obviamente muchas formas de taoísmo -o cualquier sistema pagano- fueron cómplices del Estado. Podríamos llamarlos Ortodoxos y, en este sentido, predecesores del monoteísmo. Pero el espíritu pagano siempre incluye un elemento anárquico, una resistencia paleolítica hacia el Estado/Iglesia y sus jerarquías. El paganismo crea nuevos cultos, o retoma antiguos cultos que son y deben ser heréticos frente al consenso que rige. (El paganismo de la antigua Europa ´sobrevivió´ como brujería medieval y así sucesivamente).

En la Roma clásica, los cultos mistéricos helenísticos orientales, sincretismos mágicos de los griegos, egipcios, babilonios e incluso los rituales y el panteón indio, amenazaron el orden imperial y tradicional. Uno de estos cultos, la herejía judía, triunfó al derrocar el paganismo clásico.

Una dialéctica similar puede funcionar en los EE.UU. del siglo XXI con su complejo de Imperio, su 60% de ciudadanía que va a la iglesia, su electrónico ´pan y circo´, su consciencia basada en el dinero, etc. Una masa de cultos mistéricos orientales y New Age continúan proliferando y transformándose en nuevas formas, dando lugar a una especie de heterodoxia popular o una diversidad de sectas paganas, algunas de ellas inherentemente peligrosas para la autoridad central y la tecno-pathocracia capitalista. De hecho, varias secciones del anarquismo espiritual podrían ser mencionadas aquí como parte del espectro.

Los cultos fascistas y fundamentalistas no deben ser confundidos con las tendencias espirituales antiautoritarias representadas por el auténtico neochamanismo, una espiritualidad psicodélica o enteogénica, la religión Americana de la Naturaleza de acuerdo con anarquistas como Thoreau, que comparte intereses y mitos con el Anarquismo verde, el primitivismo, tribalismo, la resistencia ecológica, actitudes nativo-americanas hacia la naturaleza… incluso con el festivalismo Rainbow and Burning Man.

Aquí en Catskills, tuvimos Krishnamurti, Dalai Lama, Hasidismo, comunismo, budismo, agricultura postindustrial y slow food, comunas hippies de los 60, Tim Leary, swami sobre pandit, wicca sobre druidismo, sufíes y yoguis, un paisaje maduro para el sincretismo y universalismo espiritual, una mezcla de enthusiasmos para la revolución verde, si solo una chispa encendiera una antorcha, o lo que uno pudiera soñar.

Dentro de la creencia, situaría la noción de Walter Benjamin de la Iluminación Profana. ¿Cómo –se pregunta- puede la experiencia espiritual ser garantizada fuera de la religión o de la creencia? Parte marxista, parte anarquista, parte cabalista, siguió la misión del antiguo romanticismo alemán de repaganizar el monoteísmo ´como sea´, incluyendo herejía, magia, poesía, hachís… La religión ha robado y suprimido el ´sacramento eficaz´ de los antiguos chamanes, magos y mujeres sabias -y la revolución debe restaurarlo.

Recientemente, la idea de un romanticismo histórico o un ocultismo de izquierdas ganó la aceptación y no necesita ser defendida. La estatua de Bruno en el ´Flowery Field´ donde él murió recuerda un ícono para los librepensadores y rebeldes de Roma, quienes lo mantienen cubierto de flores rojas. El alquimista Paracelso se situó con los campesinos en el levantamiento en contra de la nobleza luterana. Una lectura emersoniana del romanticismo alemán (especialmente Novalis) podría interpretar sus ´primeros pensamientos, mejores pensamientos´ como una semilla y fruta de la revolución. William Blake es una institución herética por él mismo. El ala izquierdista del romanticismo francés (y el ocultismo) dan nacimiento a Charles Fourier, a Nerval y a Rimbaud. Esta profunda tradición de la ´revolución romántica´ debería ser añadida a la consideración de cualquier posible espiritualidad anarquista.

Los místicos claman que la ´creencia´ es un engaño. Solo la experiencia garantiza certeza, mientras que para la mera fe no se requiere más. Ellos podrían incluso defender la (auto) liberación mística o espiritual ante la opresión de la religión organizada. Blake instó a todo el mundo a conseguir su propio sistema y no ser un esclavo de alguien más, especialmente de la Iglesia. Y. G. De Nerval, quién tenía como mascota una langosta llamada Thibault que llevaba de paseo por los jardines del Palacio Real de París con una correa de tela azul, al ser acusado de no pertenecer a ninguna religión, respondió: ´¿Cómo no tengo religión? ¿Por qué? ¡Yo tuve al menos diecisiete de ellas!´

En conclusión. Cualquier sistema liberador de creencias, hasta los más libertarios o libertinos, pueden girar 180 grados hacia un dogma rígido. Lo mismo sucede con el anarquismo (como es el caso del último Murray Bookchin). Por el contrario, dentro de las religiones el deseo natural humano de libertad puede esculpir espacios secretos de resistencia (como Los Hermanos del Libre Espíritu o las sectas derviches).

Las definiciones son menos importantes que cultivar lo que Keats llamó ´capacidad negativa´ -la habilidad para surfear la ola de la liberación no importa el aspecto externo que pueda tener. En los años 50, podría haber sido ´Beat Zen´ (que desgraciadamente parece haber desaparecido); hoy podría ser el neo-paganismo o el hermetismo verde. El anarquismo actualmente necesita superar y repeler su histórica adoración del ´progreso´.

Por eso pienso que podría beneficiar este ´relajarse´ del ateísmo del siglo XIX y reconsiderar la posibilidad (paradójica) de una ´religión anarquista´.

[In memoriam Franklin Rosemont. Nota: el tipo de anarquismo hermético propuesto aquí caracteriza al último Breton y al último surrealismo. También podría invocar el gran libro del poeta árabe Adonis Sufism & Surrealism. Y recomendar la edición de Harvard de W. Benjamin, On Hashish. Algunas veces está bien quitarse de encima esa antigua locura deliberada de los sentidos… Algunas veces el opio del pueblo es… opio.]

Peter Lamborn Wilson, Hakim Bey

Día de San Nicolás 2009

{Crédito: traducido en los foros de alasbarricadas.org por Alfred Ludd}

 

Indio Solari. Los psicópatas serán los hombres del siglo XXI

{Lea más! INDIO EN EL DESIERTO}

“Los psicópatas serán los hombres del siglo XXI”

Entrevista por Enrique Symns. Revista  Cerdos & Peces # 7. Diciembre de 1986.

Está fuera del escenario. No es el cantante de ´Los Redonditos de Ricota´, es un serio y comprometido reflexionador de la realidad. El reportaje es en su casa, entre su colección de comix, sus escritos que vamos leyendo mientras hablamos. Escuchamos ´Oktubre´, comemos asado, tomamos whisky, prendemos el grabador, vamos conociendo al otro Indio Solari.

Te escuché decir que no creés en la aventura del hombre.

Parto del hecho de que el hombre común tiene una noticia muy parcial de la vida, es un prejuicio que se comparte con otros. Esta convención informativa depende de la altura que se ocupe dentro de la escala de rangos de este modelo imperial-maffioso. La lectura de la realidad que tenés, entonces, depende de las terminales de información a las que tenés acceso. La gente termina brindando obediencia a la información que el modelo sistémico le ofrece.

Aclarame el concepto de ´imperial-maffioso´ y ´modelo sistémico´.

Es un modelo que se ha ido alimentando de todas las interrelaciones. Fijate que el problema actual del estado de esclavitud del hombre depende exclusivamente de la ignorancia, el desconocimiento que se tiene sobre ese orden internacional maffioso. Lo llamo así porque los capitales que sustentan el sistema son lo que quedaron en pie después de la segunda guerra mundial. El dinero de la maffia en EE.UU reemplaza internacionalmente a las famosas bancas europeas…

¿El mundo está gobernado por una maffia, una sociedad ilícita y delictiva?

No si uno la ve como esa historia italiana de Don Corleone y toda esa patraña hollywoodense. La maffia es el sistema, el dueño del imperio, las corporaciones que gobiernan, y que gobiernan el mundo a través de la tecnocracia…

¿Cuál es el concepto de la ciencia desde ese punto de vista?

La religión oficial, hoy día, son la tecnología y la ciencia. Los científicos son empleados de fundaciones manejadas por la maffia y sus inventos serán utilizados por el poder para sus propios fines. La apuesta religiosa más grande que propone este orden sistémico es la supuesta aventura del hombre en el espacio. Este no es un plan nuestro, de la humanidad. Es un plan de las corporaciones, el hombre no va al espacio, va la maffia. Te tiran siempre espejitos, como a los indios, este espejito es el del hombre montado en una nave espacial, una vuelta por una sofisticada y cara Disneylandia…

¿Espejito, en el sentido de que cada hombre se proyecte en el cosmonauta?

No sólo digo eso. Creo que la propia tecnología va a rechazar al hombre del espacio. La tecnología se controla a sí misma; en computación, por ejemplo, se testea con computación. La tecnología ha creado un ámbito que rechaza al hombre. Por ejemplo, el kilo de flete en un taxi espacial te sale 10.000 dólares, un fornido astronauta yanqui de cabeza cuadrada pesa 75 kilos y vale 750 mil dólares. Con ese mismo caudal de peso y de dinero se puede mandar un súper comandante electrónico capaz de realizar ocho millones de tareas. La tecnología se ha hecho a imagen propia y semejanza de sí misma, no es el hombre la imagen sino otra máquina. Una máquina que resiste mejor que el hombre los cambios de presión, de temperatura, el vacío, las radiaciones. Vivimos la ficción a través del comix y del cine, el hombre será el cowboy del espacio y la nave su caballo. Yo creo que el hombre no va a ir, va a mandar eso a explorar el universo, pero él no va a ir. Al menos de esa manera.

indio en cerdos 1

LA VANGUARDIA PSICÓPATA

Sin aventuras que lo incluyan, con un futuro dominado por la tecnología, casi ya de más, ¿cómo va a sobrevivir el hombre?

De prosperar en el tiempo este orden sistémico en el que vivimos, la personalidad más apta para la supervivencia es el psicópata. Quizá los psicópatas sean la desgraciada vanguardia de un nuevo sistema nervioso, aquel que va a poder soportar las rígidas tensiones del orden sistémico…

¿Quiénes? ¿Cómo son los psicópatas?

Para mí son héroes urbanos potenciales que no han tenido mucho éxito en su relación con los demás. No resulta aventurado pensar que el psicópata es un tipo de vanguardia, un nuevo modelo de personalidad que en el siglo XXI podría ser la expresión central de la naturaleza humana. Hay que tener en cuenta la poderosa influencia que el estado psicopático ejerce sobre esta sociedad. No veo a los psicópatas como casos extremos, es más, creo que muchos de ellos ocupan importantes jerarquías sociales: son políticos, militares, periodistas, actores, artistas, músicos de rock, homosexuales prominentes, ejecutivos de la televisión y ahí ves que aumenta el poder del psicópata según el lugar que ocupe en la jerarquía social. Los psicópatas que bajan línea desde su cargo social ejercen más poder que el psicópata cotidiano porque se transforman en la lectura oficial de la realidad…

Desde ese punto de vista la salud social sufre un canceroma, esos psicópatas enferman el mundo…

El problema de la enfermedad es complejo. El viejo chamán, que tenía el poder de comerse tu dolor, de absorber tus pecados a través de la semejanza, de ponerse tan loco como vos para saber qué cosas tenía que efectuar su cura. El chamán ha sido reemplazado por el psiquiatra o por el psicoanalista y ellos se encuentran con su propia incapacidad para manejar a los psicópatas actuales que son pacientes muy complejos, mucho más complejos que su curador. Son más experimentados en la locura que el terapeuta, que solo tiene informaciones. El paciente es un tipo mucho más aventurero, más avanzado que el terapeuta. Desde ahí, yo veo al psicoanálisis como una especie de sangría psíquica. El resultado es que el paciente es domesticado en sus vicios más interesantes. No se lo modifica sino que se lo desgasta y se lo transforma en un espécimen menos malo pero también menos de todo. Menos agresivo, pero menos brillante. Menos destructivo, pero menos voluntarioso. Menos reactivo, y también menos creativo. La terapia apunta solo a la mera reinserción del espécimen. Lo readaptan a la condición que, casualmente, lo enfermó y el paciente se adecua a aquello que aborrece.

¿Hay que convertirse en un psicópata?

La vida personal de uno se dirige en varias líneas hacia el porvenir, nadie está vivo en una linealidad, comprendiendo esto es posible integrar las informaciones que vas recibiendo y que, al mismo tiempo, sabés que te están moldeando. No me gustaría convertirme en un psicópata (ríe), yo preferiría que este sistema no prosperase. Hay que ir leyendo entre líneas las informaciones que el orden nos propone y desconfiar. Porque la ciencia, por ejemplo, no es prestada como un punto de vista más, o como un prejuicio compartido o una convención arbitraria que se comparte. No, la ciencia se instaura como un modelo tiránico de la verdad. Pero no hay que admitirlo. La ciencia es solo una óptica, un punto de vista, una lectura parcial de toda la estructura.

 USINAS MODERNISTAS

¿La alternativa contracultural de la década del 60/70 se presentó como una actitud de rechazo a ese orden sistémico?

Hubo un tiempo en que las ideas que se nucleaban alrededor del rock eran una comprensión ideológica del mundo y daba para mandar brasa unos a otros. Cuando la lectura primitiva fue modificada por lecturas más complejas y afinadas, como por ejemplo la creencia de que se pierde la espontaneidad cuando algo se institucionaliza, cuando algo se transforma en ideología, entonces el fenómeno pareció entrar en decadencia. Pero cuando se produjo la diáspora, la explosión de la individualidad, los jóvenes rechazaron la villanía acumulada por el orden sistémico y esto hizo que fueran a escarbar en las informaciones desechadas por el sistema, ya sea por pecaminosas o por erradas. Cuando se dieron cuenta de que el sistema de vida no les gustaba, fueron a escarbar en el tacho de basura de ese mismo sistema para ver si en lo desechado y prohibido encontraban la posibilidad de reencauzar el mundo. A partir de eso surgió todo el tema del reencuentro con los poetas malditos, con las religiones universalistas…

El modernismo actualmente rechaza la alternativa contra-cultural de los 60/70s, se dice ´70´ y parece que se dijera fracaso.

A pesar de que Oktubre, el disco que grabamos con Los Redondos, es solo un disco, tiene como planteo básico alinearse en cualquier otra dinámica que escape de la lectura postmodernista. Porque la postmodernidad es una lectura pseudo filosófica nacida en la misma usina de la industria del disco y difundida casualmente, en todo el mundo por los embajadores itinerantes cuya función es trasladar esa información. El postmodernismo es un punto de vista neoliberal, pretende que ya no hay un sistema de objetos y como consecuencia todo queda como está, a mí me parece descabellado. Allá ellos con su miseria, a mí me nefrega la modernidad. Entiendo sí que hay modas internacionales que salen de usinas en donde los creadores son expertos en marketing. Son estéticas superelaboradas pero consumistas. Como ese avance de la estética efectista llena de máquinas, chispas e impactos audiovisuales.

indio en cerdos 2

Parece que siempre estuviéramos hablando de ELLOS, se asemeja a una paranoia descomprometedora de nosotros, ¿no hay complicidad de nuestra parte con ese sistema?

No se puede cargar al pobre humano esclavizado con la complicidad. Encima uno, por pertenecer a esa clase de paranoia social, por tener ese rol de ser indicador social. Toda esa sospecha que uno puede ejercer sobre uno es la misma que ejerce tu vecino porque, cuando te ve, lo que ve es un testimonio real del manipuleo. Los paranoicos, de cualquier tipo y rol, siempre tienen algún tipo de popularidad en el barrio porque terminan comportándose de acuerdo con su creencia. Ese hombre, ese pobre paranoico que se dedica a full time a la emoción, está recibiendo todo el tiempo una noticia ingrata sobre el estado de las cosas. Ese paranoico no es cómplice y mucho menos el otro, el que ni se entera, a ese no se le puede adjudicar ninguna clase de complicidad sistémica…

¿Es posible que este orden sistémico, como vos lo llamas, sea derrotado?

No estamos solos, no nos olvidemos de que en este cascote conviven con nosotros otros coetáneos que participan de una lectura similar a la nuestra. No me veo solo en esta pulsión, tengo la impresión de que es una pulsión internacional. Eso por un lado. Por otra parte ni bien la humanidad entre a desconfiar de la bonanza de este sistema, toda esa información que ha sido considerada marginal o alternativa, todo aquello que ha sido dejado de lado tomará importancia, se convertirá en central. Por ahora nada podemos decidir, ni vos, ni yo, ni nadie de nosotros. Ni siquiera lo puede decidir una cámara de diputados porque la independencia de un país es una ficción. La única que comanda el viaje es la maffia. Y sus brazos armados son los científicos. Los genetistas, por ejemplo, están convencidos también de que el hombre tal como lo conocemos hasta hoy no podrá sobrevivir mañana. La información extra genética, como suelen llamar ellos a la cultura, no le servirá al hombre para el futuro. Ellos proponen entonces intervenir directamente en la genética, hacer modificaciones en esa estructura para producir una mutación real, producir otro tránsito de procónsul al homo sapiens de un día para el otro. Y ahí surge otro problema: alguien va a arrogarse el derecho a elegir el modelo de ese experimento. Por ahora está todo mal. Los pueblos no se comunican con los pueblos, la comunicación es de Estado a Estado. Hay un filtro burocrático que separa a los hombres. La cuenta de la muerte se va engrosando. La vida es considerada un instrumento. Nada es un fin en sí mismo. Nadie puede cobrar su vida al contado, siempre hay que proyectar la vida dentro de un orden, nos obligan a firmar todo el tiempo cheques a favor de la muerte.

indio en cerdos 3