Paul Virilio [1932-2018] – Disuasión global y bomba informática [1997]

{Décadas atrás, en charlas recopiladas en Cibermundo o la política de lo peor, Paul Virilio mezclaba drones y satélites y alcanzaba las siguientes conclusiones para pensarlas en este contexto en el que la pandemia es vector de disuasión social:}

“En una sociedad globalizada, la guerra mundial produce una policía mundial –comienza Virilio. Las fuerzas armadas se convierten en fuerzas policiales. De ahora en adelante, todos los ejércitos serán los gendarmes del mundo. La ONU es una prefiguración de la gendarmería mundial que se prepara. La tele-vigilancia es uno de los elementos de la policía de las ciudades. Lo que se está preparando con los satélites de información y los drones es la mutación del Ejército nacional en policía mundial. Por un lado, tenemos la guerra electrónica -ciberguerra- la guerra de la información o de los conocimientos; por el otro, la policía de intervención para evitar que esto no degenere en la ciudad-mundo y para evitar que el caos de los pobres no llegue a ser insuperable. Las fuerzas de acción rápida ya son las fuerzas policiales… La información necesita una gestión militar, es decir, la información representa un poder tal que lo militar debe administrarla. Todo el trabajo llevado a cabo actualmente consiste en desarrollar este poder de la información para hacer de ella una verdadera arma de disuasión mundial. La bomba atómica se convierte en la bomba informática. Aquella fue útil a condición de que existiera disuasión y a condición de no utilizarla. Por tanto, se empleó en Hiroshima, en Nagasaki y en pruebas. Durante la guerra fría, para evitar la guerra atómica fue necesario desarrollar estructuras de información ligadas a la conquista del espacio. Era necesario mostrar que se era poderoso. Un arma de la que no se habla no puede ser disuasiva. La bomba informática ha nacido de la bomba atómica y de la necesidad de disuasión. Hoy en día, la disuasión por medio de la bomba atómica está fuera de lugar ante el final de la política de los bloques. Por el contrario, la bomba informática y el poder de la información adquieren proporciones considerables. El problema se plantea, entonces, en una disuasión por medio de la informática, el saber y el conocimiento. Como decía Goebbels, maestro de la propaganda del III Reich, ´el que lo sabe todo, no tiene miedo de nada´. El poder de la información puede llegar a ser un poder total. Gracias a la informática es necesario construir un poder lo suficientemente fuerte como para disuadir a aquellos que quisieran causar estragos en esta ciudad-mundo y volver a cuestionar la paz social. Sería necesario inventar, después de la disuasión nuclear, una disuasión de la comunidad social por medio de la informática. Si la informática puede saberlo todo gracias a sus drones y satélites, representará un poder tal de disuasión que los pueblos no se moverán más. Es una utopía que ilustra bien la vía de este delirio tecnológico.” //// Paul Virilio. Cibermundo o la política de lo peor. Madrid. Ediciones Cátedra. 1997, p. 99-100.

Pablo Szir, el Cordobazo y el fugaz registro de un viajero del tiempo


El hombre está de pie, inmóvil, en una esquina. Con su mano izquierda sostiene un maletín y con la derecha una cosa que le atrae poderosísimamente la atención. La inclinación de la espalda y del cuello, y el modo de tomar la cosa con sus dedos nos hace pensar en un teléfono celular. La mano derecha de un hombre peinado con raya al costado y cubierto por un piloto que mira fijo la pantalla de un celular en una película no es un problema, pero él está en 1969 y eso sí parece ser un problema.
El documental “Argentina, mayo de 1969. Los caminos de la liberación” revisa en caliente el Cordobazo. La película fue ensamblada de forma clandestina por el grupo denominado ´los realizadores de mayo´: Jorge Cedrón, Osvaldo Getino, Enrique y Nemesio Juárez, Rodolfo Kuhn, Jorge Martín, Humberto Ríos, Pino Solanas, Eliseo Subiela y -quien aquí nos interesa- Pablo Szir.
Szir fue uno de los cuatro cineastas detenidos / desaparecidos por la dictadura cívico-militar argentina durante los años setenta. Lo secuestraron en octubre de 1976. Los periódicos lo dieron por muerto publicando su nombre de guerra. En los meses siguientes llegó a cruzarse un par de veces con amigos y con conocidos, escoltado por fuerzas paramilitares, en un final de vida atroz e inquietante.
Había nacido –se cree- en 1936.
Componen su filmografía cortometrajes como ´El bombero está triste y llora´ [1965], ´Un día´ [1966], ´Es un árbol y una nube´ [1968] y el largometraje vaporizado, ´Los Velázquez´ [1969-1971], basado en un libro de Roberto Carri (y cuya historia recupera ´Cuatreros´).
Szir trabajó en muchos de esos proyectos junto a quien fuera su compañera, Lita Stantic, luego una reconocida e importante productora.
El episodio que dirige Szir en “Argentina, mayo de 1969…” es un docu-ficción de diez minutos. La fría mañana del 3 de junio un obrero cordobés retorna a la fábrica tras varios días de ausencia. El paisaje urbano que atraviesa en colectivo le trae recuerdos de las jornadas de fines de mayo: disparos, enfrentamientos, corridas, pequeños triunfos, avances enemigos… Justo antes de que el vehículo que transporta al obrero y a sus devaneos doble hacia las afueras en dirección a la fábrica conmovida por el Cordobazo, sucede.
Al son de una guitarra vemos en la esquina al hombre inmóvil con piloto, maletín y en la mano derecha la cosa aquella que oscila fugaz frente a nuestros ojos entre ser papel, cartón y teléfono celular, como dijimos, aunque no dijimos todo.
Si reprodujéramos el pasaje a un octavo de su velocidad (0,125x), reconoceríamos que la cámara, probablemente por un desnivel en el terreno, ha perdido al pasar por ahí estabilidad de tal manera que al hombre lo vemos de pronto de cuerpo entero y centésimas después sin cabeza.
Es precisamente en los instantes previos a que la cámara vacilante cruce el eje de la cosa sostenida por la mano derecha, que explota –según la versión ralentizada- una interferencia, una descarga oscura y en el fondo, en la parte superior del hombro izquierdo de quien está de pie, la sobreimpresión fantasmal de una fachada de casa antigua o de algo por el estilo.
Esos detalles en su conjunto acentúan aún más la sensación de dislocación temporal.
Son esporádicos pero fehacientes casos como esos. A lo largo de la historia tales casos fueron de alguna manera apuntados. Recordemos en ese sentido la mitología de los llamados ´observadores´, en inglés ´watchers´ o ´scanners´. Ninguno de los tres términos acierta de todos modos con la idea de un hombre con maletín y piloto parado en una esquina, una mañana de invierno, obsesionado con la pantalla de un adminículo inexistente y en el marco de un proceso revolucionario.

 

 

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{Citro detectó ese                                    salto temporal                                   hacia los meses                                        de septiembre                                 / octubre de 2018.}

Hakim Bey. La religión anarquista [2009]

Hakim Bey. La religión anarquista

A menudo se dice que nosotros los anarquistas ´creemos que los humanos son buenos por naturaleza´ (como la planta china Mencius). Algunos, sin embargo, dudamos de la nocion de la bondad inherente y rechazamos el poder de otra gente sobre nosotros precisamente porque no confiamos en los bastardos.

Parece insensato generalizar sobre las ´creencias´ anarquistas ya que algunos somos ateos o agnósticos, mientras que otros incluso pueden ser católicos. Por supuesto, a unos cuantos anarquistas les encanta dejarse llevar por el falso, desagradable y sin sentido ejercicio de excomulgar la variedad de fes entre sus camaradas.

Esta tendencia de grupúsculos antiautoritarios de denunciarse y excluirse unos a los otros me parece una especie de cripto-autoritarismo. Me gusta más la idea de un anarquismo lo suficientemente grande como para cubrir casi todas las variantes del dogma en una especie de acéfalo pero no rígido ´frente unido´ (o ´unión de egoístas´ como señala Max Stirner). Este paraguas tiene que ser amplio para cubrir tanto a los ´anarquistas espirituales´ como a los más inflexibles materialistas.

Nietzsche basó su causa en la ´nada´ -pero acabó sugiriendo una especie de religión sin moral ni dios (Zaratrusta, ´empoderamiento´, ´eterno retorno´, etc.) En su última Cartas Locas desde Turín, él parece autoproclamarse (anti)-mesías de esta fe bajo la firma de ´Dionisos el Crucificado´. Sin embargo, incluso el axioma ´nada´ requiere de un elemento de fe y puede conducirnos a una especie de experiencia espiritual o mística: el autodenominado hereje está simplemente proponiendo una creencia diferente. ´La Muerte de Dios´ es misteriosamente seguida por el renacimiento de ´los dioses´ -deidades paganas del politeísmo. Así, Nietzsche propone la repaganización del monoteísmo cuando habla como Cristo-Dionisio -un proyecto lanzado en el Renacimiento por herejes y neopaganos como Gemisto Plethon y Giordano Bruno (quemado en el Vaticano en 1600).

Esta misma tarea -repaganizar el monoteísmo- fue llevada a cabo brillantemente por los esclavos africanos que crearon la Santería, el Vudú, el Candomblé, y otras religiones en las que los Santos Cristianos son identificados o sincretizados con deidades paganas. Chango ´es´ Santa Bárbara; Oggun, dios de la guerra, es el Arcángel Miguel, y podría ser considerado como Marte, el rey romano de la guerra también. (Véase M.A. De Latorre, Santería)

Los santos son ´máscaras´ de los espíritus oprimidos -pero no meros disfraces. Muchos santistas son a la vez católicos y paganos -¡y enloquecen a la Iglesia!

Como mi amigo antropólogo Jim Wafer dijo en The Taste of Blood, las fes del Nuevo Mundo no son exactamente ´opio para el pueblo´ (incluso en la curiosamente positiva y anhelante manera en la que Marx usó esta frase), sino que son áreas de resistencia contra el poder maligno. En estas religiones Dionisio puede, de hecho, ser Jesús -u Obbatala Ayagguna- en un delirio deliberado de panteísmo donde nada depende de meras creencias porque la posesión real en trance por los ´santos´ (Orishas, Loas) permite a todos ver, tocar e incluso ´ser´ dioses ellos mismos. (Wafer fue una vez invitado a beber en un bar en Recife por un extraño que resultó ´ser´ una deidad menor amante del ron.) Además -y es otro concepto nietzscheano- estos cultos valoran la magia por encima de la moralidad y creen en dioses que pueden ser ladrones, brujas, queers, jugadores, etc.

Oscar Wilde fue el primero en darse cuenta del profundo parecido entre el anarquismo y el taoísmo que estructuralmente es una diversidad acéfala de sectas (paganas) politeístas, con una tendencia hacia la heterodoxia y valores sociales no autoritarios. Obviamente muchas formas de taoísmo -o cualquier sistema pagano- fueron cómplices del Estado. Podríamos llamarlos Ortodoxos y, en este sentido, predecesores del monoteísmo. Pero el espíritu pagano siempre incluye un elemento anárquico, una resistencia paleolítica hacia el Estado/Iglesia y sus jerarquías. El paganismo crea nuevos cultos, o retoma antiguos cultos que son y deben ser heréticos frente al consenso que rige. (El paganismo de la antigua Europa ´sobrevivió´ como brujería medieval y así sucesivamente).

En la Roma clásica, los cultos mistéricos helenísticos orientales, sincretismos mágicos de los griegos, egipcios, babilonios e incluso los rituales y el panteón indio, amenazaron el orden imperial y tradicional. Uno de estos cultos, la herejía judía, triunfó al derrocar el paganismo clásico.

Una dialéctica similar puede funcionar en los EE.UU. del siglo XXI con su complejo de Imperio, su 60% de ciudadanía que va a la iglesia, su electrónico ´pan y circo´, su consciencia basada en el dinero, etc. Una masa de cultos mistéricos orientales y New Age continúan proliferando y transformándose en nuevas formas, dando lugar a una especie de heterodoxia popular o una diversidad de sectas paganas, algunas de ellas inherentemente peligrosas para la autoridad central y la tecno-pathocracia capitalista. De hecho, varias secciones del anarquismo espiritual podrían ser mencionadas aquí como parte del espectro.

Los cultos fascistas y fundamentalistas no deben ser confundidos con las tendencias espirituales antiautoritarias representadas por el auténtico neochamanismo, una espiritualidad psicodélica o enteogénica, la religión Americana de la Naturaleza de acuerdo con anarquistas como Thoreau, que comparte intereses y mitos con el Anarquismo verde, el primitivismo, tribalismo, la resistencia ecológica, actitudes nativo-americanas hacia la naturaleza… incluso con el festivalismo Rainbow and Burning Man.

Aquí en Catskills, tuvimos Krishnamurti, Dalai Lama, Hasidismo, comunismo, budismo, agricultura postindustrial y slow food, comunas hippies de los 60, Tim Leary, swami sobre pandit, wicca sobre druidismo, sufíes y yoguis, un paisaje maduro para el sincretismo y universalismo espiritual, una mezcla de enthusiasmos para la revolución verde, si solo una chispa encendiera una antorcha, o lo que uno pudiera soñar.

Dentro de la creencia, situaría la noción de Walter Benjamin de la Iluminación Profana. ¿Cómo –se pregunta- puede la experiencia espiritual ser garantizada fuera de la religión o de la creencia? Parte marxista, parte anarquista, parte cabalista, siguió la misión del antiguo romanticismo alemán de repaganizar el monoteísmo ´como sea´, incluyendo herejía, magia, poesía, hachís… La religión ha robado y suprimido el ´sacramento eficaz´ de los antiguos chamanes, magos y mujeres sabias -y la revolución debe restaurarlo.

Recientemente, la idea de un romanticismo histórico o un ocultismo de izquierdas ganó la aceptación y no necesita ser defendida. La estatua de Bruno en el ´Flowery Field´ donde él murió recuerda un ícono para los librepensadores y rebeldes de Roma, quienes lo mantienen cubierto de flores rojas. El alquimista Paracelso se situó con los campesinos en el levantamiento en contra de la nobleza luterana. Una lectura emersoniana del romanticismo alemán (especialmente Novalis) podría interpretar sus ´primeros pensamientos, mejores pensamientos´ como una semilla y fruta de la revolución. William Blake es una institución herética por él mismo. El ala izquierdista del romanticismo francés (y el ocultismo) dan nacimiento a Charles Fourier, a Nerval y a Rimbaud. Esta profunda tradición de la ´revolución romántica´ debería ser añadida a la consideración de cualquier posible espiritualidad anarquista.

Los místicos claman que la ´creencia´ es un engaño. Solo la experiencia garantiza certeza, mientras que para la mera fe no se requiere más. Ellos podrían incluso defender la (auto) liberación mística o espiritual ante la opresión de la religión organizada. Blake instó a todo el mundo a conseguir su propio sistema y no ser un esclavo de alguien más, especialmente de la Iglesia. Y. G. De Nerval, quién tenía como mascota una langosta llamada Thibault que llevaba de paseo por los jardines del Palacio Real de París con una correa de tela azul, al ser acusado de no pertenecer a ninguna religión, respondió: ´¿Cómo no tengo religión? ¿Por qué? ¡Yo tuve al menos diecisiete de ellas!´

En conclusión. Cualquier sistema liberador de creencias, hasta los más libertarios o libertinos, pueden girar 180 grados hacia un dogma rígido. Lo mismo sucede con el anarquismo (como es el caso del último Murray Bookchin). Por el contrario, dentro de las religiones el deseo natural humano de libertad puede esculpir espacios secretos de resistencia (como Los Hermanos del Libre Espíritu o las sectas derviches).

Las definiciones son menos importantes que cultivar lo que Keats llamó ´capacidad negativa´ -la habilidad para surfear la ola de la liberación no importa el aspecto externo que pueda tener. En los años 50, podría haber sido ´Beat Zen´ (que desgraciadamente parece haber desaparecido); hoy podría ser el neo-paganismo o el hermetismo verde. El anarquismo actualmente necesita superar y repeler su histórica adoración del ´progreso´.

Por eso pienso que podría beneficiar este ´relajarse´ del ateísmo del siglo XIX y reconsiderar la posibilidad (paradójica) de una ´religión anarquista´.

[In memoriam Franklin Rosemont. Nota: el tipo de anarquismo hermético propuesto aquí caracteriza al último Breton y al último surrealismo. También podría invocar el gran libro del poeta árabe Adonis Sufism & Surrealism. Y recomendar la edición de Harvard de W. Benjamin, On Hashish. Algunas veces está bien quitarse de encima esa antigua locura deliberada de los sentidos… Algunas veces el opio del pueblo es… opio.]

Peter Lamborn Wilson, Hakim Bey

Día de San Nicolás 2009

{Crédito: traducido en los foros de alasbarricadas.org por Alfred Ludd}

 

Aníbal Ford. La marca de la bestia [1999]

Aníbal Ford. La marca de la bestia. Identificación, desigualdades e infoentretenimiento en la sociedad contemporánea. Colombia, Grupo Editorial Norma, 1999.

´…e hizo que a todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y siervos, se les imprimiese una marca en la mano derecha y en la frente y que nadie pudiese comprar o vender sino el que tuviera la marca, el nombre de la Bestia o el número de su nombre.´ Apocalipsis, 13:16-17

En la sociedad de fin de siglo, los avances sobre los sistemas de control social son espectaculares y pueden funcionar dirigidos por sistemas expertos que no requieren la intervención del hombre, con lo cual envían al museo a la vieja utopía del panóptico Bentham, al Big Brother y a la ´jaula de hierro´ del Estado burocrático de Max Weber. ´La marca de la Bestia´ del Apocalipsis se está automatizando. O robotizando. Pero, si las concentraciones del poder, estatales o privadas, tienen cada vez más información acerca de la sociedad y los individuos, estos tienen cada vez más información sobre el mundo. Lo que sucede es que ambos son fenómenos densos y fuertes, pero asimétricos. Mientras la información acerca de la sociedad avanza sobre grandes masas de población mediante sofisticados y peligrosos sistemas de formalización -toda tipificación significa la amputación de variables-, la información sobre el mundo que se brinda a la ciudadanía es cada vez más caótica, sucia y turbulenta… El tema o la problemática de la sociedad de la vigilancia, del control, de la hiper-identificación es expansivo y cruzado… Me refiero, por ejemplo, a las formas en que un recurso de la comercialización como la tarjeta de crédito o un dispositivo de los sistemas de salud, como las historias clínicas, se transformaron en instrumentos de invasión y formalización de la privacidad y de control social. Este es un dato que alimenta la transformación epistemológica… que exige la comprensión de los fenómenos de nuestro tiempo. En esto comparto… con la crítica de [Manuel] Castells a las deficiencias de importantes sectores de la izquierda en el análisis de la sociocultura contemporánea… Hay nuevas series de acontecimientos que construyen nuevos macrorrelatos… {Prólogo, pp. 9-11}

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Curiosidad. Himno contra la industrialización que convierte al Tren, en el bestial Moloch: “Ella tiene brazo / Y aunque sólo tiene uno /Hay magia en ese brazo único / Que crucifica a millones /Destruyamos al Rey Vapor, el Salvaje Moloch.” ´Himno luddita´ {Citado por Christian Ferrer. Los destructores de máquinas [1996]}

Christian Ferrer. Los destructores de máquinas [1996]

Lo que se sabe: “Este texto fue enviado por Christian Ferrer desde Buenos Aires para el Certamen Literario sobre la libertad que convocó el Centre de Documentado Histórico Social. Ateneu Enciclopedia Popular de Barcelona a finales de [1996].” En 2015, la Biblioteca Nacional lo edita en formato libro papel. Ferrer y Horacio González son amigos. El ensayo es encomiable (no siempre igualmente intenso). El tema mantuvo la atención a lo largo del tiempo. Pablo Capanna cita en La Tecnarquía [1973, p. 52]: “Georges Bernanos, en su virulento ensayo sobre la técnica –[La France contre les Robots, 1946]- atribuye a los artesanos destructores de máquinas del siglo XIX la clarividencia de adivinar sus resultados: la instauración del Estado totalitario, la abolición de las libertades comunales, al servicio militar obligatorio, la proletarización, etc.” Capanna utiliza también el término ´mecanoclastas´ y no da por muerta la mecanoclasia. Ferrer es más escéptico, si bien se advierte, por supuesto, una melancólica simpatía. El texto:

 “Los destructores de máquinas. In memoriam”

El código sangriento

Desde muy antiguo la horca ha sido un castigo ignominioso. Si se medita sobre su familiaridad estructural con la picota comprendemos porque está ubicada en el escalón más alto reservado a la denigración de una persona. A ella sólo accedían los bajos estratos sociales delincuentes o refractarios: a quien no plegaba las rodillas se le doblaba la cerviz por la fuerza. Algunos ajusticiados famosos de la época moderna fueron mártires: a Parsons, Spies y a sus compañeros de patíbulo los recordamos tenuemente cada 1° de mayo. Pero pocos recuerdan el nombre de James Towle, quien en 1816 fue el último “destructor de máquinas” a quien se le quebró la nuca. Cayó por el pozo de la horca gritando un himno luddita hasta que sus cuerdas vocales se cerraron en un sólo nudo. Un cortejo fúnebre de tres mil personas entonó el final del himno en su lugar, a capella. Tres años antes, en catorce cadalsos alineados se habían balanceado otros tantos acusados de practicar el “luddismo”, apodo de un nuevo crimen recientemente legalizado. Por aquel tiempo existían decenas de delitos tipificados cuyos autores entraban al reino de los cielos pasando por el ojo de una soga. Por asesinato, por adulterio, por robo, por blasfemia, por disidencia política, muchos eran los actos por los cuales podía perderse el hilo de la vida. En 1830 un niño de sólo nueve años se le ahorcó por haber robado unas tizas de colores, y así hasta 1870 cuando un decreto humanitario acomodó a todos ellos en solo cuatro categorías. A las duras leyes que a todos contemplaban se la conoció comp “The Bloody Code”. Pero el luddismo se constituyó en un insólito delito capital: desde 1812, maltratar una máquina en Inglaterra costaría el pellejo.

En verdad pocos recuerdan a los ludditas, a los “ludds”, título con el que se reconocían en ellos. De vez en cuando, estampas de aquella sublevación popular que se hiciera famosa a causa de la destrucción de máquinas han sido retomada por tecnócratas neoliberales o por historiadores progresistas y exhibidas como muestra ejemplar del absurdo político: “reivindicaciones reaccionarias”, “etapa artesanal de la conciencia laboralista”, “revuelta obrera textil empañada por tintes campesinos”. En fin, nada que se acerque a la verdad. Unos y otros se han repartido en partes alícuotas la condena del movimiento luddita, rechazo que en el primer caso es interesado y en el segundo fruto de la ignorancia y el prejuicio. La imagen que a diestra y siniestra se cuenta de los ludditas es la de una tumultuosa horda simiesca de seudocampesinos iracundos que golpean y aplastan las flores de hierro donde libaban las abejas del progreso. En suma: el cartel rutero que señala el linde de la última rebelión medieval. Allá, una paleontología; aquí un bestiario.

Ned Ludd, fantasma

Todo comenzó un 12 de abril de 1811. Durante la noche, trescientos cincuenta hombres, mujeres y niños arremetieron contra una fábrica de hilados de Nottinghamshire destruyendo los grandes telares a golpes de maza y prendiendo fuego a las instalaciones. Lo que alli ocurrió pronto seria folklore popular. La fábrica pertenecía a William Cartwright, fabricante de hilados de mala calidad pero pertrechado de nueva maquinaria. La fábrica, en si misma, era por aquellos años un hongo nuevo en el paisaje: lo habitual era el trabajo cumplido en pequeños talleres. Otros setenta telares fueron destrozados esa misma noche en otros pueblos de las cercanías. El incendio y el haz de mazas se desplazó luego hacia los condados vecinos de Derby, Lancashire y York, corazón de la Inglaterra de principios del siglo XIX y centro de gravedad de la Revolución Industrial. El reguero que había partido del pueblo de Arnold se expandió sin control por el centro de Inglaterra durante dos años perseguido por un ejército de diez mil soldados al mando del General Thomas Maitland. ¿Diez mil soldados? Wellington mandaba sobre bastantes menos cuando inició sus movimientos contra Napoleón desde Portugal. ¿Más que contra Francia? Tiene sentido: Francia estaba en el aire de las inmediaciones y de las intimidaciones; pero no era la Francia Napoleónica el fantasma que recorría la corte inglesa, sino la Asamblearia. Sólo un cuarto de siglo había corrido desde el Año I de la Revolución. Diez mil. El número es índice de lo muy difícil que fue acabar con los ludditas. Quizás
porque los miembros del movimiento se confundían con la comunidad. En un doble sentido: contaban con el apoyo de la población, eran la población. Maitland y sus soldados buscaron desesperadamente a Ned Ludd, su líder. Pero no lo encontraron. Jamás podrían haberlo encontrado, porque Ned Ludd nunca existió: fue un nombre propio pergeñado por los pobladores para despistar a Maitland. Otros líderes que firmaron cartas burlonas, amenazantes o peticiones se apellidaban “Mr. Fistol”, “Lady Ludd”, “Peter Plush” (Felpa), “General Justice”. “No King”, “King Ludd” y “Joe Firebrand” (el incendiario). Algún remitente aclaraba que el sello de correos había sido estampado en los cercanos “Bosques de Sherwood”. Una mitología incipiente se superponía a otra más antigua. Los hombres de Maitland se vieron obligados a recurrir a espías, agentes provocadores e infiltrados, que hasta entonces constituían un recurso poco esencial de la logística utilizada en casos de guerra exterior. He aquí una reorganización temprana de la fuerza policial, a la cual ahora llamamos “inteligencia”. Si a los acontecimientos que lograron tener en vilo al país y al Parlamento se los devoró el incinerador de la historia, es justamente porque el objetivo de los ludditas no era político sino social y moral: no querían el poder sino poder desviar la dinámica de la industrialización acelerada. Una ambición imposible. Apenas quedaron testimonios: algunas canciones, actas de juicios, informes de autoridades militares o de espías, noticias periodísticas, 100.000 libras de pérdidas, una sesión del Parlamento dedicada a ellos, poco más. Y los hechos: dos años de lucha social violenta, mil cien máquinas destruidas, un ejército dedicado a “pacificar” las regiones sublevadas, cinco o seis fábricas quemadas, quince ludditas muertos, trece confinados en Australia, otros catorce ahogados ante las murallas del Castillo de York, y algunos coletazos finales. ¿Por qué sabemos tan poco sobre las intenciones ludditas y sobre su organización? La
propia fantasmagoría de Ned Ludd lo explica: aquella fue una sublevación sin líderes, sin organización centralizada, sin libros capitales y con un objetivo quimérico: discutir de igual a igual con los nuevos industriales. Pero ninguna sublevación “espontánea”, ninguna huelga “salvaje”, ningún “estallido” de violencia popular salta de un repollo. Lleva años de incubación, generaciones transmitiéndose una herencia de maltrato, poblaciones enteras macerando saberes de resistencia: a veces, siglos enteros se vierten en un sólo día. La espoleta, generalmente, la saca el adversario. Hacia 1810, el alza de precios, la pérdida de mercados a causa de la guerra y un complot de los nuevos industriales y de los distribuidores de productos textiles de Londres para que éstos no compren mercadería a los talleres de las pequeñas aldeas textiles encendió la mecha. Por otra parte, las reuniones políticas y la libertad de letra impresa habían sido prohibidas con la excusa de la guerra contra Napoleón y la ley prohibía emigrar a los tejedores, aunque se estuvieran muriendo de hambre: Inglaterra no debía entregar su experfise al mundo.

Los ludditas inventaron una logística de urgencia. Ella abarcaba un sistema de delegados y correos humanos que recorrían los cuatro condados, juramentos secretos de lealtad, técnicas de camuflaje, centinelas, organizadores, de robo armas en el campamento enemigo, pintadas en paredes. Y además descollaron en el viejo arte de componer canciones de guerra, a los cuales llamaban himnos. En uno de los pocos que han sido recopilados puede aún escucharse: “Ella tiene brazo / Y aunque sólo tiene uno /Hay magia en ese brazo único / Que crucifica a millones /Destruyamos al Rey Vapor, el Salvaje Moloch”, y en otra: “Noche tras noche, cuando todo está quieto / Y la luna ya ha cruzado la colina /Marchamos a hacer nuestra voluntad / ¡Con hacha, pica y fusil!”. Las mazas que utilizaban los ludditas provenían de la fábrica Enoch. Por eso cantaban “La Gran Enoch irá al frente /Deténgala quien se atreva, deténgala quien pueda / Adelante los hombres gallardos ¡Con hacha, pica y fusil!”. La imagen de la maza trascenderá la breve epopeya luddita. En la iconología anarquista de principios de siglo, hércules sindicalizados suelen estar a punto de aplastar con una gran maza, no ya máquinas, sino el sistema fabril entero. Todos estos blues de la técnica no deben hacer perder de vista que las autoridades no sólo querían aplastar la sublevación popular, también buscaban impedir la organización de sectas obreras, en una época en la cual solamente los industriales estaban unidos. Carbonarios, conjurados, la Mano Negra de Cádiz, sindicalistas revolucionarios: en el siglo pasado la horca fue la horma para muchas intentonas sediciosas.

 “Fair Play”

Ya nadie recuerda lo que significaron en otro tiempo las palabras “precio justo” o “renta decorosa”. Entonces, como ahora, una estrategia de recambio y aceleración tecnológicas y de realineamiento forzado de las poblaciones retorcía los paisajes. Roma se construyó en siete siglos, Manchester y Liverpool en sólo veinte años. Más adelante, en Asia y África se implantarían enclaves en sólo dos semanas. Nadie estaba preparado para un cambio de escala semejante. La mano invisible del mercado es tactilidad distinta del trato pactado en mercados visibles y a la mano. El ingreso inconsulto de nueva maquinaria, la evicción semiobligada de las aldeas y su concentración en nuevas ciudades fabriles, la extensión del principio del lucro indiscriminado y el violento descentramiento de las costumbres fueron caldo de cultivo de la rebelión. Pero el lugar común existió: los ludditas no renegaban de toda tecnología, sino de aquella que representaba un daño moral al común; y su violencia estuvo dirigida no contra las máquinas en sí mismas (obvio: no rompían sus propias y bastante complejas maquinarias) sino contra los símbolos de la nueva economía política triunfante (concentración en fábricas urbanas, maquinaria imposible de adquirir y administrar por las comunidades). Y de todos modos, ni siquiera inventaron la técnica que los hizo famosos: destruir máquinas y atacar la casa del patrón eran tácticas habituales para forzar un aumento de salarios desde hacía cien años al menos. Muy pronto se sabrá que los nuevos engranajes podían ser aferrados por trabajadores cuyas manos eran inexpertas y sus bolsillos estaban vacíos. La violencia fue contra las máquinas, pero la sangre corrió primero por cuenta de los fabricantes. En verdad, lo que alarmó de la actividad luddita fue su nueva modalidad simbólica de la violencia. De modo que una consecuencia inevitable de la rebelión fue un mayor ensamblaje entre grandes industriales y administración estatal: es un pacto que ya no se quebrantará.

Los ludditas aún nos hacen preguntas: ¿Hay límites? ¿Es posible oponerse a la introducción de maquinaria o de procesos laborales cuando estos son dañinos para la comunidad? ¿Importan las consecuencias sociales de la violencia técnica? ¿Existe un espacio de audición para las opiniones comunitarias? ¿Se pueden discutir las nuevas tecnologías de la “globalización” sobre supuestos morales y no solamente sobre consideraciones estadísticas y planificadoras? ¿La novedad y la velocidad operacional son valores? A nadie escapará la actualidad de los temas. Están entre nosotros. El luddismo percibió agudamente el inicio de la era de la técnica, por eso plantearon el “tema de la maquinaria”, que es menos una cuestión técnica que política y moral. Entonces, los fabricantes los squires terratenientes acusaban a los ludditas del crimen de Jacobinismo, hoy los tecnócratas acusan a los críticos del sistema fabril de nostálgicos. Pero los Ludds sabían que no se estaban enfrentando solamente a codiciosos fabricantes de tejidos sino a la violencia técnica de fábrica. Futuro anterior: pensaron la modernidad tecnológica por adelantado.

Epílogos

El 27 de febrero de 1812 fue un día memorable para la historia del capitalismo, pero también para la crónica de las batallas perdidas. Los pobres violentos son tema parlamentario: habitualmente el temario los contempla únicamente cuando se refrendan y limitan conquistas ya conseguidas de hecho, o cuando se liman algunas aristas excesivas de duros paquetes presupuestarios, pero aún más rutinariamente cuando se debaten medidas ejemplares. Ese día Lord Byron ingresa al Parlamento por primera y última vez. Desde Guy Fawkes, quien se empeñó en volarlo por los aires, nadie se había atrevido a ingresar en la Cámara de los Lores con la intención de contradecirles. Durante la sesión, presidida por el Primer Ministro Perceval, se discute la pertinencia del agregado de un inciso
fallante de la pena capital, a la cual se conocerá como “Framebreaking bill”: la pena de muerte por romper una máquina. Es Lords vs. Ludds: cien contra uno. Por aquel entonces Byron trabajaba intensamente en su poema Childe Harold, pero se hizo de un tiempo para visitar las zonas sediciosas a fin de tener una idea propia de la situación. Ya el proyecto de ley había sido aprobado en la Cámara de los Comunes. El futuro primer ministro William Lamb (Guillermo Oveja) votó a favor no sin aconsejar al resto de sus pares hacer lo mismo pues “el miedo a la muerte tiene una influencia poderosa sobre la mente humana”. Lord Byron intenta una defensa admirable pero inútil. En un pasaje de su discurso, al tiempo que trata a los soldados como un ejército de ocupación expone el rechazo que había generado entre la población: “¡Marchas y contramarchas! ¡De Nottingham a Bulwell, de Bulwell a Banford, de Banford a Mansfield! Y cuando al fin los destacamentos llegaban a destino, con todo el orgullo, la pompa y la circunstancia propia de una guerra gloriosa, lo hacían a tiempo sólo para ser espectadores de lo que había sido hecho, para dar fe de la fuga de los responsables, para recoger fragmentos de máquinas rotas y para volver a sus campamentos ante la mofa hecha por las viejas y el abucheo de los niños”. Y agrega una súplica: “¿Es que no hay suficiente sangre en vuestro código legal de modo que sea preciso derramar aún más para que ascienda al cielo y testifique contra ustedes? ¿Y cómo se hará cumplir esta ley? ¿Se colocará una horca en cada pueblo y de cada hombre se hará un espantapájaros?”. Pero nadie lo apoya. Byron se decide a publicar en un periódico un peligroso poema en cuyos últimos versos se leía:

´Algunos vecinos pensaron, sin duda, que era chocante,

Cuando el hambre clama y la pobreza gime,

Que la vida sea valuada menos aún que una mercancía

Y la rotura de un armazón (frame) conduzca a quebrar los huesos.

Si así demostrara ser, espero, por esa señal

(Y quien rehusarla participar de esta esperanza)

Que los esqueletos (frames) de los tontos sean los primeros en ser rotos.

Quienes, cuando se les pregunta por un remedio, recomiendan una soga´.

Quizás Lord Byron sintió simpatía por los ludditas o quizás -dandy al fin y al cabo- detestaba la codicia de los comerciantes, pero seguramente no llegó a darse cuenta de que la nueva ley representaba, en verdad, el parto simbólico capitalismo. El resto de su vida vivirá en el Continente. Un poco antes de abandonar Inglaterra publica un versó ocasional en cuyo colofón se “Down with all the kings but King Ludd”.

En enero de 1813 se cuelga a George Mellor uno de los pocos capitanes ludditas que fueron agarrados, y unos pocos meses después es el turno de otros catorce que habían atacado la propiedad de Joseph Ratcliffe, un poderoso industrial. No había antecedentes en Inglaterra de que tantos hubieran sido hospedados por la horca en un día. También este número es un índice. El gobierno había ofrecido recompensas suculentas en pueblos de origen a cambio de información incriminatoria, pero todos los aldeanos que se presentaron por la retribución dieron información falsa y usaron el dinero para pagar la de los acusados. No obstante, la posibilidad de un juicio justo estaba fuera de cuestión, a pesar de las endebles pruebas en su contra. Los catorce ajusticiados frente a los muros de York se encaminaron hacia su hora suprema entonando un himno religioso (Behold the Savior of Mankind). La mayoría eran metodistas. En cuanto la rebelión se extendió por los cuatro costados de la región textil también se complicó el mosaico de implicados: demócratas seguidores de Tom Paine (llamados “pianistas”), religiosos radicales, algunos de los cuales heredaban el espíritu de las sectas exaltadas del siglo anterior -levellers, ranters, southscottiaw, etc.-, incipientes organizadores de Trade Unions (entre los ludditas apresados no sólo había tejedores sino todo tipo de oficios), emigrantes irlandeses jacobinos. Siempre ocurre: el internacionalismo es viejo y en épocas antiguas se lo conoció bajo el alias de espartaquismo.

Todos los días las ciudades dan de baja a miles y miles de nombres, todos los días se descoyuntan en la memoria las sílabas de incontables apellidos del pasado humano. Sus historias son sacrificadas en oscuros cenotes. Nedd Ludd, Lord Byron, Cartwright, Perceval, Mellor, Maitland, Ogden, Hoyle, ningún nombre debe perderse. El General Maitland fue bien recompensado por sus servicios: se le concedió el título nobiliario de Baronet y nombrado Gobernador de Malta, después Comandante en Jefe del Mar Mediterráneo y después Alto Comisionado para las Islas Jónicas. Antes de irse del todo, aún tuvo tiempo de aplastar una revolución en Cefalonia. Perceval, el Primer Ministro, fue asesinado por un alienado incluso antes de que colgaran al último luddita. William Cartwright continuó con su lucrativa industria y prosperó, y el modelo fabril hizo metástasis. Uno de sus hijos se suicidó nada menos que en medio del Palacio de Cristal durante la Exposición Mundial de productos industriales de 1851, pero tronar de la sala de máquinas en movimiento amortiguó el ruido del disparo. Cuando algunos años después de los acontecimientos murió un espía local -un judas- que se había quedado en las inmediaciones, su tumba fue profanada y el cuerpo exhumado vendido a estudiantes de medicina. Algunos ludditas fueron vistos veinte años más tarde cuando se fundaron en Londres las primeras organizaciones de la clase obrera. Otros que habían sido confinados en tierras raras dejaron alguna huella en Australia y la Polinesia. Itinerarios semejantes pueden ser rastreados después de la Comuna de París y de la Revolución Española. Pero la mayoría de los pobladores de aquellos cuatro condados parecen haber hecho un pacto de anonimato, refrendación de aquellas omertá anterior llamada “Ned Ludd”; en los valles nadie volvió a hablar de su participación en la rebelión. La lección había sido dura y la ley de la tecnología lo era más aún. Quizás de vez en cuando, en alguna taberna, alguna palabra, alguna canción; hilachas que nadie registró. Fueron un aborto de la historia. Nadie aprecia ese tipo de despojos.

Voces

¿Por qué demorarse en la historia de Ned Ludd y de los destructores de máquinas? Sus actos furiosos sobreviven tenuemente en brevísimas notas al pie de página del gran libro autobiográfico de la humanidad y la consistencia de su historia es anónima, muy frágil y casi absurda, lo que a veces promueve la curiosidad pero las más de las veces el desinterés por lo que no amerita dinastía. No es éste un siglo para detenerse: el burgués del pasado podía darse el lujo de recrearse lentamente con un folletín, pero las audiencias de este apenas disponen de un par de horas para hojear la programación televisiva. Vivimos en la época de la taquicardia, como sarcásticamente la de Martínez Estrada. Remontar el curso de la historia a contracorriente a fin de reposar en el ojo de huracanes es tarea que sólo un Orfeo puede arrostrar. Él se abrió paso al mundo de los muertos con melodías que destrabaron cerrojos perfectos. Nosotros solamente podemos guiarnos por los fogonazos espectrales que estallan en viejos libros: soplos agónicos entre harapos lingüísticos. Cualquier otro rastro ya se ha disuelto en los elementos. Pero si los elementos fueran capaces de articular un lenguaje, entonces podrían devolvernos la memoria guardada de todo aquello que ha circulado por su “cuerpo” (por ejemplo, todos los remos que hendieron al agua en todos los tiempos o todas las herraduras que pisaron la tierra, y así).

A su turno, el aire devolvería la totalidad de las voces que han sido lanzadas por las bocas de todos los humanos que han existido desde el comienzo de los tiempos. En verdad, millones son las palabras dichas en cada minuto. Pero ninguna se habría perdido, ni siquiera las de los mudos. Todas ellas habrían quedado registradas en la transparencia atmosférica, cuya relación con la audibilidad humana aún está por investigarse: sería algo así como cuando los dedos de los niños garabatean raudos graffittis o nerviosos corazones en vidrios empañados por el propio aliento. Si se pudiera traducir ese archivo oral a nuestro lenguaje, entonces todas las cosas dichas volverían en un sólo instante componiendo la voz de una runa mayor o la memoria total de la historia. En el viento se han sembrado voces que son conducidas de época en época; y cualquier oído puede cosechar lo que en otros tiempos fue tempestad. El viento es tan buen conductor de las memorias porque lo “dicho fue tan necesario como involuntario, o bien porque a veces nos sentimos más cerca de los muertos que de los vivos. De tantas cosas dichas, yo no puedo ni quiero dejar de escuchar lo que Ben, un viejo luddita, les dijo a unos historiadores locales del Condado de Derby cincuenta años después de los sucesos: “Me amarga tanto que los vecinos de hoy en día malinterpreten las cosas que hicimos nosotros, los ludditas”. ¿Pero cómo podía alguien, entonces, en plena euforia por el progreso, prestar oídos a las verdades ludditas? No había, y no hay aún, audición posible para las profecías de derrotados. La queja de Ben constituyó la última palabra del movimiento luddita, a su vez apagado del quejido de quienes fueron ahorcados en 1813. Y quizás yo haya escrito todo esto con el único fin de escuchar mejor a Ben. Me aferro y tiro de su hilillo de voz como lo haría cualquier semejante que recorriera este laberinto.

{Fin}

Fuente y crédito de esta entrada.

Pueden conectar esta lectura con el anarco-gnosticismo.

Kaczynski es un neoludita.

Ivan Illich. El derecho a la dignidad del silencio [1982]

El derecho a la dignidad del silencio

* En el espejo del pasado [Conferencias y discursos. 1978-1990], Obras reunidas. Vol. II, México, FCE, 2008. págs. 440-441. Origen. “Discurso ante Peoples Forum: Hope”. Tokio. 23/04/1982. Dato: descarga Obras reunidas, 3 vols., I. ILLICH, 2006, aquí}

El invierno pasado, en una ciudad de Alemania, los visitantes presenciaron escenas completamente inusuales. En ciertos momentos elegidos, y sólo durante una hora, algunas personas se reunían regularmente en esquinas muy frecuentadas y permanecían en silencio.

Se quedaban plantadas en el frío, caminando de vez en cuando, sin decir nada, sin responder a los que pasaban. Después de una hora se iban, siempre en silencio. Esa gente muda tenía cuidado de no interrumpir la circulación y no molestar a los peatones. Nada, en su vestimenta, salía de lo ordinario. Por lo general una o dos personas llevaban una pancarta que explicaba la razón de su actitud: “Guardo silencio porque nada tengo que decir sobre el aniquilamiento nuclear”.

Me mezclé a veces con uno u otro grupo. Rápidamente noté hasta qué punto esta gente muda impactaba a los que pasaban -el silencio de una reunión así resuena de manera irresistiblemente alta y fuerte. Ese mutismo estalla y transmite un horror inexpresable. Los alemanes están bien informados de los efectos de los proyectiles nucleares. Pero, en su gran mayoría, no hacen caso de las pruebas científicas ni de las consecuencias inevitables del despliegue de estas armas. Algunos, gente de honor y de espíritu religioso, aceptan los riesgos que conlleva el estacionamiento de un potencial, siempre en aumento, de misiles norteamericanos -Cruise y Pershing- en suelo alemán. Sin embargo, una minoría no despreciable, que no crece sin cesar, se opone con determinación al aumento del arsenal nuclear, y, en su seno, muchos son partidarios de un desarme nuclear sin condiciones.

La gente del silencio representa una provocación viva para los halcones, pero también para todo tipo de palomas. Los que eligen participar en este ritual urbano se comprometen en no decir una palabra y no responder ninguna pregunta. Un día, un hombre furioso me acosó durante media hora. Estoy seguro de que él también era, como yo, un duro partidario del desarme unilateral; simplemente le parecía que el silencio no era la manera adecuada de defender mis convicciones. Pero, en ese momento y en ese lugar, no podía replicarle.

En este momento voy a exponerles las cuatro razones que justifican la idea, por muchos compartida, de que es imperativo que algunos de nosotros observen un silencio no violento, defensivo, aunque perturbe o incluso choque a una franja de nuestros amigos. Estas razones están en las respuestas a cuatro preguntas: 1) ¿Por qué la reacción del silencio ante las bombas nucleares es tan importante en Alemania? 2) ¿Por qué, yo que soy un filósofo, pienso que la argumentación sola no basta para resistir la producción, el despliegue y al mantenimiento de proyectiles nucleares? 3) ¿Por qué me parece que a veces el silencio es más coercitivo que la palabra? 4) ¿Por qué inscribo el silencio entre los derechos del hombre que merecen una protección legal?

En primer lugar, pienso que la juventud alemana mantiene una relación particular con las máquinas genocidas. Pero hay que entender bien lo que es una máquina genocida; no es un arma. Al igual que la bomba atómica, es un fenómeno de un tipo fundamentalmente nuevo. Los aparatos nucleares son objetos que no tienen ningún parentesco con todo lo que se ha fabricado en el pasado. Pero el genocidio no es en ningún sentido nuevo. En la historia, los conquistadores con frecuencia borraron de la superficie del globo ciudades o poblaciones enteras. En la Biblia leemos, por ejemplo, que los judíos obedecían la orden de su Dios de matar a todos los seres humanos en ciertas ciudades que acababan de conquistar.

Pero nuestros antepasados cometieron genocidios con medios que también tenían un uso normal: el bastón, la navaja, el fuego. Éstos se usaban con fines pacíficos, por ejemplo, la preparación del alimento, pero también en los actos atroces de la tortura, del asesinato, del genocidio. No sucede lo mismo con las bombas atómicas. Su fin exclusivo es el genocidio. No se utilizan para otra cosa, ni siquiera para el asesinato.

Estos instrumentos para el genocidio inventados para aniquilar pueblos se concibieron a inicios de los años cuarenta, cuando el presidente Roosevelt puso en marcha la realización de la bomba atómica, sobre la vía trazada por Albert Einstein. Al mismo tiempo, Hitler lanzaba en Alemania la investigación sobre este tipo de bomba, pero en una perspectiva que iba a crear los campos de exterminio de masas de judíos, gitanos, homosexuales y otros grupos humanos indignos de vivir.

Esos campos estaban en actividad desde hacía cuatro años, cuando el Enola Gay dejó caer su bomba sobre Hiroshima. Los alemanes que los hacían funcionar son hoy muy viejos o están muertos. Sin embargo, son muchos los jóvenes alemanes que se sienten ligados a estas máquinas genocidas aunque ellos hayan nacido cuando los últimos campos de concentración, las últimas cámaras de gas, los últimos grandes hornos crematorios ya habían cerrado o estaban desmantelados. Esos jóvenes, perseguidos por las imágenes de los campos, sienten un horror indescriptible. Juzgan que es completamente inútil e incluso imposible formular una razón lógica que les haría oponerse a una nueva construcción de campos de este tipo. Lo consideran inútil porque hoy nadie en Alemania propone campos de concentración para practicar allí el genocidio, y estiman imposible discutir sobre una evidencia.

En la Alemania nazi los únicos que argumentaron contra la construcción y la operación de campos de concentración fueron altos funcionarios nazis que pensaban que había que diferir el genocidio o que, con otros medios, se podía realizar con mayor eficacia. Hoy, entre la juventud europea, muchos rehúsan comportarse como esos funcionarios nazis. Tienen conciencia de que las bombas atómicas no son armas, sino máquinas genocidas, a cuya existencia hay que oponerse -en particular a su despliegue sobre el suelo alemán-, pero sin despilfarrar una sola palabra para ese propósito.

En segundo lugar, sé que algunas personas dan alaridos de horror cuando ya no pueden dominar sus emociones. Y no hay nada malo en actuar por intuición del corazón más que por claridad mental. Pero, en cuanto filósofo, sé que existen poderosas razones para rehusar el debate sobre ciertos temas. Los judíos y una franja de cristianos piensan que no deben pronunciar el nombre de Dios. Los filósofos modernos descubrieron conceptos que vuelven absurdos los enunciados en los que aparecen. En los testamentos, por ejemplo, la frase que comienza con estas palabras: ´A mi muerte, lego…´ es habitual, pero absurda. Una vez muerto no soy capaz de hacer nada.

La máquina genocida es otro de esos conceptos a los que los lógicos atribuyen un ´estatuto epistemológico extraordinario´. No puedo hablar de la bomba atómica (como, por otra parte, según yo, de las centrales nucleares) sino por medio de argumentos que prueben que es una máquina genocida. Pero, a partir del momento en que eso está probado, no puedo usar ya ese concepto sin deshumanizar mi posición de interlocutor. No puedo -incluso cuando invocan la importancia de un intercambio de puntos de vista- participar en una discusión en la que se considere la amenaza de genocidio, por más prudentemente que se presente.

En tercer lugar, no tengo otro partido más que el de dar alaridos cuando encuentro gente que argumenta sobre este tema. Paradójicamente, el alarido se acerca más al silencio que la palabra. A ejemplo del llanto o de la sílaba om del yoga, hay quejas y gritos que, como el silencio, están fuera del terreno del lenguaje. Sin embargo, estas formas de expresión pueden hablar más fuerte y más exactamente que las palabras.

El silencio, engastado en el alarido del horror, trasciende la lengua. Gente de países y de grupos de edad diferentes, que quizás no tiene una lengua común, pueden hablar con una sola voz en su alarido mudo.

Finalmente, la oposición incondicional a la existencia de máquinas genocidas, como lo expresa el voto de silencio, es radicalmente democrática. Me explico: si afirmo que las bombas atómicas no son armas sino máquinas genocidas, y si, además, sostengo científicamente que la energía nuclear pondrá en peligro inevitablemente a las generaciones futuras, el peso de mi argumentación dependerá de mi competencia en un dossier complejo, y mi credibilidad de mi estatuto social. El debate público, en particular en nuestra sociedad actual dominada por los medios de comunicación, es forzosamente jerárquico. Pero no sucede esto con el silencio elocuente y racionalmente elegido. El especialista más inteligente y más experimentado puede usar el silencio como su última palabra. Cualquiera en el mundo pue de elegir la protesta silenciosa y la manifestación de un horror indescriptible para expresar su fe directa y sagaz en la vida y en la esperanza para sus hijos. La decisión de permanecer silenciosos, el ritual del ´No, gracias´, es una vía gracias a la cual una gran mayoría de la gente es capaz de hablar alto con absoluta simplicidad.

En cuarto lugar, al presentar el silencio como un ejemplo a seguir, mi intención no es la de desanimar un debate razonado sobre lo que motiva a guardar silencio. Pero estoy consciente de que el silencio amenaza con introducir la anarquía. El que permanece callado es ingobernable. Y el silencio prolifera. Por eso habrá intentos para hacernos romper nuestro silencio. Nos pedirán participar en ´discusiones sobre la paz´. Una caza de brujas contra la gente del silencio es posible. Por ello hay que reivindicar y defender el derecho a retirarse silenciosamente del debate, el derecho a interrumpir la discusión cuando los participantes estiman que su dignidad está amenazada. También hay un derecho a propagar el silencio del horror.

{Más para leer}

Otro texto sobre el silencio de Illich (El silencio es un bien comunal)

El silencio como opuesto al ´ruido del mundo´ de los gnósticos (H.Jonas, nihilismo y existencialismo)

El apocalipsis atómico (Indio Solari y psicópatas siglo XXI) del que habla Illich es hoy mucho menos importante porque sucedió el apocalipsis informático (Alonso & Arzoz, y manifiesto ciberintelectuales)

Ivan Illich, héroe cibercultural

{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Ríos al norte del futuro [2005]}

Asociadas, y confinadas, a la diatriba contra la educación institucionalizada, las ideas de Illich, por lo general, pierden su poder revulsivo frente al sistema industrial. Illich es, sobre todo, un crítico de la civilización occidental, del capitalismo y de los sistemas de dominación concomitantes calcados de la matriz opresiva fundamental, la Iglesia católica. A modo de ejemplo de esa su postura radical, rescato a continuación una reseña biográfica incluida en “Quién es quién en la cibercultura ampliada”, apéndice del ´proyecto multimedia sobre la cibercultura en el siglo XXI´ que forma parte, como cd-rom, del volumen La Nueva Ciudad de Dios. Un juego ciber-cultural sobre el tecno-hermetismo, de Andoni Alonso, Iñaki Arzoz. El libro es de 2002. El apéndice de 2001 y por ello, el fragmento biográfico aparece sin la fecha de la muerte. Maquillo ese detalle. Dejé tal como estaban pequeños deslices, y errores, que los autores cometieron, por no ser graves.

ILLICH, Iván [1926-2002]. “Filósofo e historiador de origen austríaco, afincado en Norteamérica. Es una de las figuras prominentes de la filosofía de la tecnología actual. Sus fuentes, en las cuales se manifiesta su condición de pensador católico heterodoxo [la contrafigura de Dessauer], son Mumford, Saint Victor y Jacques Ellul. Comenzó su trabajo con una profunda crítica a los sistemas tecnológicos, como el transporte en Energía y equidad [Seix Barral, 1974], a la educación en La sociedad desescolarizada [Seix Barrall, 1974] y la sanidad pública en La Némesis médica [Planeta, 1984]. Frente a las megaestructuras tecnológicas, propuso la implantación de «tecnologías convivenciales» a escala humana, como aparece en La convivencialidad [Seix Barral, 1973]. Posteriormente ha investigado la historia de la óptica [In the Mirror of the Past], que recorre desde la opsis griega hasta Windows 95, examinando cómo el uso de las herramientas y dispositivos técnicos cambia nuestra forma de entender nuestras propias acciones. A veces se le ha asociado al ludismo y al anarquismo por su influencia en autores como [Hakim] Bey y semejanza con otros como García Calvo. Illich establece la idea de «comunal» [commons] como la forma deseable para la tecnología, especialmente para Internet, pero al mismo tiempo ha señalado que tal actitud es muy improbable actualmente. Illich es uno de los apocalípticos de la tecnología más desesperanzados y más estimulantes de nuestro tiempo.”

En la página 124 de La Nueva Ciudad de Dios –frase a modo de título que sugiere que el ciber-espacio tal como funciona hoy en día responde a intenciones imperiales- Alonso y Arzoz afirman: “Pensamos que es posible actuar en la Nueva Ciudad de Dios de acuerdo con el criterio ´convivencial´ de la tecnología que desarrolló Iván Illich. Este pensador, uno de los fundadores de los estudios CTS y sacerdote ´renegado´ tanto del catolicismo oficial como de la tecno-ciencia digitalista (lo cual lo convierte doblemente en un héroe cibercultural), a pesar de su talante ciertamente apocalíptico en los últimos tiempos, nos mostró cómo se puede crear y utilizar una tecnología verdaderamente útil y no alienante, una tecnología humanista y una red ´comunal´. Su mensaje… hace posible que, aun dentro de la Nueva Ciudad de Dios, podamos actuar ´convivencialmente´, esto es, que exista una Ciberatenas de ciudadanos libres y activos en su interior.” Ofrezco, para cerrar, un ejemplo de la contraparte ideológica de Illich tomado de idéntico apéndice:

DESSAUER, Frederich [1881-1963]. “Filósofo, inventor y empresario holandés. A partir de su experiencia en los negocios con tecnología, ­especialmente los rayos X­, elaboró toda una filosofía de la tecnología, como se puede ver en su Discusión sobre la técnica [Rialp, 1964], uno de los textos fundacionales de la disciplina, cuyo título recuerda al de Ortega y Gasset. A pesar de su implicación en el desarrollo tecnológico y de la fuerte apuesta teórica que realizó en favor de éste, Dessauer, como Heidegger y otros, intenta comprender también sus aspectos antropológicos, considerando que la tecnología abre un espacio para la trascendencia, como García Bacca, pues es un imperativo divino, en sintonía con Teilhard de Chardin. Otros libros suyos tratan también de casos específicos de filosofía de la ciencia como El caso de Galileo y nosotros [Edicions 62, 1963]. Dessauer es un ejemplo representativo de cómo la filosofía cristiana puede aliarse con la apuesta tecnológica para fundamentar el tecno-hermetismo. Vid. Carl Mitcham, ¿Qué es la filosofía de la tecnología? [Anthropos, 1989].”

Paquot. La resistencia según Ivan Illich

{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Ríos al norte del futuro [2005]}

LA RESISTENCIA SEGÚN IVAN ILLICH

Thierry Paquot [1]

El célebre teórico de La convivialité, Ivan Illich (1926-2002), acaba de morir, a los 66 años, en Bremen, donde enseñaba en la Universidad. Desde hace varios años dividía su tiempo entre Alemania, la Universidad de Pennsylvania (State-College) y su domicilio de Cuernavaca (México). Aunque publicara regularmente y diera conferencias en todo el mundo, su público había declinado en Francia.

El lunes 2 de diciembre, Ivan Illich prolongó su siesta al punto de alcanzar la eternidad. De ahora en adelante, está muerto. Escribo ´de ahora en adelante´, porque desde hace años, cada vez que evoco su nombre, mis interlocutores invariablemente me preguntan la fecha de su muerte. Está muerto y su obra completa será reeditada, lo que permitirá a algunos descubrirla y a otros volver a recorrerla. Obra exigente, abundante, perturbadora, difícil de clasificar, a semejanza de su autor, quien raramente se encontraba allí donde cabía esperar.[2]

Bastante alto, enjuto, de mirada atractiva, sonrisa cálida, perfil agudo, excepto del lado de esa impresionante protuberancia que lo desfiguraba, Ivan Illich sabía hacernos sentir a gusto. Luego del primer intercambio de palabras sobre lo cotidiano, su pensamiento se activa, adopta el ritmo de su discurso y nos colma con su inteligencia. Habla de los ´humores´ en la obra de un médico alemán del siglo XVIII, se remonta a Aristóteles, visita a Diderot y a Lavoisier, evoca a Claude Bernard, se detiene en Balint, vuelve a su médico alemán, y se pregunta, en voz alta, sobre el diagnóstico, la consulta, la privación de sí por otro –el médico-, el rechazo del dolor, describe con precisión la máquina hospitalaria actual, alterando de paso análisis ya viejos que se encuentran en Némèsis médicale.

Otro día, el discurso errante toma otro camino, demuestra que el silencio puede ser un arma de cuestionamiento semejante a la no violencia, expone la reflexión filosófica de Max Picard, la confronta con la de Emmanuel Lévinas, aprovecha para contar una discusión sobre ´toma de la palabra´ y silencio con Michel de Certeau, habla de los Padres de la Iglesia y de la vida eremítica, recuerda diversos happenings silenciosos en los cuales participó, ubica su discurso en una sociedad de lo escrito, luego en la de la imagen y se entusiasma con el siglo XII, su siglo predilecto. Estas dos anécdotas, de las que soy modesto testigo, concuerdan con muchos otros relatos con los que otros comensales, irritados o maravillados, enriquecen este increíble enciclopedismo fundado a la vez en una gran facilidad para manejar numerosas lenguas (¡más de diez!) y en una curiosidad infinita.

Es verdad que el joven Ivan -nacido en Viena, hijo de padre dálmata y católico y de madre alemana y judía- no tuvo sólo una lengua materna, sino varias, francés, italiano alemán, antes de aprender, a partir de los ocho años, serbocroata, lengua de sus abuelos. Más tarde, estudiará griego y latín (lo que le facilitará el análisis etimológico de las palabras y de los conceptos), español, portugués, hindi, etc. Se inscribe en cristalografía en Florencia, en filosofía y teología en Roma, en historia medieval en Salzburgo, se ordena sacerdote, viaja a Nueva York en 1951, reclama una parroquia portorriqueña, se convierte en vicerrector de la Universidad Católica de Puerto Rico en 1956 (¡a los 30 años!), cuestiona cada vez más el sistema escolar y las posiciones reaccionarias del clero, crea seminarios paralelos y diversos grupos de trabajo.

Tres años más tarde, atraviesa en autobús y a pie toda América Latina, se opone a la concepción estadounidense del desarrollo, se instala en Cuernavaca y funda el Centro Internacional de Documentación Cultural (CIDOC). Frecuentado primero por ´voluntarios´ estadounidenses -del programa Alianza para el progreso lanzado por Kennedy- que llegaban allí para estudiar español y la civilización del país al que se dirigían. El CIDOC es conocido especialmente por el trabajo crítico sobre la sociedad capitalista llevado a cabo por numerosos intelectuales de todas las nacionalidades bajo la dirección de su fundador.

Este Centro funcionará durante diez años, de 1966 a 1976. A partir de 1967, Ivan Illich rompe con Roma, que lo convoca luego de recibir un informe de la CIA, pero que se inquieta sobre todo por la acogida de algunos textos, como “Disparition de l’ecclésiastique” (1959), publicados en Libérer l’avenir (Seuil, 1971). Menciona presiones contra el Centro, e incluso agresiones físicas, aunque sin insistir… El paso por Cuernavaca se convierte, para cierta izquierda radical tercermundista, en un desvío obligado. La seriedad de sus estudios se codea allí con los encuentros festivos, dos actividades marcadas por cristianismo. Por lo demás, si bien Ivan Illich adopta el estado laico, continúa convencido de que “la mayoría de las ideas claves que hacen del mundo contemporáneo esta realidad particular tienen un origen cristiano”.[3]

Con sus obras Une societé sans école y La conviavilité, Ivan Illich adquiere renombre: aún no tiene cincuenta años y sus ideas son discutidas en todo el mundo.[4] Sus primeras obras apuntan a demostrar que las “herramientas” (entendiendo por éstas, las “instituciones” y otras grandes “máquinas” sociales, como la Iglesia, la Escuela, el Hospital, los Transportes, etc.) al franquear un determinado umbral se vuelven contraproducentes, con una “contra-productividad paradójica”-precisa Illich- porque no es deseada por sus creadores. Cuanto más progresa un sistema técnico, más se incrementa la parte de heteronomía del individuo, y más se reduce su parte de autonomía, dejándolo cada vez más dependiente de lo que no puede controlar: la energía nuclear, la autopista, la quimioterapia, las manipulaciones genéticas, etc.

Detrás de las comprobaciones, rápidamente simplificadas por sus seguidores, como “la escuela desescolariza”, “el hospital enferma”, “el automóvil obstruye la circulación”, se encuentra una notable crítica al “progreso” y a aquello que lo legitima, la satisfacción de las supuestas “necesidades”.[5] Ivan Illich rechaza el ángulo de ataque de los miembros del Club de Roma que, en 1972, invitan a los dirigentes a detener el crecimiento con el fin de retrasar la escasez de materias primas y reducir el derroche de reservas energéticas. No cree de ningún modo en cualquier “protección de la naturaleza” y denuncia el despliegue irreflexivo de técnicas como la economía política del desarrollo, que autores como René Passet y Serge Latouche van a utilizar y profundizar. Estos libros son para leer juntos, ya que pertenecen a un mismo proyecto: la liberación total de la singularidad de cada individuo, cualesquiera sean su cultura, sus ingresos, su lugar en el sistema productivo, etc.

Esta liberación del sujeto –estas palabras no pertenecen a su vocabulario- se basa en el dominio del propio cuerpo y las propias necesidades, independientemente de las técnicas disponibles. Ivan Illich cuenta esta historia de una estudiante, a quien le ofrece un vaso de sidra, que le responde: “No, gracias, mis necesidades de azúcar para el día de hoy ya están satisfechas”. Sus necesidades han sido confiscadas por los calculadores de calorías y los normalizadores… Compartir una bebida, durante una discusión, es ajeno a este tipo de medida, y proviene de un ritual que hace justamente que una necesidad sea siempre cultural e histórica. El estudio de la invención de las necesidades estandarizadas y válidas para todos ocupará a Ivan Illich durante varios años y lo obligará, en el transcurso de ellos, a establecer otras genealogías como las de “ser humano”, “vida”, “persona”, “género”, “salud”, etc., de donde resulta una evolución en la historia de Occidente.[6]

¿En qué momento, en qué circunstancias y con qué consecuencias, por ejemplo, el trabajo se convierte en el momento crucial de la existencia individual y colectiva? Le Travail fantôme y Le Genre vernaculaire completan los primeros ensayos y los esclarecen, insistiendo en el lenguaje como arraigo existencial más importante de cada uno, la sexualización de la sociedad como discriminación entre los géneros y la creencia errónea en el homo economicus como modelo de comportamiento, etc. Estas obras, leídas demasiado rápido, irritan a los tercermundistas, para quienes el “trabajo fantasma” no valoriza a los “pobres” que dependen del “sector informal”, y a las feministas, que rechazan la diferencia de los géneros de Illich y militan por una igualdad jurídica y económica hombre-mujer. Sus últimas investigaciones sobre lo oral, lo escrito y la imagen, pasarán inadvertidas.

Adulado por los defensores de la “segunda izquierda” francesa durante los años ’70, Ivan Illich les resulta demasiado pesimista cuando acceden a las responsabilidades políticas, con la elección de François Mitterrand, en 1981. Los tercermundistas deben reaccionar ante el fin de la Guerra Fría y la mundialización de las economías y de las telecomunicaciones: ya no encuentran en la obra de Illich motivo de reacción a sus cuestionamientos. Los ecologistas no aprecian su crítica del principio de la responsabilidad, iniciado por Hans Jonas, y no se adhieren a su crítica de la técnica, inspirada por Jacques Ellul, Lewis Mumford y algunos otros.

En síntesis, ya no hay sintonía entre un pensador de una originalidad desconcertante y una intelligentsia desorientada. Fuera de Francia, las redes establecidas por Illich continúan la difusión de sus investigaciones y se comprometen en los caminos que ha abierto, y su influencia –difícil de aprehender- es cierta, como lo demuestran la popularidad de sus conceptos y su presencia en las bibliografías. De Vancouver (Hábitat I, en 1976) a Río (Cumbre de la Tierra, 1992), de los comités de barrio para un presupuesto participativo a las asociaciones para una alternativa a la mundialización neoliberal, las ideas de Ivan Illich parecen muy lejos de haber caído en el olvido.

Notas:

[1] Thierry Paquot, filósofo, profesor del IUP-París XII, editor y amigo de Ivan Illich. En Le Monde Diplomatique, Enero de 2003, edición española. Texto disponible en http://monde-diplomatique.es/2003/01/paquot.html

[2] Por Fayard, en 2003.

[3] Véase David Cayley, Entretiens avec Ivan Illich, traducción francesa, Bellarmin, Saint-Laurent, Quebec, 1996, pág. 146.

[4] Jean-Marie Domenach pone al servicio del pensamiento de Illich la revista Esprit que dirige, publicando varios de sus artículos en 1970 y 1971 y dedicándole dos números: “Illich en débat”, N° 3, marzo de 1972, y “Avancer avec Illich”, Nº 7-8, julio-agosto de 1973. En los fragmentos elegidos de su Diario 1944-1977, Beaucoup de gueule et peu d’or, Seuil, 2001, Domenach le dedica sólo unas líneas, pág. 291, mientras que en nuestras conversaciones me confirmó la importancia que tuvo para él la lectura de Illich; véase su crónica en L’Express, 21-9-90. Illich figura en el sumario de la revista Les Temps Modernes, en 1969 y 1970, y Herbert Gintis escribe una “Critique de l’illichisme” Nº 314-315, septiembre-octubre de 1972. El N° 109 (diciembre de 1972) de la revista Les Cahiers Pédagogiques y el N° 62 de la revista L’ARC, de 1975, están totalmente dedicados a Illich. En Le Nouvel Observateur, Michel Bosquet (alias André Gorz) vulgariza, discute y populariza las tesis de Illich, al construir su obra original.

[5] Véase “Needs”, por Ivan Illich, The Development Dictionary, editado por Wolfgang Sachs, Zed Books, Londres, 1992, págs. 88 y ss.

[6] Véase «L’obsession de la pensée parfaite», Le Monde diplomatique, marzo de 1999, pág. 28.

Ivan Illich. Ríos al norte del futuro. Parte II

{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Ríos al norte del futuro [2005]}

“El principio del fin o la fuente de la esperanza. Conspiratio y desdiabolización.”[1]

Una conversación entre Ivan Illich y David Cayley

Traducción de Jean Robert

Comentario: En las conversaciones que hacia el final de su vida Ivan Illich tuvo con David Cayley y que póstumamente se publicaron bajo el título de un poema de Paul Celan, The Rivers North of Future, Illich reveló las fuentes espirituales de las que emanó su crítica histórico-filosófica. Para Illich, como lo mostró en su primera conversación con Cayley, la sociedad moderna, con sus instituciones de servicio, es fruto de la Iglesia que, al institucionalizar la caridad, corrompió la novedad de libertad y de amor que Cristo trajo al mundo. En la conversación que ahora publicamos, Illich habla de la fuente de la esperanza que florece en medio de estos tiempos que define como apocalípticos, no en el sentido de desastre, sino en el original de revelación.

David Cayley: He revisado varias veces mis transcripciones de nuestra entrevista de hace dos años y hay algunos puntos que quisiera clarificar. En aquella conversación, volvías constantemente a la idea del misterio del mal del cual habla Pablo en su Carta a los Tesalonicenses. Desde entonces, he releído las epístolas de san Pablo y me parece que lo que está diciendo es que la Encarnación, para decirlo así, es el principio del fin. Algo ocurrió que cambió cada cosa irreversiblemente.

Ivan Illich: Sí, y dice una cosa que, para mí, es un gran consuelo: que soporta su sufrimiento –la epilepsia– para cumplir lo que aún falta y que retrasa el final. Parafraseando a Pablo: soportar las molestias de mi prójimo con humor y devoción podría ser la paja que aún falta. Cada vez que uno de nosotros se asocia a los sufrimientos de Cristo, podría suscitar el fin. Es una idea maravillosamente consoladora y Pablo afirma –con razón creo– que cada uno está invitado a contemplar el curso de su propia vida a la luz de esta idea. Puede ser que tú y yo estemos contribuyendo a ello en este mismo momento. Tengo en mi muñeca este curioso reloj con una manecilla que indica los segundos al son de un casi imperceptible tic-tac. Me incita a preguntarme si el tic siguiente será el último. Conoces la historia del viejo rabino que Eric Fromm no se cansaba de contar. La mujer del rabino le dice: “Tengo que lavar tus calcetines”. Así que él se quita un zapato y le da un calcetín. Su mujer le dice: “¿No quieres darme el otro?” “No”, dice él, “jamás me quito mis dos zapatos al mismo tiempo. Quiero estar listo para cuando venga el Mesías”. 

David Cayley: Pero, ¿qué es lo que ha cambiado con la Encarnación? ¿Por qué es el comienzo del fin?

Ivan Illich: Cuando María dio a luz el Verbo de Dios en la carne, algo ocurrió cósmicamente, algo que, hasta este momento, había ocurrido cada vez que una mujer traía al mundo el niño que esperaba y probaba a los otros que su embarazo había sido real. Aquel nacimiento cumplía las profecías, legitimaba los balbuceos de los profetas de la única manera en que, hasta el siglo XX, un embarazo podía ser legitimado: post partum, por la presencia del niño. Eso es la primera cosa que ha cambiado. La segunda es que, desde este momento, todo acto profético, toda palabra que lo sea ya no expresa una simple esperanza, sino la fe en la presencia carnal de Dios. Cuando interpreto textos del siglo XII para los estudiantes, colegas y auditores de mi curso, la mayoría de ellos debe considerar lo que digo como fantasía o ideología. Me preguntan: “Entonces, según usted, ¿los cristianos creen que un hombre es Dios?” En cuanto a los cristianos mismos, ellos no suelen hacer esta pregunta. He oído a católicos y anglicanos hablar sobre este tema, y sé que presentan las cosas de manera inversa: para ellos, Dios es primero. Pero, para José, el niño es quien vino primero. En nuestro tiempo, le fe en la Encarnación puede florecer en la medida en que la fe en Dios se ha oscurecido y que cada uno de nosotros es conducido a descubrir a Dios en el otro. Eso me parece importante –más importante que nunca– frente a la oscuridad que los científicos han difundido al decir que ciertos rasgos físicos y matemáticos del universo llevan a postular, como una hipótesis que les parece muy fecunda, a un Dios –un Dios construido– atrás del Big Bang. Ante eso sólo puedo reír y decirles: “Vengan, miremos un pesebre”, y tratar de explicarles lo que es un pesebre, recordando a las madres que, en muchos de los países que conozco, envuelven a su hijo en un harapo en la esquina de una calle horas después de su nacimiento. 

David Cayley: En nuestras conversaciones anteriores, tú decías también que, con la Encarnación, el pecado había cambiado de sentido. Me gustaría oír más al respecto.

Ivan Illich: A mi manera de ver, Cristo abrió nuestros ojos de manera única y definitiva sobre la relación entre David e Ivan aquí y ahora o, si prefieres decirlo así, entre un “yo” y un “tú”. Antes de que Cristo la revelara, no existió la posibilidad de esa forma de relación aun si hubo cosas ligeramente parecidas. Estoy cada vez más convencido de poder defender este argumento ante cualquiera que quiera ser mi adversarius. En el curso de una de nuestras últimas conversaciones, evocamos al samaritano –un palestino que no adoraba a Dios en el Templo de Jerusalén– que ve a un judío tendido, herido, al lado del camino y se vuelve hacia él. Al igual que el samaritano, somos criaturas que sólo pueden encontrar su perfección estableciendo una relación. Esta relación parece arbitraria a los ojos de todos, salvo del samaritano mismo, porque él responde al llamado del judío golpeado. Pero esta relación, tan pronto se ha establecido, puede ser rota y denegada. Una forma de infidelidad, de desprecio, de frialdad que no existía antes de que Jesús lo revelara se ha vuelto posible. Antes de esta revelación, el pecado, en este sentido, no existía. Sin el vislumbre de la mutualidad, la posibilidad de su denegación y de destrucción era impensable. Una nueva forma de lo que debe o debería ser se estableció. Este ´debe ser´ no está ligado a ninguna norma. Tiene un télos. Está orientado hacia alguien carnal, pero no según una regla. Hoy en día, las personas que se ocupan de ética o de moralidad se han vuelto incapaces de no hablar de normas. Para ellas, el ´debe ser´ tiene que estar encadenado a las ´normas´.

David Cayley: En nuestra conversación anterior, tú te opusiste a mi uso del término poscristiano para caracterizar nuestro tiempo. Me dijiste: ´no, nuestra época no es poscristiana, es apocalíptica´. ¿Qué significa vivir en un mundo apocalíptico?

Ivan Illich: Al no querer calificar nuestra época de poscristiana y al insistir sobre su carácter apocalíptico, me definí en cierta manera como un discípulo de Santo Tomás de Aquino. Así entiendo su expresión per fidem quaerens intellectum y per intellectum quaerens fidem: buscar mediante la fe una comprensión del tiempo desde Belén y tratar de entender con la inteligencia los dos primeros milenios cristianos. El mundo cambió para siempre por la aparición de una comunidad –y la palabra ´comunidad´ siempre define un ´aquí´ y un ´allá´– fundada por completo sobre la contribución de cada uno, cualquiera que sea su rango, a la conspiratio del beso litúrgico. Una comunidad, por lo tanto, creada por un intercambio físico y no por alguna referencia cósmica o natural. Cuando un ´nosotros´ puede advenir como resultado de una conspiratio –literalmente, un soplo compartido–, estamos ya fuera del tiempo. Vivimos ya en el tiempo del Espíritu. Una consecuencia de ello es la aparición de un nuevo tipo de mal que llamo el pecado. El pecado difiere radicalmente de cualquier forma de ´nobien´ que se pueda concebir en términos seglares. Es también distinto de las viejas ideas sobre el ´no-bien´, concebido como lo no armónico, inconveniente, no proporcional. Estos términos son insuficientes para expresar el tipo de mal que es el pecado. Hoy vivo en un mundo en el que el mal ha sido remplazado por el desvalor. Nos enfrentamos a algo que, en alemán, lengua tan propensa a las combinaciones de palabras, llamé Entbösung, desdiabolización. Cuando la lancé en Alemania hace unos veinte años, esta palabra hizo reír. No puede haber desarmonía en un piano bien templado; no puede haber edificios inarmónicos una vez que se perdió la idea de los órdenes de la arquitectura, como lo mostró Joseph Rykwert en su libro The Dancing Column. Así que en este periodo apocalíptico de dos mil años, hubo primero una pérdida del sentido tradicional del mal, una desdiabolización seguida, en nuestros días, por algo que, no encontrando un término mejor, llamaría ´concretud desplazada´ o quizás ´matematización´ o ´algoritmización´ -lo que Uwe Pörksen trata de captar con su idea de palabras plásticas. Durante un milenio y medio, todo nuestro pensamiento social y político se basó en la secularización del samaritano, es decir, en la ´tecnologización´ de la pregunta: ¿Qué hacer cuando el afligido me sorprende de repente en el camino? ¿Respondí tu pregunta?

David Cayley: Trato de parafrasearlo. La desdiabolización que resulta de la pérdida del sentido de la proporción sólo se hizo posible después de que Jesús ampliara el horizonte de lo posible mediante la respuesta que dio a los fariseos… Tú decías que toda la era posBelén es apocalíptica por definición…

Ivan Illich: Sí, pero en el uso moderno el término apocalíptico significa una especie de desastre. Para mí significa revelación o develamiento. Nuestra conversación de hace dos años, que queremos profundizar ahora, trataba de mi hipótesis de que la corrupción de lo mejor es lo peor. Pero cuidado, esta hipótesis implica también que el esfuerzo de la Iglesia por conferir poder temporal, visibilidad social y permanencia al ejercicio de la ortodoxia, a la fe justa y a la caridad cristiana, no es en sí anti-cristiano. A mi manera de entender los Evangelios, que comparto con muchos otros, parten de la ´kenosis´, de la humillación a la que Dios condesciende cuando se hace hombre y funda o genera el cuerpo místico con el que la Iglesia se identifica. Este cuerpo místico es algo ambiguo. Por un lado, es la fuente de la continuidad de la vida cristiana en la que los individuos, actuando solos y juntos, pueden vivir la fe y la caridad. Por otro, puede ser la fuente de la perversión de esta vida mediante la institucionalización que transforma la caridad en una conducta seglar y la fe en una práctica obligatoria.[2] ¿Por qué lo digo? Porque creo que la única forma en que puedo mantener la esperanza frente a los acontecimientos que ocurrieron durante los años de mi vida consiste en decir: la bondad y el poder de Dios brillan más gloriosos que nunca en el hecho de que puede tolerar –volveré sobre éste término– el carácter mundano de su Iglesia, semilla de la que germinaron las organizaciones de servicios modernas. Para decirlo en palabras más fáciles. Creo que no vivo en un mundo poscristiano, sino apocalíptico. Vivo en el kairós en el que, por su propia culpa, el cuerpo místico de Cristo está constantemente crucificado como lo fue su cuerpo físico que resucitó en Pascua. Por ello, espero que la Iglesia resucite de la humillación que ella misma se infligió por haber engendrado el mundo de la modernidad. La Resurrección está atrás de nosotros. Lo que hemos de esperar ahora no es la resurrección del Señor ni la asunción física de Nuestra Señora María al cielo –extraña muchacha que no he podido dejar de tomar como mi ideal desde que era muchacho. Es la resurrección de la Iglesia; y cuando digo que creo en la resurrección de los muertos y en la vida eterna, la resurrección de los muertos es, para mí, la resurrección de la Iglesia. Hace dos años, viniste a verme diciendo que querías hablar de la corruptio optimi quae est pessima, de ese aforismo latino que dice que la corrupción de lo mejor es lo peor. Cada vez que busco las raíces de una de las certidumbres de la modernidad, encuentro su origen en lo que llamamos el segundo milenio: una excrecencia de la Iglesia que me parece, no una realidad poscristiana, sino una realidad cristiana pervertida. El término poscristiano podría entenderse como un retorno a una inocencia renovada en la que el mal volvería a ser el simple mal, sin el pecado. La manera como juzgo y espero aceptar las instituciones modernas no es como simples males, sino como expresiones del pecado, intentos de realizar, por medios humanos, lo que sólo Dios, llamándolo a través del judío herido, podía dar al samaritano, la invitación a actuar con caridad.

David Cayley: Mircea Eliade, un autor que yo solía leer de joven, hablaba de la ´valorización cristiana del tiempo´. Después de Belén, como lo acabas de decir, el tiempo, para los cristianos, deja de ser cíclico y adquiere una dirección definitiva e irreversible. Y esta dirección, según Eliade, ha sido preservada hasta por los descendientes seglares de la cristiandad, como el marxismo que, en cierto sentido, no deja de esperar el final. Pero en los últimos quince o veinte años, la gente empezó a adoptar el término posmodernidad, que sugiere un retorno al tiempo cíclico o a la inocencia renovada de la cual tú hablas.

Ivan Illich: Si lo entiendo bien, me estás lanzando un anzuelo para que, al morderlo, te revele mis reflexiones o hasta mis sentimientos sobre el estado de ánimo propio de lo que se ha llegado a llamar poesía, novela y filosofía posmodernas. Lo tomaré como una pregunta sobre la transformación de la dimensión temporal o temporalidad en el curso del tiempo transcurrido desde nuestro nacimiento. ¿Cómo esa especie de desfiladero al que entramos en el curso de los años 1970 afectó nuestro sentido de lo que, a falta de mejores palabras, llamaré temporalidad, espacialidad y frontera, los tres inevitablemente ligados? Para hablar de la transición, de la transformación, de la grotesca metamorfosis a la que aludes –ambos entendemos de qué se trata, aún si ni tú ni yo podemos decir con toda precisión lo que es, una dificultad inherente al tema– debo, por mi parte, empezar por examinarlo históricamente. ¿Cuándo empezó a ser lo que es ahora? Una vez que afirmamos que las cosas son históricas, que tendrán o tienen un final, aunque sólo sea en la mente, las percepciones, el cuerpo y la respiración de ciertas personas, ya implicamos y afirmamos que, en cierto momento, tuvieron un inicio, porque la temporalidad, la espacialidad y el tipo de frontera que hacían parte del bagaje de certidumbres de nuestra juventud y, más aún, de la juventud de nuestros padres, es de una especie para la que ni el medioevo ni las épocas anteriores tenían el sentido o el gusto. La manera más sencilla de hacerme entender es quizás contándote un encuentro internacional de planificadores-proyectistas o designers al que recientemente me invitaron a pronunciar el discurso inaugural. Para hacer bien las cosas, me llevé a dos amigos y colegas. Este encuentro tuvo lugar en Ámsterdam, en un teatro afelpado de color rojo. Los organizadores recomendaban que, debido a la importancia de desacelerar nuestros ritmos de vida, los ´proyectistas del futuro´ debían incluir en sus proyectos la categoría de velocidad. El siglo XXI, argumentaban, debe ser más que rápido, lento; debe pertenecer a los Trabajadores-Lentos-pero-Mejores, otra de esas fantasías destinadas a saludar el nuevo milenio. El argumento que yo trataba de defender se enunciaba así: soy historiador y sé que el mismo concepto de velocidad no existía antes de Galileo. Cuando Galileo concibió por primera vez la idea de metros por segundo o, más precisamente, de distancia recorrida en determinado tiempo, sabía que, al tomar como entidades separadas el tiempo y el espacio y recombinarlas en forma novedosa, rompía un tabú. El aquí y el ahora estaban tan íntimamente ligados en el hic et nunc que, antes de Galileo, era imposible hablar de uno sin hablar del otro. Galileo pretendió que podía observar el tiempo aparte del espacio. ¿Y qué? Todo el mundo lo sabe y lo ha hecho siempre. ¡No! Tuvo las mayores dificultades en hacerse entender. El análisis de esta recombinación del tiempo y del espacio, después de haberlos separado, requirió del invento del cálculo diferencial de Leibniz y Newton. Hoy, el concepto de tiempo en el que descansaba la modernidad está en crisis, tanto en la física moderna, como en la filosofía y la biología modernas. No hay duda sobre ello. Mi argumento es que el concepto moderno de tiempo jamás tuvo relación con la duración vivida, con el ´para siempre´ del voto matrimonial, por ejemplo, que no significa ´sin fin´, sino ´ahora, totalmente´. En mis cursos, para invitar a mis estudiantes a recobrar algo de la experiencia de un tiempo sin relojes, pido que uno de ellos me haga una señal cuando sea tiempo de una ´pausa-pipi´. Debemos reaprender un tipo de ascesis que nos permita saborear el aquí y el ahora como un lugar, un aquí que está entre nosotros ahora, como el Reino. Eso es una tarea de las más importantes si queremos salvar lo que queda en nosotros del sentido de la significación, de la metáfora, de la carne, de la mirada. Pero es precisamente aquí donde me encuentro en dificultades. El hambre de un sentido del aquí cultivado ascéticamente es muy intenso, y por lo que sé de las oleadas de posmodernismo a las que usted se refiere, podría decir que una sed de vivir de esa manera forma parte de la atmósfera de la época. Este deseo nace de un sentimiento de impotencia inducido por la tecnología en relación con el ahora. Está tomando el lugar del afán de planificarlo todo y de esperarlo todo del futuro que prevalecía en la generación anterior. Pero, para mí, esta hambre tiene un sabor a abdicación, a dejarse ir, a indisciplina. Lo que quiero cultivar en mí mismo y con mis amigos, no es la impotencia, sino la renuncia al poder, una renuncia impregnada por la percepción del aquí y del ahora entre el judío y el samaritano. Quizá Tomás de Aquino pueda ayudarnos a clarificar las cosas. En su tan frágil y única manera –con algunos de mis amigos, creo que el tomismo es como un delicado florero, algo glorioso, pero fácil de romper cuando se le arranca de su época, Tomás dice muy claramente que, para pensar la temporalidad, hay que distinguir, por una parte, entre el tiempo y la eternidad sin comienzo ni fin y, por otra, un tercer tipo de duración que él llama aevum. El aevum designa un tipo de supervivencia y de estar-juntos al que tú y yo estamos destinados. No tiene fin, pero sé que tiene un comienzo, aun si no lo puedo recordar con precisión. ¿Alguna vez le hablé de ese hombre que Gerhart Ladner me hizo amar, Petrus Lombardus? Para ciertos medievalistas ilustra la forma que tomó la esquizofrenia en el medioevo, pero Ladner me hizo más bien apreciar sus magníficas metáforas. Petrus dice que, como personas que vivimos en el aevum, estamos sentados sobre el horizonte. Para él, el horizonte es la línea que nos divide en dos desde la nariz hasta el trasero. Una parte está sentada en el tiempo, la otra en el aevum. Entiendo ésta metáfora como la expresión del tipo de criaturas que somos: vivimos el acto creador de Dios en un ´ahora y para siempre´ contingente, en cada instante. Esto no tiene nada que ver con la moda de un retorno al tiempo cíclico o al ´no-tiempo´, ni con un estado de vigilia vivido como un trance.

David Cayley: Perdona mi insistencia y mi brusquedad, pero quiero seguir empujándote hacia lo que yo creo captar del Nuevo Testamento posResurrección: la idea de que el fin ha empezado y ocurrirá pronto.

Ivan Illich: Conozco tu afición por esos tipos que confían en que la luz aparecerá pronto en este mañana, y si no mañana, pasado mañana. Pero, por otra parte, ¡qué privilegio es vivir en un tiempo en el que nuestra esperanza ha perdido sus calendarios seglares y sus andamios relojeros! Estamos en el tiempo de la esperanza sin andamios.

David Cayley: He leído recientemente en la Epístola de Santiago que el que duda o vacila es como el mar que las olas levantan y agitan. No tendrá amigos en el Señor, porque su alma está dividida, como si tuviera dos espíritus separados. Quizá no sepa interpretar lo que leí, pero pienso que, considerando las circunstancias en las que crecí, tendría suerte si sólo tuviera dos espíritus.

Ivan Illich: Esto tiene que ver con lo que Aelred [1110-1067 aprox.] dice de la amistad. Lo que pasa entre el judío y el samaritano es una semilla. Al crecer, será golpeada por los vientos y, si el tallo se rompe, nunca florecerá. A lo que tenemos que aferrarnos es a la semilla. El que no todas las amistades sean bellas ni gloriosas ni desarrolladas, eso lo dejo a los psicólogos. La fe, en su raíz, es un don que requiere fe en mi propia fe. Se le puede, en sus manifestaciones, burlar de manera terrible. Y, si entiendo bien a Santiago, no debo gloriarme de sobrevivir a mis dudas. En vez de ello, debo preservar la raíz profunda en el corazón, humildemente, en la renuncia a todo poder. Así sucede con el amor y la caridad. Son dones sobrenaturales. La dificultad es que 90 % de las personas a las que tengo la oportunidad de dirigirme dirían: “¡Por Dios!, ¿Qué significa ahora todo eso?”. Y sin embargo, creo que hay cada vez más gente capaz de entenderme cuando hablo de dones que son como semillas, más allá de lo que ocurrirá con ellos histórica o biográficamente. El Apocalipsis es el momento en el que el sentido de mi propia vida me será revelado. Es algo totalmente diferente de una autobiografía o, peor, de una biografía. Hubo un tiempo en que los hagiógrafos trataban de captar esta misteriosa historicidad de toda vida. Ahora, todo el mundo está demasiado infectado de psicología para poder captar el lado carnal de lo que ocurre aquí entre tú y yo. O, a fortiori, en esta esperanza sin andamios.

David Cayley: Hace rato, hablabas de la tolerancia de Dios por el carácter mundano de su Iglesia, y decías que ibas a volver sobre esa palabra.

Ivan Illich: Sí, usé esa palabra. Una hora más tarde, ya no estoy seguro de que debía decir Dios es tolerante, Dios es misericordioso. Pero la misericordia es algo increíblemente difícil de explicar hoy en día. Las lenguas semíticas tienen para ello una palabra que viene de la raíz ´raham´. Si buscas su etimología, verás que está asociada con la matriz y la naturaleza. La matriz en estado de amor, es lo que significa la palabra ´raham´. Los Setenta rabinos que tradujeron la Biblia al griego tuvieron muchas dificultades en encontrar un equivalente no semítico, griego, y escogieron la palabra ´eleos´, teñida de sentido de piedad, hasta para los griegos. Eleos es algo que Platón, en un magnífico pasaje, juzga aceptable entre las mujeres y los niños, pero no en los hombres maduros. Y Aristóteles lo enmienda así: “[…] al menos que esos hombres actúen como abogados tratando de inducir piedad por el acusado en el jurado”. ´Alms´, ´alms-giving´ es la manera inglesa, ´aumône´ la manera francesa y ´limosna´ la manera castellana de decir eleos. En inglés, la palabra sobrevive también en el adjetivo eleemoninary, derivado de un término griego latinizado. Cuando hablaba de la tolerancia de Dios, quería en realidad hablar de su ´raham´. Cinco veces al día, un buen musulmán se postra en dirección de la Meca, solo, o con otros, frente a Alá. Y en la primera frase de su oración, la palabra ´raham´ aparece dos veces. Después de todo lo que dijimos hoy yo, al menos, estoy muy sorprendido. Es como si hubiera fantaseado en dudas que me abofeteaban: ¿se puede creer en Alguien capaz de crear el revoltijo que te describí? El llamar a Dios misericordioso apunta al misterio de que sigue existiendo. Después de todo, es lo que los ingleses llaman ´sweat sorrow´, la dulce tristeza: ¿es posible que alguien que me conoce como Él sólo me conoce sea capaz de soportarme? Creerlo es dulce, porque allí pueden crecer la fe, la esperanza y la caridad. Hoy se habla de autoaceptación, de aceptación de sí mismo. Pero no necesito ningún ´sí´ o ´mí´ mismo para hacer el esfuerzo de aceptar que Él me soporta.

David Cayley: ¿Puedo concluir que, como lo entiendo, el misterio del mal –la Biblia de Jerusalén habla del misterio de la iniquidad– es precisamente la decadencia de la Iglesia, la creación de la ´religión´ cristiana?

Ivan Illich: Sí, son la verdad y la caridad instrumentalizadas o mantenidas instrumentalmente… máquinas para su instrumentalización y mantenimiento instrumental.

David Cayley: ¿No piensas que, al interpretarlas como lo hace, te tomas libertades con las intenciones de Pablo cuando escribía a los Tesalonicenses?

Ivan Illich: No, no creo tomarme tales libertades.

Notas:

[1] Texto disponible en http://grupolipo.blogspot.com.ar/2013/10/somos-criaturas-que-solo-pueden.html

[2] En este pasaje, podría advertirse la posición heterodoxa de Illich que conduce al gnosticismo y, de esa manera, a posturas afines al anarquismo. Acerca de anarco-gnosticismo, ver https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/anarco-gnosticismo-2014-2015/

Ivan Illich. Ríos al norte del futuro. Parte I

{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Ríos al norte del futuro [2005]}

La era de los sistemas [1]

Una conversación entre Ivan Illich y David Cayley {Traducción de Javier Sicilia}

Comentario: Durante varios años, Ivan Illich se reunió a conversar con David Cayley. Después de su muerte, Cayley editó y publicó aquellas conversaciones bajo el título de un poema de Paul Celan: The Rivers North of the Future (House of Anansi Press, Inc., Toronto, 2005). De ellas hemos elegido la que le dedicó a ´la era de los sistemas´, como Illich definió la era que comenzó con el nacimiento de la computadora. La traducción de Javier Sicilia no está hecha de la edición en inglés sino de la traducción que Daniel De Bruycker y Jean Robert hicieron para Francia.

En uno de nuestros diálogos anteriores hablé de la idea de que la era instrumental o de las técnicas concluyó en el transcurso de los últimos veinte años. Podemos encontrar el germen antes, en la visión de la ´máquina universal´ de Alain Turing -aunque ella sólo aparece en su plenitud con la guerra del Golfo, esa guerra informatizada que mostró a los hombres, a la vez, su perfecta impotencia y su gran apego a las pantallas. [2]

Cuando hablo del fin de una era no excluyo que ella se prolongue en la historia. Siempre las eras se encabalgan un poco. Así, al presentarlo como un estadio anticipado, incluso como el último en la evolución de la sociedad tecnológica, lo que de hecho es radicalmente nuevo, y al llamar ´máquina´ a la función matemática que con brillantez analizó, Turing creó un puente entre la nueva era y la que llega a su fin.

Muchos grandes pensadores cayeron en una trampa semejante. En la Edad Media, en los inicios de la era tecnológica, Hugo de San Víctor y Theophilus Presbyter, los primeros en concebir los instrumentos de diversos oficios como distintos de la mano de los artesanos que los manejaban, no se percataron de la novedad absoluta de esa otra creación inédita    –la noción general de las herramientas como medios de producción.

El ser que nació con Hugo ahora se ha acabado porque la computadora no puede concebirse como una herramienta. Para emplear una herramienta debo imaginarme como distinto de ella; debo saber también que puedo tomarla o dejarla, emplearla o no. Incluso una máquina tan moderna como el automóvil es todavía un aparato que para hacerlo arrancar debo dar vuelta una llave. Se podría objetar que un automóvil no puede rodar sin un sistema carretero (aunque me haya sucedido conducir un jeep en pleno desierto), y sin lugar a dudas un Ford T estaba más cerca de un simple martillo que de los actuales modelos japoneses que evocan más una especie de ´software´ y que ´giran´ en la ´máquina´ constituida por carreteras, tribunales, policías y servicios hospitalarios de urgencias. Pero todo esto no quiere decir que frente a un automóvil no pueda todavía imaginar una distancia, una exterioridad entre él y yo. Esa distancia se vuelve pura ilusión cuando creo un macro con WordPerfect para clasificar mis notas a pie de página. Convertido en usuario y en parte del sistema, no puedo considerar mi relación con esa caja gris como Theophius Presbyter lo hacía con un formón.

De ahí la distinción que de entrada establezco entre la sociedad vista a la luz –y a la sombra– de las herramientas todavía distintas de quien las utiliza, y la sociedad de sistemas hacia la que levamos anclas.

Tomemos, por ejemplo, un acontecimiento en el orden del lenguaje: la proliferación en el transcurso de los últimos quince años de esos anuncios expertos –sobre los efectos de la ingestión de cerveza, de fumar tabaco y sabe Dios qué otros– que nos inundan con instrucciones y consejos transmitidos no bajo la forma de frases, sino de íconos. Por íconos no entiendo, claro está, las imágenes sagradas, sino esos innumerables buriles que día con día substituyen al lenguaje. Hablo del empleo de imágenes como argumentos. La curva demográfica es el ícono de algo en movimiento que hoy en día sabemos que no es estable y de la que a expensas nuestras hemos aprendido que, en cierta forma, se nos escapa a través de medidas de control de la natalidad tan detestables que preferimos callarlas. Nombrar esa curva es un acto de sumisión al experto, al especialista que estableció la estadística.

Un ícono –que represente la curva de la población u otra realidad administrativa– es un marco, elegido no por mí, sino por otro para mí. No es el caso de una frase. Mediante esa libertad singularmente hermosa e inherente al lenguaje que impone a mi interlocutor esperar con paciencia que rumie esas palabras en mi boca, mis frases siempre pueden romper el marco que tú quieres imponerles.

El icono, en cambio, fija de súbito lo que evoca, produciendo una parálisis visual que inmediatamente se interioriza. Mientras que ´poblar´ es, en español, algo que se realiza en una cama, entre dos, y en inglés antiguo se podía todavía ´poblar´ un territorio, en el sentido activo, lo que designa la curva de población nada tiene que ver con las relaciones carnales. Esa palabra es una prisión, una camisa de fuerza fabricada por expertos incontestables. Y lo que se llama instrucción, sobre todo en la enseñanza superior –en diez años en Penn State pude medirlo con espanto–, es una camisa de fuerza tal que bajo ella el estudiante se transforma en un orgulloso intelectual que se abstendrá de cualquier palabra que pueda reemplazarse por una imagen.

La representación visual, icónica, determina la palabra al grado que ya no se puede pronunciar una sin evocar inmediatamente la otra. Mi amigo Uwe Pörksen, en un reciente libro, llama a esos íconos visiotipos: formas elementales de interacción social que, a la inversa de las palabras, no permiten formular una frase.[3] Me explico. Al verbo que une al sujeto con el predicado (u objeto) de la frase se le llama cópula, una palabra maravillosamente carnal que análoga al sujeto y al objeto de la frase con los jugueteos de una pareja. Los visiotipos no mantienen una relación así con ningún predicado. Son entidades fijas, estáticas, que escapan a la relatividad de las palabras.

En términos lingüísticos, son estereotipos connotativos, análogos, en ese sentido, a esos elementos sonoros a los que Pörksen consagraba su libro precedente sobre las ´palabras-plásticas´.[4] Son términos muy respetados, poco numerosos, idénticos en todas las lenguas modernas, que tienen innumerables connotaciones, pero que no denotan por ellos mismos nada claro ni preciso. En eso se corresponden con los ´visiotipos´ y son sus únicos equivalentes verbales posibles ahí en donde las palabras comunes y corrientes no se aplican y en donde cualquier tentativa en este sentido sólo engendra confusión. Esas ´palabras-amibas´, como prefiero llamarlas, sólo pertenecen al campo del conocimiento personal.[5] Me integran, pero no puedo integrarlas a lo que verdaderamente sé.

El otro día, a propósito de la aparición de los anuncios de espacios virtuales recordaba, para divertirnos, que en los quioscos de los bulevares parisinos había estereoscopios que permitían echar una mirada a la ´mercancía´ de los burdeles vía el espacio virtual creado por dos cámaras que tenían la separación de cuatro veces la distancia entre nuestros dos ojos para acentuar el realismo de la reproducción de las carnes (los primeros y últimos planos eran borrosos) y hacer más atractiva la invitación a los parroquianos a ir a buscar aquello que, fatalmente, los engañaba. Tomo este ejemplo del excelente análisis de Jonathan Crary sobre la invasión de los espacios virtuales en la vida cotidiana.[6]

En él nos muestra que en el transcurso de los años setenta los espacios virtuales se generalizaron. Sin embargo, si tomamos en cuenta la historia del cuerpo, en particular la de la visualización del interior del útero de la mujer encinta, podemos descubrir una gran difusión de esos espacios treinta o cuarenta años antes.

Agregaría que cada vez que vemos un ´visiotipo´ dejamos que la virtualidad de la que es portador nos contamine. Empleo a propósito esta palabra, pues nuestras conversaciones responden también a nuestra voluntad de atravesar este mundo con un mínimo de contaminación de nuestra carne, sin hablar de nuestros ojos ni de nuestra palabra, y de ser conscientes de la dificultad de llegar a él. La lengua –tanto mi lengua interior silenciosa como la lengua pública en la que converso con otros– está amenazada por la virtualidad de esa manipulación, masivamente visual, de mis pensamientos. Y tengo la obligación de defender mis sentidos para que ese mundo de ´visiotipos´ no los atrape si no quiero, bajo su bombardeo sabiamente programado, comenzar a verme como un homo transportandus o un homo educandus, un hombre en espera de un medio de transporte o de instrucción.

Tengo que hacer aquí una pequeña digresión a propósito de la historia de las técnicas, que erigió en lugar común la idea de que la gente toma de sus herramientas la imagen que tiene de sí misma y su concepción de la sociedad. En la Edad Media, en el estadio preindustrial, la idea de las tools of the trade, ´herramental del oficio´, fue una condición previa para la formación de guildas. Pensemos en la influencia del tema marxista de los ´medios de producción´ de 1850 a la Segunda Guerra Mundial, en la importancia del reloj y de la caja de música mecánica a finales del Barroco, o también en la época del reloj público en un campanario y del reloj de péndulo en un salón; después, en la época del reloj de bolsillo. El evidente impacto de esos aparatos sobre los modos de pensamiento acreditaría la idea de que toda nueva herramienta entraña cambios en nuestra concepción de nosotros mismos y de nuestras instituciones sociales.

Sin embargo, la noción general de herramienta debe presentarse antes de que los efectos de alguna herramienta puedan percibirse y admitirse. También vale la pena examinar la posibilidad de que la relación entre técnicas y conceptos pueda ser inversa a lo que actualmente suponen los historiadores. Así, las tentativas para poner a punto la visión estereoscópica preceden en veinte años a la fotografía que después actualiza la idea y hace entrar al estereoscopio en los hogares, pero de ninguna forma está en el origen.

No creas que estas son cuestiones muy lejanas o académicas. En 1926, por ejemplo, la American Educational Association afirmaba que, al igual que una biblioteca de por lo menos setecientas series de imágenes sobre temas como los dioses griegos o la química es una biblioteca de buen nivel, una escuela norteamericana no puede pretender ser una buena escuela si no dispone por lo menos de tantos estereoscopios como alumnos tenga en su clase más numerosa, de tal suerte que todos los niños, hasta los más pobres, puedan descubrir la realidad a través de esa ventana. ¿Qué relación hay en esto? Que el deseo de alcanzar cierto objetivo precede con frecuencia, me parece que en una o dos generaciones, a la creación de la herramienta correspondiente.

Volvamos a nuestro tema principal. Hay dos maneras diferentes y, creo, irreconciliables de interpretar el actual atolladero. En mis escritos de los años sesenta y setenta, evocaba la modernización o profesionalización del cliente, buscando mostrar cómo este forma su percepción de sí mismo interiorizando, por ejemplo y para decirlo rápidamente, el sistema escolar. Nos clasificamos y nos dejamos clasificar por otros en función del punto de la curva que hemos obtenido. De igual manera se interioriza la necesidad de salud y de cuidados afirmando el derecho al diagnóstico, a los analgésicos, a los cuidados preventivos y a una muerte medicalizada. También, una vez interiorizado el automóvil, trabamos nuestros propios pies y tomamos el volante para ir hasta el supermercado.

Después, en los años ochenta, al comprender que la gente estaba más absorbida o integrada al sistema de lo que al principio vi, evolucioné hacia otro punto de vista. No era una sutileza. Un estudiante que triunfa como un individuo que ha ingerido los postulados del sistema educativo, se reconoce como un productor-consumidor de saber –un ciudadano, de alguna manera consciente de ese privilegio y capaz, reivindicando ese derecho, de justificar que ese sistema se extienda a todos. El que se dejó inocular la necesidad de aliviar su dolor, de escapar a las anomalías físicas y de prolongar su vida, se veía al menos como portador, en sus relaciones con las grandes instituciones, de la idea de que podía servirse de ellas para la satisfacción de sus propios sueños o necesidades. Pero ¿qué será de aquel que ha sido ingerido por completo por el mundo concebido como sistema, representado o vuelto presente en su imaginación a través de una secuencia discontinua pero seductora de ´visiotipos´? Para ese, la opción de un compromiso político y el léxico de necesidades y derechos que tuvo su auge en los años sesenta y setenta pierden pertinencia. Todo lo que podemos esperar es que nos deshagamos de esos glitches –me parece que así se les llama en la teoría de la comunicación– o adaptar de manera más flexible las entradas y las salidas.

En los años sesenta se podía hablar en términos plausibles de ´la secularización de la esperanza´. La sociedad perfecta, el futuro ideal, el más allá del horizonte despertaban un deseo. La gente se sentía todavía parte de un poder. Pero sin esta apertura, hablar de una responsabilidad histórica o moral no rima con nada. Esa responsabilidad solo se extiende a aquello sobre lo que tengo de una u otra forma poder. El discurso de los años sesenta reflejaba la fe de la gente –aunque fuera puro cuento– en el poder de las instituciones y en su propia capacidad de participar en ellas. Los que estaban investidos de un poder podían todavía experimentar una fe secularizada en el desarrollo, el mejoramiento, el progreso.

En esta nueva era, por el contrario, el tipo humano –estos últimos años he visto muchos– es un individuo que, cogido por uno de esos tentáculos del sistema social, ha sido tragado por él. ¿Cómo podría participar todavía del advenimiento de alguna esperanza? Sorbido por el sistema se mira como un subsistema –con frecuencia como un sistema inmune, es decir, apto para mantener un equilibrio provisional a través de cualquier cambio en su entorno. Y cuando un hombre así busca expresar su conciencia de sí, es atroz escuchar su extravagante discurso sobre la vida como un subsistema capaz de optimizar su entorno inmediato (ahí reconocemos la hipótesis Gaya).[7]

Tratemos de simplificar. Tú [David Cayley] tienes hijos y un día me confesaste que te costaba mucho trabajo comprender qué les atrae tanto de la ropa de marca: ¿por qué llevar una camisa con un ícono? Creo que es una manera poética mediante la cual la persona quiere significar que el sistema se la ha tragado, que necesita un ícono que pueda tocar cuando quiere obtener algo, aunque sea la atención de otros. Eso es precisamente lo que debo comprender si quiero practicar, sobrepasando a Buber, la relación Yo-Tú[8]: hacerle frente, estar delante de tu pupila, de la propia visión de mí mismo que tú tienes, que me hace real –esta relación, de la que quiero plantear el fundamento intelectual de una práctica ascética que la estimule. Por supuesto, se trata de un par de canales distintos a los del filántropo romántico de otrora, a los del social demócrata de hace poco o a los de los ecologistas de antaño, para quienes el ego no se definía mediante un ícono. Necesitamos enfrentarnos hoy en día con el hombre de nuestro tiempo, del género que coloca un ícono en su pecho y afirma perentoriamente: “Heme aquí, soy yo”.

Al evocar así los íconos modernos, concluyo mi búsqueda, a veces balbuceante, de la iconosepsis en Occidente, de la duda y la vacilación frente a las imágenes en las que mi mirada podría zozobrar.[9] En esta historia, la legitimación de la incondulia, de la devoción a los santos íconos me parece un avance; me permite excavar en la eternidad para descubrir en ella la verdad última bajo los rasgos de un cuerpo vivo más allá del umbral de una imagen. Pero la incondulia [´idolatría´] nunca impide vigilar al mismo tiempo la mirada.

La proscripción de las imágenes en el judaísmo y en el Islam –como yo la entiendo– quiere impedir que el rostro se vuelva una imagen al que mires como una fotografía fija. Quiere que permanezca constantemente vulnerado a lo que el acto de mirarlo en persona me revelará de mí mismo, arrancándome de todas las ilusiones, consuelos y otras fantasías que no me ayudan a vivir conmigo mismo en este momento e invitándome a buscarme a través de lo que sus ojos me hacen descubrir.

Con la mecanización de la imagen por la fotografía un nuevo y mayor paso se ha franqueado en relación con la terrible amenaza que la imaginería, en particular la del rostro humano, hace pesar sobre nuestra presencia mutua y la capacidad que cada uno tiene de descubrirse enfrentando al otro. A fuerza de ver fotografías en todas partes nos olvidamos de cuánto la imagen interfiere con esa mirada fundamental e insondable que abraza varios niveles simultáneamente –hasta el más allá en el creyente.

Sin tomar en cuenta todo lo demás, al concebir la mirada bajo el modelo del camascopio [cámara de video], la imagen satelital de la tierra se admite como una vista real –como si ella fuera un punto de vista humanamente posible. La costumbre de ver bajo nuestros ojos cosas que por naturaleza no son del orden de lo visible –ya sea por su ínfima talla, más pequeña que la longitud de onda de la luz roja; ya sea porque, por más que veamos, permanecen ocultas bajo la piel: como el latido de mi corazón–; el reconocimiento visual de nociones abstractas como la representación de cantidades o el pretendido genoma, con sus implicaciones de comando y de control… y así sucesivamente, nos hacen perder la costumbre diaria de posar nuestra mirada sobre lo que cae en nuestros ojos.

Entonces sí. La iconoscepsis y el mandamiento de ´no te harás imagen…´[10], de la gente del desierto, judíos o musulmanes, son contrafuertes necesarios a ese desafío único, a ese nuevo campo que la Encarnación y mi fe en ella abren al amor –pues es la realización de ese potencial el que está amenazado de muerte cuando los niños aprenden de las escuelas a comprender y utilizar sus ojos como un camascopio. Entramos en eso que llamaría una sociedad amortal.

A título de ejemplo abriría una computadora y le mostraría lo que significa el ´aplastamiento´ de un estado de datos. Lo llevaría a una unidad de cuidados intensivos, en el momento en que el encefalograma que parpadea encima del paciente se vuelve plano. O bien, lo llevaría a ver ese cartel publicitario, que nos chocó tanto a mí y a muchos amigos, sobre la orilla de la carretera de Claremont a Los Ángeles en el que se ven las ondas de un encefalograma, luego la señal plana y, por último, en grandes letras, el nombre de una compañía aseguradora. Nada de todo eso evoca la muerte, porque morir es un verbo intransitivo, es algo que puedo hacer, como caminar, pensar o hablar. No puedo ser morido; puedo solamente ser asesinado; por poco que eso me deje algunos segundos o minutos, puedo consagrarlos para despedirme de la vida.

Cada sociedad tiene su arte de morir. Esta mañana, justo antes de que usted llegara, una mexicana vino a contarme de su pobre hermana que no puede morir porque, aunque se encuentra en agonía, tres de sus nueve hijos se rehúsan a dejarla ir. Ella recuerda el día en que le dijo a su padre: “Papá, puedes irte en paz, yo me ocuparé de mamá”. Después de eso les dijo a sus dos hermanos que no se metieran y su padre murió. Me lo dijo de manera admirable, con el rostro iluminado. “Sí –le respondí– hay que tomarlo como modelo”. Siempre es posible, incluso en el marco de supuestos sistémicos. Todo sigue siendo posible, aún una sociedad (si esa es la palabra) edificada en términos de reacciones a programas, sin separación entre subsistemas inmunes y su funcionamiento global, que evacúe la mortalidad.

La mortalidad no se confunde con un sistema inmune portador de una probabilidad de sobrevivencia limitada, o todavía no ´aplastada´. Quien se ha inculcado el hábito de una conducta virtuosa hasta el grado de que vivir ´bien´ se vuelve en él una segunda naturaleza, ese integra a su conducta la idea de la muerte como, por ejemplo, el paso del umbral que lleva al mundo de los ancestros o al reino de Cristo en el más allá (Philippe Ariès, en su libro sobre las maneras de morir, evoca magníficamente las prácticas que se observan en diversas partes del mundo[11]).

Pero un hombre que constantemente se administra como un sistema se encuentra por completo impotente frente al hecho de saber que su vida va a concluir. Esa condición de amortalidad se refleja en el llamado dirigido a los médicos de hacerse ejecutores de grandes obras. Si un servicio así se articulara, te imaginas el formidable certificado de impotencia nacional que se crearía. Hay en el armario de cualquier ama de casa toda suerte de medios muy eficaces para irse; tenemos al alcance de la mano más venenos que nunca, y ahí está la Hemlock Society para enseñarnos cómo usarlos.[12] No promuevo el suicidio: lo que digo es que la idea de institucionalizarlo, rehusándole al individuo la aptitud para hacerse cargo de ello, es el reconocimiento de una impotencia nacional que casi sobrepasa el entendimiento.

La profesión médica se ha vuelto una fábrica que fabrica cuerpos medicalizados a expensas del contribuyente, y el que a los médicos se les llame para ser prescriptores de muerte para sus pacientes revela de manera más clara que nunca su perversidad. Cada sociedad ha tenido sus curanderos, con aptitudes específicas variables. La mayoría distinguía hasta una docena de tipos de especialistas –como en este pueblo [Ocotepec], donde diversos ancianos y ancianas representan papeles que corresponden a lo que llamaríamos la salud. La misión de todos ellos era permitir al paciente soportar el sufrimiento y dirigirse de manera más o menos apacible hacia la muerte. Descubrí, por ejemplo, que durante la peste de Bolonia fueron los fabricantes de candelas y los mercaderes de esencias los que procuraron lo que se necesitaba para morir dignamente.

La idea que aparece en el médico de matar a sus pacientes bajo demanda es monstruosa, pero se explica fácilmente. En cierto momento, y con el sostenimiento de nuestras instituciones más venerables, en particular religiosas, el médico deja de sanar a un paciente para tomar a su cargo la vida humana. Intenté demostrar en Némesis médica que ese movimiento inició a mediados del siglo XIX. En esa época se muestra al médico, con la nueva jeringa hipodérmica e intravenosa en la mano, afrontando la muerte en un combate singular. Encontré incluso una imagen en donde ésta, bajo los rasgos de un esqueleto, se hace lanzar a la calle. Desde ese momento, el médico se volvió un administrador de la vida. Al final se vuelve completamente natural llamar a ese productor de cuerpos medicalizados para que acuda como ejecutor.

En una carta que pronto se publicará,[13] escrita a una religiosa que conocía desde que era adolescente –hoy ya mayor y superiora de una admirable comunidad contemplativa–, evocaba a una mujer, a una amiga, que me había confesado su proyecto de poner fin a su vida. Se había preparado para el invierno siguiente e incluso había elegido el lugar, al pie de un árbol. Aunque alcohólica, su vitalidad y su lucidez estaban intactas. “Ivan –me dijo–, usted es químico, usted conoce de eso.[14] Dígame qué veneno emplear”. Era una mujer obstinada, créeme, no había manera de discutir con ella. Lo único que pude hacer es devolverla a sí misma. Pero lamento, escribía a mi amiga religiosa, no haber ido a comprar una botella de Johnnie Walker Black Label, su marca de whisky favorita, y dejarla a la entrada de su casa en señal de que lo que me había dicho no era obstáculo para nuestra amistad, como seguramente lo creyó al ver mi expresión.

Me rehúso a dar mi consentimiento al suicidio de cualquiera, pero tres veces al menos en mi vida he tenido que decir a gente muy diferente –como sólo puede encontrarse en una vida como la mía–, “Yo no te abriré la ventana, pero estaré a tu lado”. No ayudar, sino acompañar. Esa es una posición que a los miembros de nuestra encantadora sociedad les cuesta un trabajo de los mil diablos admitir.

Recientemente tuve la demostración de la dificultad de creer que un hombre como yo pudiera abstenerse de juzgar el suicidio de un amigo. Insertar en ello los signos de la traición me parece que está más allá de mi competencia.

Para concluir con esos cuerpos medicalizados. La producción y el suministro a los miembros de la sociedad de dicho cuerpo son un aspecto de esa evacuación del sentido del bien, del mal y de lo que nos conviene a nosotros mismos y a nuestro equilibrio humoral interno, progresivamente reemplazado –ya lo he puesto en evidencia como uno de los signos de la modernidad– por el registro de valores. El cuerpo medicalizado se define por un conjunto de valores positivos o negativos medidos en relación con un punto cero que se fijó de manera abstracta. Se evalúa. Basta ver cómo los pacientes de un hospital viven sus propios diagramas: preguntan, “Doctor, ¿cómo está hoy mi presión arterial?”, y ya no ¿cómo se sienten hoy? Algo fundamental se pierde cuando me escruto en relación con esos valores en lugar de sentirme como un nudo de sufrimientos, semiimpotente, agotado, pero soportando todo eso. ¿Por qué y cómo debo soportarlo? Diversos mundos pasados han respondido a ello a su manera. El mío habla de una cruz que debo llevar. Esta cruz no deja de ser algo malo, aun cuando yo la lleve. Pero como lo dijimos en nuestro primer encuentro, ella está de alguna forma y paradójicamente glorificada por la creencia de que Dios se hizo hombre con el fin de llevarla. No la gloria del in hoc signo vinces de Constantino en donde la cruz se volvió un instrumento de poder, sino la cruz como un emblema de vergüenza y derrota que el Hijo de Dios decidió llevar.[15]

Al hablar del mal he dicho que una dimensión totalmente inaudita del mal surgió con la posibilidad del pecado que es la traición de un amor nuevo y libre [que llegó con la encarnación y la prédica de Jesús]. Impedir al hombre hacerse cargo de su cuerpo es para mí un mal de ese orden. Sin embargo, el que sólo razona en términos de valores no puede verlo así, bajo el ángulo del pecado. De esa manera, pensar el cuerpo como un sistema o un subsistema oculta el pecado.

Notas:

[1] Texto disponible en http://www.ivanillich.org.mx/libros.htm Le he realizado modificaciones mínimas con el objetivo de facilitar su lectura. Advertirán que existen párrafos o frases un poco ambiguas. Tal vez se deba a la traducción, tal vez remitan al texto original.

[2] Alan Mathison Turing (1912-1954), matemático y lógico británico introdujo en un artículo publicado en 1936 el concepto de un aparato de cálculo teórico, la “máquina de estados discretos”, conocida más tarde como la “máquina de Turing”; ésta es el origen del desarrollo de la inteligencia artificial. [Nota del Editor].

[3] Weltmarkt der Bilder: Eine Philosophie der Visiontype (El mercado mundial de las imágenes: filosofía de los visiotipos), Klett-Cotta, Stuttgart, 1997. [Nota del Editor]

[4] Plastikwörter, Lett-Cotta, Stuttgart, 1997. Illich en otra parte da como ejemplos las palabras ´sexualidad´, ´crisis´ o “información”. [Nota del Editor]

[5] Amiba: célula rudimentaria y primitiva con alta capacidad de contagio como si se tratara de un parásito. [Nota del Editor secundario]

[6] Techniques of the Observer: On vision and Modernity in the Nineteenth Century, MIT Press, Cambridge, 1990. [Nota del Editor]

[7] La hipótesis Gaya, propuesta por el investigador británico James Lovelock en Gaia: A New Look at Life on Earth (Oxford University Press, 1979), concibe la vida terrestre en su conjunto como un sistema homeostático o autorregulado. [Nota del Editor]

[8] El filósofo judío alemán Martín Buber (1878-1965) distingue en Yo y Tú la libre relación interpersonal “Yo-Tú” de la relación interesada o instrumental “Yo-Eso”. [Nota del Traductor]

[9] Iconosepsis: refiere de manera figurada a la contaminación provocada por imágenes que son copias de imágenes al infinito. En los párrafos subsiguientes, la traducción incluye el término iconoscepsis, referido a la prohibición de las imágenes. Es posible que se trate del término elegido por Illich para ambos casos y mal transcripto por el traductor. [Nota del Editor secundario]

[10] En la versión disponible de este texto, aparece primero iconosepsis (saturación de imágenes) y luego iconoscepsis (prohibición de imágenes). Puede tratarse de un error de tipeo en el primer caso, aunque al no disponer del texto primario resulta difícil elucubrar. [Nota del Editor secundario]

[11] L’homme devant la morte, Seuil, col. Points historiques, París, 1985. [Nota del Editor]

[12] La Association Cigüe, que milita para la legislación del derecho al suicidio. [Nota del Editor]

[13] “Longevité posthume (Epiphanie, 1989)”, en La perte des sens, Fayard, 2004. [Nota del Editor]

[14] Illich estudió química en su juventud. [Nota del Editor]

[15] “Con este signo vencerás”. El historiador Eusebio cuenta que cuando el emperador Constantino fue a combatir a Maxence, una cruz en el aire se apareció a su ejército con esas palabras. Constantino fue el primer emperador romano que se convirtió al cristianismo y preparó su establecimiento como religión oficial del Imperio. [Nota del Editor]