Mambo y revolución

En La sociedad industrial y su futuro [1995], manifiesto que le dio a Kaczynski la fama que lo llevó a la cárcel, el intelectual-terrorista asegura que ´la baja autoestima, las tendencias depresivas y el derrotismo´, arduos problemas en nuestra sociedad, son particularmente notables en los adherentes al ´izquierdismo´, activistas y militantes. El Unabomber considera que la militancia es una ´actividad sustitutoria´ ofrecida por el Sistema a personas sobresocializadas que han perdido el control directo sobre su vida, su subsistencia y la de su familia (vivienda, comida, seguridad). El activismo le parece, en definitiva, la práctica de un refinado hobby para evitar el aburrimiento, la depresión y, por supuesto, la revolución.

Es posible distinguir, al menos, dos tipos de revolucionarios: aquel con sus marcados conflictos internos, y el ´verdadero´ revolucionario que atiende ´a la única finalidad de eliminar la tecnología moderna´. Por el bien y la pervivencia de estos se preocupa el Unabomber y les aconseja tener muchos hijos para engrosar sus filas ya que, en promedio, ´los niños tienden a sostener actitudes sociales similares a las de sus padres´. “Mucha de la gente que está inclinada a rebelarse contra el sistema industrial está también preocupada sobre el problema de la población, por lo tanto creen oportuno tener pocos o ningún niño. De este modo, pueden estar cediendo el mundo a gente que mantiene o al menos acepta el sistema industrial. Para asegurar la resistencia de la próxima generación de revolucionarios la actual debe reproducirse abundantemente.” Kaczynski lanza esta sugerencia demográfica a los disidentes del sistema industrial porque es consciente de que el aparato comunicacional -del bando que sea- dirige y atrae las personas hacia el primer tipo de militancia, la ´mambeada´ que se caracteriza por la ´psiquis afectada´ de sus adeptos.

Años después, en “El truco más ingenioso del sistema”, Kaczynski señala a los profesores universitarios como particulares funcionarios de ese aparato destinado a estandarizar las demandas sociales, y a alejarlas de una verdadera acción revolucionaria. La dinámica es la establecida anteriormente. El Sistema genera sensaciones pésimas y luego otorga objetivos artificiales, o pre-moldeados en las instituciones, para alivianarlas: “Mucha gente de hoy en día se siente débil e impotente (…el Sistema nos hace débiles e impotentes), y por ello se identifican de forma obsesiva con las víctimas, con el débil y con el oprimido. Esto es en parte la razón por la que, los asuntos de persecuciones, tales como el racismo, el sexismo, la homofobia o el neocolonialismo, se han convertido en asuntos estándar del activista.” 

El truco logra aturdir a candidatos a rebeldes y a revolucionarios que creen estar agitando aguas desestabilizadoras mientras plantean reformas útiles a un Sistema que previsor se ha encargado de organizar esa agenda contra la violencia racial, de género, de orientación sexual, de religión, etc. “El truco más ingenioso del Sistema consiste en encauzar hacia estas modestas reformas los impulsos rebeldes, que, de otro modo, podrían llevar a la acción revolucionaria.” Las reformas son ´modestas´ porque ya fueron, en el pasado, revolucionarias. Al día de hoy, los rebeldes funcionan como antenas que marcan los desajustes que el Sistema debe corregir si quiere subsistir y perpetuarse. 

El siguiente ejemplo, extenso y crudo, es ilustrativo. Kaczynski está hablando de la actitud manipuladora de los medios de comunicación (otra pata del aparato contra la revolución verdadera), y entonces dice: “Cuando el redactor [de un medio de comunicación] se fija en las radicales feministas ve que algunas de sus propuestas más extremas serían peligrosas para el Sistema, pero también ve que las feministas albergan una parte muy útil. La participación de la mujer en el mundo tecnológico y empresarial las integra mejor… a ellas y a sus familias… El énfasis que ponen las feministas en acabar con la violencia doméstica y las violaciones también responde a las necesidades del Sistema, ya que el maltrato y las violaciones, como otras formas de violencia, son peligrosas para él. Quizá más importante aún, el redactor reconoce la nimiedad e insignificancia del trabajo doméstico moderno, y ve que el aislamiento social del ama de casa moderna puede desencadenar frustración en muchas mujeres; frustración que causará problemas, a no ser que se les permita recurrir a la salida de desarrollar una carrera en el mundo técnico y empresarial. Incluso si el redactor es del tipo machote, que personalmente se siente más cómodo con la mujer en una posición subordinada, sabe que el feminismo, al menos en una forma relativamente moderada, es bueno para el Sistema.” Y el redactor, cuya opinión no le importa a nadie, dice eso.

Slavoj Žižek, intelectual esloveno mucho más popular que el matemático descendiente de polacos, ensaya una interpretación semejante. Žižek parte de la idea de que el ciberespacio y las tecnologías digitales provocaron lo que él denomina ´la retirada del gran Otro´, que traducido sería la suspensión de la Autoridad provocada por la aparición de Internet. Esto quiere decir que el ciberespacio vuelve imposible diferenciar entre ´realidad, apariencia, simulacro´ porque –entiéndalo de modo general- no existe instancia final de decisión que establezca la función simbólica de la Ley. Slavoj bien sabe que Internet está repleto de controles y de policías. Su análisis apunta a un asunto diferente, a los efectos del ciberespacio en la subjetividad. Como si se tratara de una divinidad indolente, el gran Otro que da sentido está en retirada, instalando la sospecha y abriendo la puerta a los reclamos.

Una de las paradojas que genera esa situación, dice Žižek, es la llamada ´cultura de la queja y la lógica subyacente del resentimiento´. La gente –él habla del ´sujeto´- en lugar de asumir alegremente la inexistencia de la Autoridad, la culpa por su fracaso o por su impotencia como si el gran Otro fuera culpable de no existir. Cuanto más se acusa al Otro por la situación –cuanto más queja hay- más se depende de él. La cultura de la queja es una nueva forma de histeria. Es una demanda imposible que desea ser rechazada, pues la gente -el sujeto- funda su propia existencia en esa demanda. “Hay una diferencia insuperable entre la lógica de la queja y el verdadero acto ´radical´ (´revolucionario´) que, en lugar de quejarse al Otro y esperar que actúe, es decir, en lugar de desplazar al Otro la necesidad de actuar, suspende el marco legal existente y realiza por sí mismo el acto… ¿Qué tiene de malo, pues, que se quejen los auténticos desfavorecidos? Precisamente que, en lugar de cuestionar la posición del Otro, se siguen dirigiendo a él: al traducir sus demandas en una queja legalista, confirman al Otro en su posición, en el mismo gesto de atacarlo.” [“¿Es posible atravesar la fantasía en el ciberespacio?”, Lacrimae Rerum, 2005] Despojado de su retórica psi, es un argumento conocido y efectivo. Si una dependencia estatal o privada no interviene en una agresión, discriminación, etc., la solución no es reclamar, sino atacar esa dependencia como fuente del problema. Una constante demanda solo le da entidad al origen del error. La autoridad que pretendo encaminar se fortalece y en mí el resentimiento.

A diferencia del menos conciliador Ted, Slavoj es reticente a dar ejemplos. Habla de avasallamientos sobre ´minorías étnicas o sexuales´ que podrían olvidar la queja y apelar a la autonomía sin que un truco ajeno los distraiga de agarrar, ir y hacer la revolución.

El germen de la idea del ´ingenioso truco´ nace de una frase que coloca Kaczynski al inicio de su artículo: “El supremo lujo de esta civilización de la necesidad es concederme lo superfluo de una rebelión estéril y de una sonrisa condescendiente.” Este pasaje de La edad de la técnica o el riesgo del siglo [1954] indica que para Jacques Ellul, a quien visitaremos en breve, como para el ex matemático que lo cita, la civilización tecnológica es como el gran Otro, receptor de quejas. Las discusiones la mejoran.

El francés Ellul dedica tres volúmenes a pensar la revolución en el marco de la sociedad tecnológica. En Autopsia de la revolución [1969] fecha el nacimiento de aquel mito a fines del siglo XVIII, con la Revolución Francesa. Una vez superado Mayo de 1968, Ellul asegura que ´la revolución necesaria´, contra el Estado y contra la Técnica, requerirá cortar con todo ese pasado revolucionario ya que la sociedad tecnificada arrasó con los valores que permitirían un planteo radical. El segundo libro, ¿Es posible la revolución? [1972], acrecienta ese pesimismo latente. Ellul reconoce que ignora por dónde ha de salirse del aparente sosiego. “El hombre tranquilo, seguro de que la técnica le proporcionará cuanto pueda desear, no ve la razón para hacer otro esfuerzo que no sea el facilitar este desarrollo técnico, ni por qué habría que lanzarse a una aventura incierta y dudosa.” Completa la tríada Changer de revolution [1982], signado por un amor pasajero hacia la informatización y la automatización como vía a un socialismo libertario y descentralizado. Poco tiempo después reniega de ese desatino, según el artículo de José Ardillo que sigo, “Jacques Ellul y la revolución necesaria” [revista Ekintza Zuzena n. 36, 2010].

Esta es una nueva instancia. Nos encontramos ahora con intelectuales que no cejan de hablar de la ´revolución´. Carl Mitcham –en la página 78 de ¿Qué es la filosofía de la tecnología? [1989]- recuerda que con el ramillete de libros sobre técnica y revolución, Jacques Ellul –quien se citaba a sí mismo cometiendo errores porque despreciaba los detalles, desliza con cizaña- quería reproducir con su incesante obra, en el siglo XX, la tarea analítica emprendida por Marx. “Yo [Ellul] estaba seguro… de que si Marx viviera en 1940 no estudiarla economía o las estructuras capitalistas, sino la técnica. Entonces empecé a estudiar la técnica utilizando un método lo más similar posible al que Marx utilizó un siglo antes para estudiar el capitalismo.” Esto era lo que nos faltaba: un caso de mesianismo intelectual resuelto en una sesión espiritista para obtener métodos de análisis. Nada extraño. 

La revolución y la afección que puede provocar un rumor apocalíptico van de la mano.

Indiferente a la francofilia que subraya el origen con la toma de la Bastilla, Norman Cohn retrotrae en cuatro siglos el nacimiento del ´mito de la revolución´. En su libro En pos del Milenio [1957] se pregunta. “¿Cuándo dejó la gente de imaginar una sociedad sin distinciones de status o de riqueza como una Edad de Oro irremediablemente perdida en el remoto pasado y empezó a pensar en ella como un estado pre-ordenado para el futuro inmediato?” Y nos responde: “Por lo que podemos conocer a través de las fuentes de que disponemos, este nuevo mito social nació en los turbulentos años cercanos a 1380.” Las revueltas campesinas medievales plagadas de matices apocalípticos iniciaban a fines del siglo XIV, según Cohn, una dinámica que hoy continúa.

Eso tiene cierta lógica. El austríaco Ivan Illich, historiador y teólogo hereje como el francés Ellul, admiraba la sagacidad del citado Mitcham porque le había permitido comprender que (la idea de) ´herramienta´ o ´instrumento´ nacen con sus beneficios y con todos sus problemas entre los siglos XII y XIV, momento en el que también comienza a cuajar el sistema jurídico y las instituciones que nos rodean. Illich no lo dice así en Ríos al norte del futuro [2005] de donde tomo la referencia, pero si acertamos a reunir esos dos inicios, es lógico pensar que aquel ´mito de la revolución´ floreció después de que la ´era de la técnica´ y de que el Estado moderno prendieran, es decir, de que la civilización tecnológica con el capitalismo en su vientre diera sus microscópicos brotes. 

¿Y el mambo? Obra y gracia de la Santa Madre. Los revolucionarios milenaristas, surgidos en muchos casos de la Iglesia, bebiendo de los primitivos herejes cristianos y entreverados con pobres, marginales, descastados y delincuentes, compusieron el magma cáustico del ´anarquismo místico´. Lo inaudito -no para el lector que vio a Žižek y su lacaniano ´gran Otro´- es que Cohn se interesa por ese movimiento político revulsivo durante años, y al acometer su interpretación, los psicoanaliza: “Desde el punto de vista de la psicología profunda… todos los místicos empiezan su aventura mística con una profunda introversión en el curso de la cual viven, como adultos, una reactivación de las deformantes fantasías de la infancia. Después… son posibles dos caminos. Puede darse el caso de que un místico salga de su experiencia de introversión… con una personalidad más integrada, con un campo más amplio de simpatía y más libre de las ilusiones que pudiera tener acerca de sí mismo y de sus semejantes. Pero también puede suceder que el místico introduzca dentro de sí las gigantescas imágenes de los padres en sus aspectos omnipotentes, más agresivos y destructivos; así emerge como un megalómano nihilista.” 

El siglo XIII ve surgir al ´anarquismo místico´ entre los adeptos medievales al Espíritu Libre quienes, a la vez que niegan cualquier sujeción a la ley, coquetean con la auto-divinización. Esta tradición –sintetizada de modo independiente por Hakim Bey en “La religión anarquista” [2009]- se extiende hasta la actualidad fusionándose con el anarquismo esotérico y primitivista que en los años sesenta prendió, con sus variantes, en las comunas hippies que apelaron para allanar la vía mística a las drogas psicodélicas. 

Por ese primitivismo navegó Kaczynski a quien, apenas le pusieron las manos encima, lo catalogaron de enfermo, de esquizofrénico, de megalómano nihilista, pero no de revolucionario. ´Terrorista´ y ´lobo solitario´ facilitaron la condena y el prejuicio social. Ricardo Piglia resaltó esa finta de manual ´contra el disidente´ en El camino de Ida [2013], novela en la que Kaczynski es Thomas Munk, el Monje: “…ya sabe cómo son las cosas aquí –le dice un investigador a Emilio Renzi, interesado por los sabotajes- más de un individuo metido en algo así y hay que hablar de política. Aislado, lo convierten en un caso clínico.” 

De la clínica a la política es un sendero que también recorrió el Unabomber, estrellándose en la contradicción. Los ´revolucionarios víctimas de los trucos´ son notablemente depresivos, como lo es todo el espectro del izquierdismo. Sin embargo, la ´depresión´, una enfermedad y un diagnóstico sistémico, puede ser vista justamente como un recurso para disolver en la clínica las posturas disidentes, tal como lo experimentó el propio Kaczynski quien, por su parte, lo sugiere en el manifiesto, por lo menos, en dos oportunidades: i) “El concepto de ´salud mental´… está definido porque el comportamiento de una persona esté de acuerdo con las necesidades del sistema… sin mostrar signos de tensión.” ii): “Nuestra sociedad tiende a considerar como ´enfermedad´ cualquier forma de pensamiento o comportamiento inconveniente…”. Es en este ideológico fuego cruzado que mambo y revolución muestran su exponencial y legendario entrevero.

La célebre dupla reaparece hace algunos años por una disputa académica entre Toni Negri    -pensador de izquierda y uno de los autores de Imperio [2000]- y el filósofo surcoreano, con base en Alemania, Byung-Chun Han quien, en su artículo “¿Por qué hoy no es posible la revolución?” [El País, 2014], recupera el ensueño de Internet y de las nuevas tecnologías como reverdecer revolucionario de la comunidad y del compartir -de la cultura libre y abierta, de la economía solidaria-, y lo destruye. “Hoy no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestante y revolucionaria global.” Y amplía: “La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad… El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución.” El panorama es apocalíptico: “La soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo de producción presente… La competencia total… destruye la solidaridad y el sentido de comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.” Y remata con el azote suicida que diezma la posibilidad del cataclismo social y político: “Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la autoagresión.”

Mi única prevención frente al análisis de Byung es que a todas luces los ´agotados, depresivos y aislados´ no conforman ningún movimiento revolucionario, pero son capaces de convertirse en ´revolucionarios´. El ´fin de la revolución´ no es ni remotamente el fin de los revolucionarios. Kaczynski lo decía de otro modo. La tensión y el malestar que provoca la organización social son liberados en el teatro, el estadio, el cine, yoga, el consumo o la plaza en la que se ejerce el derecho a la militancia. Eso es el comunismo como mercancía. En este nuevo mundo en el que revolucionarios profesionales arman el circo que será atestado por revolucionarios que buscan con ansias despuntar su hobby, el sueño de la revolución parece acabado. 

En fin. Esta galería de afecciones ajenas que rescaté, conduce a mi propia afección de la que mi archivo es síntoma. Esta acumulación quiso contar, sin que nadie me lo haya pedido, por qué siempre escribo sobre lo mismo, por qué recurro siempre a los mismos autores y a los mismos fragmentos. Está clarísimo. Si no estuviera tan afectado, me olvidaría de toda esa lata de los libros sobre la revolución y sobre la sociedad tecnológica, y en algún patio saturado de verde, alejado de la ciudad, atento al avance de la huerta, envuelto por el aullido del viento o de los perros, repetiría como un mantra bajo el tibio sol el bello verso de Pizarnik: “No hay por donde respirar y tú hablas del soplo de los dioses.” Entre la asfixia y el soplo divino, el antídoto. Ese mantra aquí y ahora me permite imaginar que Alejandra, ignorante de quien se retiró a las montañas para armar bombas, cartas y manifiesto, concibió un mundo libre y se lanzó, sin asfixia, ni divino soplo, ni mambo, ni revolución a buscarlo. 

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Aquí el artículo en Revista Colofón. Es el número 11. 

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Tiqqun #2. La hipótesis cibernética [2001]

{Texto tomado de aquí}

“Podemos soñar con un tiempo en el que la máquina para gobernar remplazará —para bien o para mal, ¿quién sabe?— la insuficiencia hoy en día evidente de los dirigentes y los aparatos habituales de la política.”

Padre Dominico Dubarle, Le Monde, 28 de diciembre de 1948

“Existe un contraste notable entre el refinamiento conceptual y el rigor que caracterizan a los planteamientos de orden científico y técnico, y el estilo sencillo e impreciso que caracteriza a los planteamientos de orden político. […] Somos conducidos a preguntarnos si existe un tipo de situación infranqueable, que marcaría los límites definitivos de la racionalidad, o si podemos esperar que esta impotencia será algún día superada y que la vida colectiva será al fin enteramente racionalizada.”

Un enciclopedista cibernético en los años 70

I

“No existe, probablemente, ningún dominio del pensamiento o de la actividad material del hombre, del que se pueda decir que la cibernética no tendrá, tarde o temprano, un papel que jugar.”

Georges Boulanger, El dossier de la cibernética, utopía o ciencia de mañana en el mundo de hoy, 1968

“El gran circunverso quiere circuitos estables, ciclos iguales, repeticiones previsibles, contabilidades sin confusión. Quiere eliminar cualquier pulsión parcial, quiere inmovilizar el cuerpo. Así como la ansiedad de aquel emperador del que habla Borges, que deseaba un mapa tan exacto del imperio que recubriera el territorio en todos sus puntos y por lo tanto lo reprodujera a su escala: los súbditos del monarca tardaron tanto tiempo y gastaron tanta energía en acabarlo y en mantenerlo que el imperio ‘mismo’ cayó en ruinas a medida que su relieve cartográfico se fue perfeccionando; tal es la locura del gran Cero central, su deseo de inmovilización de un cuerpo que no puede ‘ser’ más que representado.”

Jean-François Lyotard, Economía libidinal, 1973

“Han deseado una aventura y quieren vivirla contigo. Ésta es finalmente la única cosa que hay que decir. Creen decididamente que el futuro será moderno: diferente, apasionante, difícil seguramente. Poblado de cyborgs y emprendedores sin recursos, de fervientes corredores de bolsa y hombres-turbina. Así es ya el presente para aquellos que quieren verlo. Creen que el porvenir será humano, incluso femenino — y plural; para que cada uno lo viva, y que todos participen en él. Ellos son esa Ilustración que habíamos perdido, la infantería del progreso, los habitantes del siglo XXI. Combaten la ignorancia, la injusticia, la miseria, los sufrimientos de todo tipo. Están allí donde ello se altera, allí donde algo sucede. No quieren dejar escapar nada. Son humildes y audaces, están al servicio de un interés que les supera, guiados por un principio superior. Saben plantear los problemas, pero también encontrar las soluciones. Nos harán franquear las fronteras más peligrosas, nos tenderán la mano desde las orillas del futuro. Son la Historia en marcha, al menos lo que de ella queda, ya que lo más difícil está tras nosotros. Son unos santos y profetas, verdaderos socialistas. Hace mucho tiempo que comprendieron que mayo de 1968 no fue una revolución. Ellos conforman la verdadera revolución. Ya no es sino una cuestión de organización y transparencia, de inteligencia y cooperación. ¡Vasto programa! Y además…”

¿Perdón? ¿Qué? ¿Qué dices? ¿Qué programa? Las peores pesadillas, como ustedes bien saben, son con frecuencia las metamorfosis de una fábula, como aquellas que se nos contaban cuando éramos niños a fin de dormirnos y de perfeccionar nuestra educación moral. Los nuevos conquistadores, aquellos que aquí llamaremos los cibernéticos, no conforman un partido organizado —lo cual nos hubiera hecho la tarea más fácil— sino una constelación difusa de agentes, conducidos, impulsados, deslumbrados por la misma fábula. Son los asesinos del tiempo, los cruzados de lo Mismo, los enamorados de la fatalidad. Son los sectarios del orden, los apasionados de la razón, el pueblo de los intermediarios. Los Grandes Relatos pueden estar completamente muertos, como lo repite a placer la vulgata posmoderna, pero la dominación sigue estando constituida por ficciones-maestras. Éste fue el caso de aquella Fábula de las abejas que publicó Bernard de Mandeville en los primeros años del siglo XVIII y que tanto hizo para fundar la economía política y justificar las avanzadas del capitalismo. La prosperidad y el orden social y político ya no dependían de las virtudes católicas del sacrificio sino de la persecución a partir de cada individuo de su propio interés. Los “vicios privados” eran declarados garantía del “bien común”. Mandeville, “el Hombre-Diablo”, como se lo llamaba entonces, fundaba de este modo, y contra el espíritu religioso de su tiempo, la hipótesis liberal que más tarde inspirará a Adam Smith. Aunque esta fábula sea reactivada de manera regular, bajo las formas renovadas del liberalismo, hoy en día es obsoleta. De lo cual se seguirá, para los espíritus críticos, que el liberalismo ya no es más algo a criticar. Es otro modelo el que ha tomado su lugar, aquel mismo que se esconde tras los nombres de Internet, de nuevas tecnologías de la información y la comunicación, de “Nueva Economía” o de ingeniería genética. A partir de ahora, el liberalismo no es más que una justificación persistente, la coartada del crimen cotidiano perpetrado por la cibernética.

Críticas racionalistas de la “creencia económica” o de la “utopía neotecnológica”, críticas antropológicas del utilitarismo en las ciencias sociales y de la hegemonía del intercambio mercantil, críticas marxistas del “capitalismo cognitivo” al que querrían oponerle el “comunismo de las multitudes”, críticas políticas de una utopía de la comunicación que permite que resurjan los peores fantasmas de exclusión, críticas de las críticas del “nuevo espíritu del capitalismo” o críticas del “Estado penal” y de la vigilancia que se ocultan tras el neoliberalismo, los espíritus críticos parecen poco inclinados a tener en cuenta la emergencia de la cibernética como nueva tecnología de gobierno que federa y asocia tanto la disciplina como la bio-política, tanto la policía como la publicidad, sus predecesores en el ejercicio de la dominación, que hoy en día ya son demasiado poco eficaces. Lo cual quiere decir que la cibernética no es, como se la quisiera entender de forma exclusiva, la esfera separada de la producción de informaciones y de la comunicación, un espacio virtual que se superpondría al mundo real. Es sin duda, más bien, un mundo autónomo de dispositivos confundidos con el proyecto capitalista en cuanto es un proyecto político, una gigantesca “máquina abstracta” hecha de máquinas binarias efectuadas por el Imperio, forma nueva de la soberanía política, y, habría que decirlo, una máquina abstracta que se ha vuelto máquina de guerra mundial. Deleuze y Guattari asocian esta ruptura a una forma nueva de apropiación de las máquinas de guerra por parte de los Estados-nación: “es solamente después de la Segunda Guerra Mundial que la automatización y luego la automación de la máquina de guerra han producido su verdadero efecto. Ésta, si tenemos en cuenta los nuevos antagonismos que la atravesaban, ya no tenía por objeto exclusivo la guerra, sino que se responsabilizaba de la paz y tenía por objeto la paz, la política, el orden mundial, en resumen, la finalidad. Es aquí donde aparece la inversión de la fórmula de Clausewitz: es la política lo que deviene la continuación de la guerra, es la paz lo que libera técnicamente el proceso material ilimitado de la guerra total. La guerra deja de ser la materialización de la máquina de guerra, es la máquina de guerra lo que deviene ella misma guerra materializada”. Y es por esto que la hipótesis cibernética no es tampoco algo a criticar. Es algo a combatir y a vencer. Es una cuestión de tiempo.

Así pues, la hipótesis cibernética es una hipótesis política, una nueva fábula que tras la Segunda Guerra Mundial suplantó definitivamente a la hipótesis liberal. De forma opuesta a esta última, ella propone concebir los comportamientos biológicos, físicos y sociales como integralmente programados y re-programables. Más precisamente, ella se representa cada comportamiento como “pilotado” en última instancia por la necesidad de supervivencia de un “sistema” que lo vuelve posible y al cual él debe contribuir. Es un pensamiento del equilibrio nacido en un contexto de crisis. Mientras que 1914 sancionó la descomposición de las condiciones antropológicas de verificación de la hipótesis liberal —la emergencia del Bloom, la quiebra, manifestada en carne y hueso en las trincheras, de la idea de individuo y de toda metafísica del sujeto— y 1917 su contestación histórica con la “revolución” bolchevique, 1940 marca la extinción de la idea de sociedad, tan evidentemente trabajada por la autodestrucción totalitaria. En cuanto experiencias-límite de la modernidad política, el Bloom y el totalitarismo fueron pues las refutaciones más sólidas de la hipótesis liberal. Lo que más tarde Foucault llamará, con un tono travieso, “muerte del Hombre”, no es, por lo demás, otra cosa que el estrago suscitado por esos dos escepticismos, uno en dirección al individuo, el otro a la sociedad, y provocados por la Guerra de los Treinta Años que afectó a Europa y al mundo durante la primera mitad del siglo pasado. El problema que plantea el Zeitgeist de estos años consiste nuevamente en “defender la sociedad” contra las fuerzas que conducen a su descomposición, en restaurar la totalidad social a pesar de una crisis general de la presencia que aflige a cada uno de sus átomos. La hipótesis cibernética responde por consiguiente, en las ciencias naturales al igual que en las ciencia sociales, a un deseo de orden y certeza. Como agenciamiento más eficaz de una constelación de reacciones animadas por un deseo activo de totalidad —y no solamente por una nostalgia de ésta, como en las diferentes variantes de romanticismo—, la hipótesis cibernética es pariente tanto de las ideologías totalitarias como de todos los holismos, místicos, solidaristas como en Durkheim, funcionalistas o bien marxistas, de los cuales ella no hace sino tomar el relevo.

En cuanto posición ética, la hipótesis cibernética es complementaria, aunque estrictamente opuesta, al pathos humanista que se reaviva desde los años 40 y que no es otra cosa que una tentativa de hacer como si “el Hombre” pudiera pensarse intacto después de Auschwitz, de restaurar la metafísica clásica del sujeto a pesar del totalitarismo. Pero mientras que la hipótesis cibernética incluye a la hipótesis liberal al mismo tiempo que la sobrepasa, el humanismo sólo apunta a extender la hipótesis liberal a las situaciones cada vez más numerosas que se le resisten: ésta es toda la “mala fe” de la empresa de un Sartre, por ejemplo, sólo por volver contra su autor una de sus categorías más inoperantes. La ambigüedad constitutiva de la modernidad, considerada de manera superficial ya sea como proceso disciplinario o bien como proceso liberal, ya sea como realización del totalitarismo o como advenimiento del liberalismo, está contenida y suprimida en, con y por la nueva gubernamentalidad que emerge, inspirada por la hipótesis cibernética. Ésta no es otra cosa que el protocolo de experimentación a tamaño natural del Imperio en formación. Su realización y su extensión, al producir efectos de verdad devastadores, corroen ya todas las instituciones y las relaciones sociales fundadas sobre el liberalismo y transforman tanto la naturaleza del capitalismo como las posibilidades de su contestación. El gesto cibernético se afirma mediante una denegación de todo lo que escape a la regulación, de todas las líneas de fuga por las que se compone la existencia en los intersticios de la norma y de los dispositivos, de todas las fluctuaciones comportamentales que no siguieran in fine unas leyes naturales. En la medida en que ha conseguido producir sus propias veredicciones, la hipótesis cibernética es hoy en día el antihumanismo más consecuente, aquel que quiere mantener el orden general de las cosas al mismo tiempo que se vanagloria de haber superado lo humano.

Como todo discurso, la hipótesis cibernética sólo se ha podido verificar asociándose a los entes o a las ideas que la refuerzan, experimentándose a su contacto, plegando el mundo a sus leyes en un proceso continuo de autovalidación. De ahora en adelante, es un conjunto de dispositivos que ambiciona tomar a su cargo la totalidad de la existencia y de lo existente. El griego kybernesis significa, en sentido propio, “acción de pilotar una nave”, y, en sentido figurado, “acción de dirigir, de gobernar”. En su curso de 1981-1982, Foucault insiste en la significación de esta categoría de “pilotaje” en el mundo griego y romano al sugerir que ella podría tener un alcance más contemporáneo: “La idea del pilotaje como arte, como técnica teórica y práctica a la vez, necesaria para la existencia, es una idea importante, creo, y que merecería eventualmente ser analizada con un poco de detenimiento, en la medida en que, como ven, hay por lo menos tres tipos de técnicas que se refieren con mucha regularidad a ese modelo del pilotaje: en primer lugar, la medicina; segundo, el gobierno político; tercero, la dirección y el gobierno de sí mismo. En la literatura griega, helenística y romana, estas tres actividades (curar, dirigir a los otros, gobernarse a sí mismo) se refieren muy regularmente a dicha imagen del pilotaje. Y creo que esta imagen del pilotaje resalta bastante bien un tipo de saber y de prácticas entre los que los griegos y los romanos reconocían un parentesco indudable, y para las cuales trataban de establecer una tekhné (un arte, un sistema meditado de prácticas referido a principios generales, nociones y conceptos): el Príncipe, en la medida en que debe gobernar a los demás, gobernarse a sí mismo, curar los males de la ciudad, los males de los ciudadanos y los suyos propios; quien se gobierna como se gobierna una ciudad, curando sus propios males; el médico, que tiene que emitir su juicio no sólo sobre los males del cuerpo sino sobre los males del alma de los individuos. En fin, como ven, tenemos aquí todo un paquete, todo un conjunto de nociones en el espíritu de los griegos y los romanos que competen, me parece, a un mismo tipo de saber, un mismo tipo de actividad, un mismo tipo de conocimiento conjetural. Y considero que se podría rehacer toda la historia de esta metáfora prácticamente hasta el siglo XVI, precisamente cuando la definición de un nuevo arte de gobernar, centrado en la razón de Estado, distinguirá, ahora de una manera radical, gobierno de sí/medicina/gobierno de los otros — por otra parte, no sin que la imagen del pilotaje, como ustedes bien saben, siga ligada a la actividad, una actividad que se llama precisamente actividad de gobierno.”

Lo que los oyentes de Foucault se supone que bien saben, y que él se cuida mucho de exponer, es que hacia finales del siglo XX, la imagen del pilotaje, es decir, de la gestión, se ha vuelto la metáfora cardinal para describir no solamente la política sino también toda la actividad humana. La cibernética deviene el proyecto de una racionalización sin límites. En 1953, cuando publica The Nerves of Government en pleno período de desarrollo de la hipótesis cibernética en las ciencias naturales, Karl Deutsch, un universitario estadounidense en ciencias sociales, se toma en serio las posibilidades políticas de la cibernética. Él recomienda abandonar las viejas concepciones soberanistas del poder que desde mucho tiempo atrás han sido la esencia de la política. Gobernar equivaldrá a inventar una coordinación racional de los flujos de informaciones y decisiones que circulan en el cuerpo social. Tres condiciones asegurarán esto, dice: instalar un conjunto de captores para no perder ninguna información procedente de los “sujetos”; tratar las informaciones mediante correlación y asociación; situarse a proximidad de cada comunidad viviente. La modernización cibernética del poder y de las formas caducas de autoridad social se anuncia por tanto como producción visible de la “mano invisible” de Adam Smith que servía hasta entonces como piedra angular mística a la experimentación liberal. El sistema de comunicación resultará el sistema nervioso de las sociedades, la fuente y el destino de todo poder. La hipótesis cibernética enuncia, de este modo, ni más ni menos, la política del “fin de la política”. Representa un paradigma y una técnica de gobierno a la vez. Su estudio muestra que la policía no es solamente un órgano del poder sino también una forma del pensamiento.

La cibernética es el pensamiento policial del Imperio, animada por completo, histórica y metafísicamente, por una concepción ofensiva de la política. En la actualidad acaba por integrar las técnicas de individuación —o de separación— y de totalización que se habían desarrollado separadamente: de normalización, “la anatomo-política”, y de regulación, la “bio-política”, por decirlo como Foucault. Llamo policía de las cualidades a sus técnicas de separación. Y, siguiendo a Lukács, llamo producción social de sociedad a sus técnicas de totalización. Con la cibernética, producción de subjetividades singulares y producción de totalidades colectivas se engranan para replicar la Historia bajo la forma de un falso movimiento de evolución. Ella efectúa el fantasma de un Mismo que siempre consigue integrar al Otro: como lo explica un cibernético, “toda integración real se funda en una previa diferenciación”. A este respecto, sin duda nadie mejor que el “autómata” Abraham Moles, su ideólogo francés más celoso, ha sabido expresar esta pulsión de muerte sin reparto que anima a la cibernética: “Concebimos que una sociedad global, un Estado, puedan encontrarse regulados de tal suerte que estén protegidos contra todos los accidentes del devenir: tal como en sí mismos la eternidad los cambia. Es el ideal de una sociedad estable traducido por medio de mecanismos sociales objetivamente controlables”. La cibernética es la guerra librada a todo lo que vive y a todo lo que dura. Al estudiar la formación de la hipótesis cibernética, propongo aquí una genealogía de la gubernamentalidad imperial. Y a continuación le opongo otros saberes guerreros, que ella borra cotidianamente y por los cuales acabará siendo derribada.

II

“La vida sintética es ciertamente uno de los productos posibles de la evolución del control tecnoburocrático, de igual manera que el retorno del planeta entero al nivel inorgánico es —bastante irónicamente— otro más de los resultados posibles de esta misma revolución que toca a la tecnología de control.”

James R. Beniger, The Control Revolution, 1986

Incluso si los orígenes del dispositivo Internet son hoy en día bien conocidos, merece la pena destacar nuevamente su significación política. Internet es una máquina de guerra inventada por analogía con el sistema de autopistas — que fue asimismo concebido por el Ejército Estadounidense como instrumento descentralizado de movilización interior. Los militares estadounidenses querían un dispositivo que preservara la estructura de mando en caso de ataque nuclear. La respuesta consistió en una red electrónica capaz de redirigir automáticamente la información incluso si la cuasitotalidad de los vínculos eran destruidos, permitiendo así a las autoridades sobrevivientes permanecer respectivamente en comunicación y tomar decisiones. Con un dispositivo así podría ser mantenida la autoridad militar de cara a la peor de las catástrofes. Internet es, por tanto, el resultado de una transformación nomádica de la estrategia militar. Con una planificación así en su raíz cabe dudar de las características pretendidamente antiautoritarias de este dispositivo. Al igual que el Internet, que de ella deriva, la cibernética es un arte de la guerra cuyo objetivo es salvar la cabeza del cuerpo social en caso de catástrofe. Lo que aflora histórica y políticamente durante el período entreguerras, y a lo cual responde la hipótesis cibernética, fue el problema metafísico de la fundación del orden a partir del desorden. El conjunto del edificio científico, en lo que éste debía a las concepciones deterministas que encarnaba la física mecanicista de Newton, se desmorona en la primera mitad del siglo. Es preciso imaginarse a las ciencias de esta época como territorios desgarrados entre la restauración neopositivista y la revolución probabilista, y luego tanteando hacia un compromiso histórico para que la ley sea redefinida a partir del caos, lo seguro [certain] a partir de lo probable. La cibernética atraviesa ese movimiento —iniciado en Viena en el cambio de siglo y luego transportado a Inglaterra y los Estados Unidos en los años 30 y 40— que construye un Segundo Imperio de la Razón, en el cual se ausenta la idea de Sujeto hasta entonces juzgada indispensable. En cuanto saber, reúne un conjunto de discursos heterogéneos que conforman la prueba común del problema práctico del dominio de la incertidumbre. Tan bien que ellos expresan fundamentalmente, en sus diversos dominios de aplicación, el deseo de que un orden sea restaurado y, más aún, de que sepa mantenerse.

La escena fundadora de la cibernética tiene lugar entre los científicos en un contexto de guerra total. Sería vano buscar aquí alguna razón maliciosa o los rastros de un complot: encontramos más bien a un simple puñado de hombres ordinarios, movilizados para los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial. Norbert Wiener, científico estadounidense de origen ruso, está a cargo de desarrollar con algunos colegas una máquina de predicción y de control de las posiciones de los aviones enemigos con vistas a su destrucción. En ese entonces no era posible prever con certeza más que correlaciones entre ciertas posiciones del avión y ciertos de sus comportamientos. La elaboración del “Predictor”, la máquina de previsión encargada a Wiener, requiere pues un método particular de tratamiento de las posiciones del avión y de comprensión de las interacciones entre el arma y su blanco. Toda la historia de la cibernética apunta a conjurar esta imposibilidad de determinar al mismo tiempo la posición y el comportamiento de un cuerpo. La intuición de Wiener consiste en traducir el problema de la incertidumbre en un problema de información al interior de una serie temporal donde ciertos datos ya son conocidos, otros aún no, y en considerar al objeto y al sujeto del conocimiento como un todo, como un “sistema”. La solución consiste en introducir constantemente en el juego de los datos iniciales la desviación [l’écart] constatada entre el comportamiento deseado y el comportamiento efectivo, de suerte que ambos coincidan cuando la desviación se anule, como lo ilustra el mecanismo de un termostato. El descubrimiento supera considerablemente las fronteras de las ciencias experimentales: controlar un sistema dependería en última instancia de la institución de una circulación de informaciones denominada “feedback” o retro-acción. El alcance de estos resultados para las ciencias naturales y sociales es expuesto en 1948 en París, en una obra que responde al sibilino título de Cybernetics, que para Wiener designa la doctrina del “control y la comunicación en el animal y la máquina”.

La cibernética emerge, por tanto, bajo el abordo inofensivo de una simple teoría de la información, una información sin origen preciso, siempre-ya ahí en potencia en el entorno de cualquier situación. Ella pretende que el control de un sistema se obtiene mediante un grado óptimo de comunicación entre sus partes. Este objetivo reclama en primer lugar la extorsión continua de informaciones, procesos de separación entre los entes y sus cualidades, de producción de diferencias. Dicho de otro modo, el dominio de la incertidumbre pasa por la representación y la memorización del pasado. La imagen espectacular, la codificación matemática binaria —aquella que inventa Claude Shannon en Mathematical Theory of Communication el mismo año en que se enuncia la hipótesis cibernética— por un lado, la invención de máquinas de memoria que no alteren la información y el increíble esfuerzo para su miniaturización —que es la función estratégica determinante de las nanotecnologías actuales— por el otro, conspiran para crear tales condiciones a nivel colectivo. Así conformada, la información debe retornar a continuación hacia el mundo de los entes, religándolos unos con otros, del mismo modo en que la circulación mercantil garantiza su puesta en equivalencia. La retroacción, clave de la regulación del sistema, reclama ahora una comunicación en sentido estricto. La cibernética es el proyecto de una re-creación del mundo por medio de la puesta en bucle infinita de estos dos momentos: la representación que separa, la comunicación que religa, la primera que da la muerte, la segunda que imita la vida.

El discurso cibernético comienza por enviar al estante de los falsos problemas las controversias del siglo XIX que oponían las visiones mecanicistas a las visiones vitalistas u organicistas del mundo. Postula una analogía de funcionamiento entre los organismos vivos y las máquinas, asimilados bajo la noción de “sistema”. A partir de esto la hipótesis cibernética justifica dos tipos de experimentaciones científicas y sociales. La primera apunta a hacer una mecánica de los seres vivientes, para dominar, programar y determinar al hombre y la vida, a la sociedad y su “devenir”. Alimenta tanto el retorno del eugenismo como el fantasma biónico. Busca científicamente el fin de la Historia; aquí nos hallamos inicialmente en el terreno del control. La segunda apunta a imitar con máquinas lo viviente, primero en cuanto individuos, lo que conduce tanto a los desarrollos de robots al igual que de la inteligencia artificial; después en cuanto colectivos, lo que conduce a la puesta en circulación de informaciones y a la constitución de “redes”. Aquí nos situamos más bien en el terreno de la comunicación. Si bien están socialmente compuestos de poblaciones muy diversas —biólogos, médicos, informáticos, neurólogos, ingenieros, consultores, policías, publicistas, etc.— las dos corrientes de cibernéticos no permanecen menos reunidas por el común fantasma de un Autómata Universal, análogo al que Hobbes tenía del Estado en el Leviatán, “hombre (o animal) artificial”.

La unidad de las avanzadas cibernéticas proviene de un método, es decir que ella se ha impuesto como método de inscripción del mundo, estrago experimental y esquematismo proliferante a la vez. Esta unidad corresponde a la explosión de las matemáticas aplicadas consecutiva a la desesperanza que causó el austríaco Kurt Gödel cuando demostró que toda tentativa de fundación lógica de las matemáticas, y de unificación de las ciencias de este modo, estaba condenada a la “incompletitud”. Con la ayuda de Heisenberg, acaba por desmoronarse más de un siglo de justificación positivista. Es Von Neumann quien expresa en el último extremo este abrupto sentimiento de aniquilamiento de los fundamentos. Él interpreta la crisis lógica de las matemáticas como la marca de la imperfección ineluctable de toda creación humana. Quiere por consiguiente establecer una lógica que pueda ser al fin coherente, ¡una lógica que sólo podría provenir del autómata! De matemático puro pasa a ser el agente de un mestizaje científico, de una matematización general que permitirá reconstruir desde abajo, desde la práctica, la unidad perdida de las ciencias cuya expresión teórica más estable debía ser la cibernética. No hay demostración, no hay discurso, no hay libro, no hay lugar que desde entonces no sea animado por el lenguaje universal del esquema explicativo, por la forma visual del razonamiento. La cibernética transporta el proceso de racionalización común a la burocracia y al capitalismo, al primer piso de la modelización total. Herbert Simon, el profeta de la Inteligencia Artificial, retoma en los años 60 el programa de Von Neumann con el fin de construir un autómata de pensamiento. Se trata de una máquina dotada de un programa, llamado sistema-experto, que debe ser capaz de tratar la información con el fin de resolver los problemas que conoce cada dominio de competencia particular, y, por asociación, ¡el conjunto de problemas prácticos encontrados por la humanidad! El General Problem Solver (GPS), creado en 1972, es el modelo de esa competencia universal que resume todas las demás, el modelo de todos los modelos, el intelectualismo más aplicado, la realización práctica del adagio preferido de los pequeños amos sin dominio [maîtres sans maîtrise], según el cual “no hay problemas; sólo hay soluciones”.

La hipótesis cibernética progresa indistintamente como teoría y como tecnología, la una asegurando siempre a la otra. En 1943, Wiener conoce a John Von Neumann, encargado de construir máquinas lo suficientemente rápidas y potentes como para efectuar los cálculos necesarios para el desarrollo del proyecto Manhattan, en el que trabajaban 15 000 científicos e ingenieros, así como 300 000 técnicos y obreros, bajo la dirección del físico Robert Oppenheimer: la computadora y la bomba atómica nacen juntas. Desde el punto de vista del imaginario contemporáneo, “la utopía de la comunicación” es pues el mito complementario a aquel de la invención de lo nuclear: siempre se trata de completar el ser-conjunto mediante exceso de vida o mediante exceso de muerte, mediante fusión terrestre o mediante suicidio cósmico. La cibernética se presenta como la respuesta mejor adaptada al Gran Miedo de la destrucción del mundo y la especie humana. Von Neumann es su agente doble, el “inside outsider” por excelencia. La analogía entre las categorías de descripción de sus máquinas, los organismos vivos, y las de Wiener, sella la alianza de la informática y la cibernética. Harán falta algunos años para que la biología molecular, al principio de la descodificación del ADN, utilice a su vez la teoría de la información para explicar al hombre en cuanto individuo y en cuanto especie, confiriendo por ello mismo una potencia técnica sin igual en la manipulación experimental de los seres humanos en el plano genético.

El desplazamiento de la metáfora del sistema hacia la de la red en el discurso social entre los años 50 y los años 80 apunta hacia la otra analogía fundamental que constituye a la hipótesis cibernética. Asimismo, indica una transformación profunda de esta última. Ya que si se ha hablado de “sistema”, entre cibernéticos, es por comparación con el sistema nervioso, y si hoy en día se habla en las ciencias cognitivas de “red” es que se piensa en la red neuronal. La cibernética es la asimilación de la totalidad de los fenómenos existentes a los del cerebro. Al colocar la cabeza como alfa y omega del mundo, la cibernética se ha asegurado de este modo estar siempre a la vanguardia de las vanguardias, aquella tras la cual ninguna dejaría de correr. En su punto de partida, ella instaura en efecto la identidad entre la vida, el pensamiento y el lenguaje. Este monismo radical se funda sobre una analogía entre las nociones de información y energía. Es introducida por Wiener injertando el discurso de la termodinámica del siglo XIX sobre el suyo propio. La operación consiste en comparar el efecto del tiempo sobre un sistema energético con el efecto del tiempo sobre un sistema de informaciones. Un sistema, en cuanto sistema, nunca es puro ni perfecto: hay degradación de la energía a medida que ésta se intercambia del mismo modo como hay degradación de la información a medida que ésta circula. Esto es lo que Clausius denominó entropía. La entropía, considerada como una ley natural, es el Infierno del cibernético. Ella explica la descomposición de lo viviente, el desequilibrio en economía, la disolución del vínculo social, la decadencia… En un primer momento, especulativo, la cibernética pretende fundar así el terreno común a partir del cual la unificación de las ciencias naturales con las ciencias humanas tiene que ser posible.

Lo que se llamará “segunda cibernética” será el proyecto superior de una experimentación sobre las sociedades humanas: una antropotecnia. La misión del cibernético consiste en luchar contra la entropía general que amenaza a los seres vivientes, a las máquinas, a las sociedades, es decir, en crear las condiciones experimentales de una revitalización permanente, en restaurar continuamente la integridad de la totalidad. “Lo importante no es que el hombre esté presente, sino que exista en cuanto soporte viviente de la idea técnica”, hace constatar el comentador humanista Raymond Ruyer. Con la elaboración y el desarrollo de la cibernética, el ideal de las ciencias experimentales, ya al comienzo de la economía política vía la física newtoniana, viene nuevamente a echar mano fuerte al capitalismo. Se llama desde entonces “sociedad contemporánea” al laboratorio donde se experimenta la hipótesis cibernética. A partir del final de los años 60, gracias a las técnicas que ella ha instruido, la segunda cibernética ya no es una hipótesis de laboratorio sino una experimentación social. Apunta a construir aquello que Giorgio Cesarano llama una sociedad animal estabilizada que “[entre las termitas, las hormigas y las abejas] tiene como presupuesto natural de su funcionamiento automático, la negación del individuo; así, la sociedad animal en su conjunto (termitero, hormiguero o colmena) se concibe en cuanto individuo plural, cuya unidad determina, y es determinada, por la repartición de los roles y las funciones — en el marco de una ‘composición orgánica’ en la que es difícil no ver el modelo biológico de la teleología del Capital”.

III

 “No hace falta ser profeta para reconocer que las ciencias modernas que se van estableciendo, estarán dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, la cibernética. Esta ciencia corresponde a la determinación del hombre como ser cuya esencia es la actividad en el medio social. Ella es en efecto la teoría que tiene por objeto dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano.”

Martin Heidegger, El fin de la filosofía y la tarea del pensar, 1966

“En todo caso, la cibernética se ve obligada a reconocer que hasta el momento no es posible llevar a cabo una regulación general de la existencia humana. Por ello, en el dominio universal de la ciencia cibernética, el hombre cuenta por ahora, todavía, como ‘factor de perturbación’. Los planes y las acciones del hombre, aparentemente libres actúan de manera perturbante. Aunque recientemente la ciencia se ha apoderado también de este campo de la existencia humana. Ha emprendido la investigación y planificación estrictamente metódica del posible porvenir del hombre actuante. Ella toma en cuenta las informaciones sobre aquello que es planificable en el hombre.”

Martin Heidegger, La proveniencia del arte y la determinación del pensar, 1967

En 1946 tiene lugar en Nueva York una conferencia de científicos cuyo objeto es extender la hipótesis cibernética a las ciencias sociales. Los participantes se reúnen en torno a una descalificación ilustrada de las filosofías filisteas de lo social que parten del individuo o de la sociedad. La socio-cibernética se tendrá que concentrar en torno a fenómenos intermediarios de feedback sociales, como aquellos que la escuela antropológica estadounidense cree descubrir entonces entre “cultura” y “personalidad” para construir una caracterología de las naciones destinada a los soldados estadounidenses. La operación consiste en reducir el pensamiento dialéctico a una observación de procesos de causalidades circulares en el seno de una totalidad social invariante a priori, en confundir contradicción e inadaptación, como ocurre en la categoría central de la psicología cibernética, el double bind. En cuanto ciencia de la sociedad, la cibernética apunta a inventar una regulación social que pase por encima de esas macro-instituciones que son el Estado y el Mercado en beneficio de micro-mecanismos de control, en beneficio de dispositivos. La ley fundamental de la sociocibernética es la siguiente: crecimiento y control evolucionan en razón inversa. Es por tanto más fácil construir un orden social cibernético a pequeña escala: “el restablecimiento rápido de los equilibrios exige que las desviaciones [écarts] sean detectadas en los lugares mismos donde se producen, y que la acción correctora se efectúe de manera descentralizada”. Bajo la influencia de Gregory Bateson —el Von Neumann de las ciencias sociales— y de la tradición sociológica estadounidense obsesionada con la cuestión de la desviación [déviance] (el hobo, el inmigrante, el criminal, el joven, yo, tú, él, etc.), la socio-cibernética se dirige prioritariamente hacia el estudio del individuo como lugar de feedbacks, es decir, como “personalidad autodisciplinada”. Bateson se vuelve el educador social jefe de la segunda mitad del siglo XX, al principio tanto del movimiento de la terapia familiar como de las formaciones en las técnicas de venta desarrolladas en Palo Alto. Y es que la hipótesis cibernética exige una conformación radicalmente nueva del sujeto, individual o colectivo, en el sentido de un vaciado. Descalifica la interioridad como mito, y con ella toda la psicología del siglo XIX, incluido el psicoanálisis. Ya no se trata de arrancar al sujeto de los vínculos tradicionales exteriores, como pedía la hipótesis liberal, sino de reconstruir vínculo social privando al sujeto de toda sustancia. Hace falta que todos devengan una envoltura sin carne, el mejor conductor posible de la comunicación social, el lugar de un bucle retroactivo infinito que se lleva a cabo sin nodos. De este modo, el proceso de cibernetización consuma el “proceso de civilización”, incluso en la abstracción de los cuerpos y de sus afectos en el régimen de los signos. “En este sentido —escribe Lyotard— el sistema se presenta como la máquina vanguardista que arrastra a la humanidad detrás de ella, deshumanizándola para rehumanizarla en un nivel distinto de capacidad normativa. […] Tal es el orgullo de los decisores, tal es su ceguera. […] Incluso la permisividad con respecto a los diversos juegos está situada bajo la condición de la performatividad. La redefinición de las normas de vida consiste en el mejoramiento de la competencia del sistema en materia de poder.”

Así pues, aguijoneados por la Guerra Fría y la “caza de brujas”, los socio-cibernéticos rastrean incansablemente lo patológico tras lo normal, el comunista que dormita en cada uno. En los años 50 forman a tal efecto la Federación de la Salud Mental, donde se elabora una solución original, cuasi-final, para los problemas de la comunidad y de la época: “La meta última de la salud mental es ayudar a los hombres a vivir con sus semejantes en el interior de un mismo mundo… El concepto de salud mental es coextensivo al orden internacional y a la comunidad mundial que han de ser desarrollados con el fin de que los hombres puedan vivir en paz unos con otros”. Repensando los problemas mentales y las patologías sociales en términos de información, la cibernética funda una nueva política de los sujetos que descansa sobre la comunicación, la transparencia consigo mismo y con los demás. Wiener a su vez tiene que reflexionar, a petición de Bateson, en una socio-cibernética de mayor envergadura que el proyecto de un higienismo mental. Constata sin dolor el fracaso de la experimentación liberal: en el mercado, la información siempre es impura e imperfecta a causa tanto de la mentira publicitaria, de la concentración monopolística de los medios de comunicación, como del desconocimiento de los Estados que contienen, en cuanto colectivo, menos informaciones que la sociedad civil. La extensión de las relaciones mercantiles, al acrecentar la tala de las comunidades, de las cadenas de retroacción, vuelve aún más probables las distorsiones de comunicación y los problemas de control social. No solamente el vínculo social ha sido destruido por el proceso de acumulación pasado, sino que el orden social se manifiesta cibernéticamente imposible en el seno del capitalismo. La fortuna de la hipótesis cibernética es por tanto comprensible a partir de las crisis con las que se topa el capitalismo en el siglo XX, las cuales cuestionan las pretendidas “leyes” de la economía clásica. Y es en esta brecha que se precipita el discurso cibernético.

La historia contemporánea del discurso económico ha de ser considerada desde el ángulo de este ascenso del problema de la información. Desde la crisis de 1929 hasta 1945, la atención de los economistas se dirige hacia las cuestiones de anticipación, de incertidumbre ligada a la demanda, de reajuste entre producción y consumo, de previsión de la actividad económica. La economía clásica descendiente de Smith flaquea como los demás discursos científicos directamente inspirados en la física de Newton. El rol preponderante que tomará la cibernética dentro de la economía después de 1945, se comprende a partir de una intuición de Marx que constataba que “en la economía política, la ley está determinada por su contrario, a saber, la ausencia de leyes. La verdadera ley de la economía política es el azar”. A fin de probar que el capitalismo no es factor de entropía y de caos social, el discurso económico privilegiará, a partir de los años 40, una redefinición cibernética de su psicología. Ésta se apoya en el modelo de la “teoría de juegos” desarrollado por Von Neumann y Oskar Morgenstern en 1944. Los primeros socio-cibernéticos muestran que el homo œconomicus no podría existir más que a condición de una transparencia total de sus preferencias consigo mismo y con los demás. A falta de poder conocer el conjunto de los comportamientos de los demás actores económicos, la idea utilitarista de una racionalidad de las elecciones micro-económicas no es más que una ficción. Bajo la iniciativa de Friedrich von Hayek, el paradigma utilitarista es pues abandonado en beneficio de una teoría de los mecanismos de coordinación espontánea de las elecciones individuales que reconozca que cada agente no tiene sino un conocimiento limitado de los comportamientos ajenos y de los suyos propios. La respuesta consiste en sacrificar la autonomía de la teoría económica injertándola en la promesa cibernética de equilibraje de los sistemas. El discurso híbrido que resulta de ello, llamado a partir de entonces “neoliberal”, presta al mercado unas virtudes de asignación óptima de la información —y ya no de las riquezas— dentro de la sociedad. Por esta razón, el mercado es el instrumento de la coordinación perfecta de los actores gracias al cual la totalidad social encuentra un equilibrio duradero. El capitalismo deviene aquí indiscutible en la medida en que es presentado como simple medio, el mejor medio, para producir la autorregulación social.

Del mismo modo que en 1929, el movimiento de contestación planetario de 1968 y, más aún, la crisis posterior a 1973, vuelven a plantear a la economía política el problema de la incertidumbre, esta vez sobre un terreno existencial y político. Uno se embriaga de teorías rimbombantes: por allí el viejo baboso de Edgar Morin y su “complejidad”, por allá Joël de Rosnay, ese bobo iluminado, y su “sociedad en tiempo real”. La filosofía ecologista se nutre de esta nueva mística del Gran Todo. La totalidad, ahora, no es ya un origen a reencontrar sino un devenir a construir. El problema de la cibernética no es ya el de la previsión del futuro, sino el de la reproducción del presente. Ya no es cuestión de orden estático, sino de dinámica de auto-organización. El individuo ya no está acreditado por ningún poder: su conocimiento del mundo es imperfecto, sus deseos le son desconocidos, es opaco para sí mismo, todo le escapa, de modo que es espontáneamente cooperativo, naturalmente empático, fatalmente solidario. Él no sabe nada de todo esto pero se sabe todo de él. Aquí se elabora la forma más avanzada del individualismo contemporáneo, sobre la cual se injerta la filosofía hayekiana para la cual, toda incertidumbre, toda posibilidad de acontecimiento, no es más que un problema temporal de ignorancia. Convertido en ideología, el liberalismo sirve de cobertura a un conjunto de prácticas técnicas y científicas nuevas, una “segunda cibernética” difusa, que borra deliberadamente su nombre de bautismo. Desde los años 60 el término mismo de cibernética se ha disuelto dentro de unos términos híbridos. El estallido de las ciencias no permite ya en efecto ninguna unificación teórica: la unidad de la cibernética se manifiesta a partir de ahora prácticamente por el mundo que ella configura día a día. Es el instrumento media el cual el capitalismo ha ajustado respectivamente su capacidad de desintegración y su búsqueda de ganancia. Una sociedad amenazada por una descomposición permanente podrá ser aún mejor controlada cuando se forme una red de informaciones, un “sistema nervioso” autónomo, que permitirá pilotearla, escriben en su informe de 1978 para el caso francés esos monos de Estado que son Simon Nora y Alain Minc. Lo que hoy en día se llama “Nueva Economía”, que unifica bajo una misma denominación controlada y de origen cibernético al conjunto de las transformaciones que han conocido desde hace treinta años los países occidentales, es un conjunto de nuevos sujetamientos [assujettisements], una nueva solución al problema práctico del orden social y de su porvenir, es decir, una nueva política.

Bajo la influencia de la informatización, las técnicas de reajuste de la oferta y la demanda, provenientes del período 1930-1970, han sido depuradas, recortadas y descentralizadas. La imagen de la “mano invisible” no es ya una ficción justificadora sino el principio efectivo de la producción social de sociedad, tal como se materializa en los procedimientos de la computadora. Las técnicas de intermediación mercantil y financiera han sido automatizadas. Internet permite simultáneamente conocer las preferencias del consumidor y condicionarlas con la publicidad. En un nivel distinto, toda la información sobre los comportamientos de los agentes económicos circula en forma de títulos que los mercados financieros toman a su cargo. Cada actor de la valorización capitalista es el soporte de bucles de retroacción cuasi-permanentes, en tiempo real. Tanto en los mercados reales como en los mercados virtuales, cada transacción da lugar, a partir de ahora, a una circulación de información sobre los sujetos y los objetos del intercambio que supera la mera fijación del precio, vuelta algo secundario. Por un lado, uno ha rendido cuentas de la importancia de la información como factor de producción distinto del trabajo y del capital, y decisivo para el “crecimiento” en la forma de conocimientos, de innovaciones técnicas, de competencias distribuidas. Por el otro, el sector especializado de la producción de informaciones no ha dejado de aumentar su talla. Y es debido al reforzamiento recíproco de estas dos tendencias por lo que el capitalismo presente debe ser calificado como economía de la información. La información ha devenido la riqueza a extraer y a acumular, transformando al capitalismo en auxiliar de la cibernética. La relación entre capitalismo y cibernética se ha invertido a lo largo del siglo: mientras que, tras la crisis de 1929, se ha construido un sistema de informaciones sobre la actividad económica a fin de servir a la regulación —éste fue el objetivo de todas las planificaciones—, la economía, tras la crisis de 1973, hace descansar el proceso de autorregulación social sobre la valorización de la información.

Nada expresa mejor la victoria contemporánea de la cibernética que el hecho de que el valor puede ser extraído como información sobre la información. La lógica mercantil-cibernética, o “neoliberal”, se extiende a toda la actividad, incluida la aún-no mercantil, con el apoyo sin fallas de los Estados modernos. De manera más general, la precarización de los objetos y los sujetos del capitalismo tiene como corolario un crecimiento de la circulación de informaciones a su respecto: esto también es cierto tanto para el trabajador-parado como para la vaca. La cibernética apunta por consiguiente a inquietar y a controlar en el mismo movimiento. Está fundada sobre el terror, que es un factor de evolución —de crecimiento económico, de progreso moral— pues provee la oportunidad para una producción de informaciones. El estado de emergencia, que es lo propio de las crisis, es lo que permite a la autorregulación ser relanzada, autoconservarse como movimiento perpetuo. Tan bien que a la inversa del esquema de la economía clásica, donde el equilibrio de la oferta y la demanda debería permitir el “crecimiento” y con ello el bienestar colectivo, es, de aquí en adelante, el “crecimiento” lo que es un camino ilimitado hacia el equilibrio. Así pues, es exacto criticar la modernidad occidental como proceso de “movilización infinita”, cuyo destino sería “el movimiento hacia más movimiento”. Pero desde un punto de vista cibernético la autoproducción que caracteriza tanto al Estado y al Mercado como al autómata, al asalariado o al parado, es indiscernible  del autocontrol que la atempera y ralentiza.

IV

“Si las máquinas motrices han constituido la segunda edad de la máquina técnica, las máquinas de la cibernética y de la informática forman una tercera edad que recompone un régimen de avasallamiento generalizado: ‘sistemas hombres-máquinas’, reversibles y recurrentes, sustituyen a las antiguas relaciones de sujetamiento no-reversibles y no-recurrentes entre los dos elementos; la relación del hombre y la máquina se hace en términos de mutua comunicación interna, y ya no de uso o acción. En la composición orgánica del capital, el capital variable define un régimen de sujetamiento del trabajador (plusvalía humana) que tiene como marco principal la empresa o la fábrica; pero, cuando el capital constante crece proporcionalmente cada vez más, en la automación, aparece una nueva esclavitud, al mismo tiempo que el régimen de trabajo cambia, que la plusvalía deviene maquínica y que el marco se extiende por completo a la sociedad. Asimismo se podría decir que un poco de subjetivación nos alejaba del avasallamiento máquinico, pero que mucha nos conduce de nuevo a él.”

Gilles Deleuze, Félix Guattari Mil Mesetas, 1980

“El solo momento de permanencia de una clase en cuanto tal es asimismo el que posee la consciencia para sí: la clase de los gestores del capital en cuanto máquina social. La consciencia que la connota es, con la mayor coherencia, la del apocalipsis, de la autodestrucción.”

Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, 1975

Considerado esto, la cibernética no es simplemente uno de los aspectos de la vida contemporánea, su cara neotecnológica por ejemplo, sino el punto de partida y el punto de llegada del nuevo capitalismo. Capitalismo cibernético — ¿qué significa esto? Esto quiere decir que desde los años 70 nos enfrentamos a una formación social emergente que toma el relevo del capitalismo fordista y que resulta de la aplicación de la hipótesis cibernética a la economía política. El capitalismo cibernético se desarrolla a fin de permitir al cuerpo social devastado por el Capital, reformarse y ofrecerse para un ciclo más en el proceso de acumulación. Por un lado el capitalismo debe crecer, lo que implica una destrucción. Por el otro debe reconstruir “comunidad humana”, lo que implica una circulación. “Hay —escribe Lyotard— dos usos de la riqueza, es decir, de la potencia-poder: uno reproductivo y otro saqueador. El primero es circular, global, orgánico; el segundo es parcial, mortífero, celoso. […] El capitalista es un conquistador y el conquistador es un monstruo, un centauro: su tren delantero se alimenta de reproducir el sistema reglado de las metamorfosis controladas bajo la ley de la mercancía-patrón, y su tren trasero de saquear las energías sobreexcitadas. Con una mano se apropia de algo, por tanto conserva, es decir, reproduce en la equivalencia, reinvierte; con la otra toma y destruye, roba y huye, abriendo otro espacio, otro tiempo”. Las crisis del capitalismo, tal como las comprendía Marx, siempre provienen de una desarticulación entre el tiempo de la conquista y el tiempo de la reproducción. La función de la cibernética es la de evitar estas crisis asegurando la coordinación entre “el tren trasero” y el “tren delantero” del Capital. Su desarrollo es una respuesta endógena aportada al problema planteado al capitalismo, que es el de desarrollarse sin desequilibrios fatales.

En la lógica del Capital, el desarrollo de la función de pilotaje, de “control”, corresponde a la subordinación de la esfera de la acumulación a la esfera de la circulación. Para la crítica de la economía política, la circulación no debería ser menos sospechosa, en efecto, que la producción. Ella no es, como Marx lo sabía, sino un caso particular de la producción tomada en sentido general. La socialización de la economía —es decir, la interdependencia entre los capitalistas y los demás miembros del cuerpo social, la “comunidad humana”—, la ampliación de la base humana del Capital, hace que la extracción de la plusvalía, que está en la base de la ganancia, no esté ya centrada en la relación de explotación instituida por el asalariado. El centro de gravedad de la valorización se desplaza al lado de la esfera de la circulación. A falta de poder reforzar las condiciones de explotación, lo que implicaría una crisis del consumo, la acumulación capitalista podrá no obstante proseguir a condición de que se acelere el ciclo producción-consumo, es decir, de que se acelere tanto el proceso de producción como la circulación mercantil. Lo que ha quedado perdido en el nivel estático de la economía podrá ser compensado en el nivel dinámico. La lógica de flujos dominará a la lógica del producto acabado. En cuanto factor de riqueza, la velocidad primará sobre la cantidad. La cara oculta del mantenimiento de la acumulación es la aceleración de la circulación. Los dispositivos de control tienen por consiguiente como función el maximizar el volumen de los flujos mercantiles minimizando los acontecimientos, los obstáculos, los accidentes que los ralentizarían. El capitalismo cibernético tiende a abolir el propio tiempo, a maximizar la circulación fluida hasta su punto máximo, la velocidad de la luz, como ya lo tienden a realizar ciertas transacciones financieras. Las categorías de “tiempo real” o de “justo a tiempo” demuestran bastante este odio a la duración. Por esta misma razón, el tiempo es nuestro aliado.

Esta propensión del capitalismo al control no es nueva. No es posmoderna más que en el sentido en que la posmodernidad se confunde con la modernidad en su cuarto menguante. Es por esta misma razón que se desarrolló la burocracia a finales del siglo XIX y las tecnologías informáticas tras la Segunda Guerra Mundial. La cibernetización del capitalismo comenzó a finales de los años 1870 con un control creciente de la producción, la distribución y el consumo. Desde este momento la información sobre los flujos lleva consigo una importancia estratégica central como condición de la valorización. El historiador James Beniger cuenta que los primeros problemas de control surgieron cuando las primeras colisiones de trenes tuvieron lugar, poniendo en peligro tanto a éstos como a las mercancías y las vidas humanas. La señalización de las vías férreas, los aparatos de medida de los tiempos de recorrido y de transmisión de los datos tuvieron que ser inventados a fin de evitar tales “catástrofes”. El telégrafo, los relojes sincronizados, los organigramas dentro de las grandes empresas, los sistemas de pesaje, las hojas de ruta, los procedimientos de evaluación de los resultados, los mayoristas, la cadena de montaje, la toma centralizada de decisión, la publicidad en los catálogos y los medios de comunicación de masas fueron parte de los dispositivos inventados durante este período para responder, en todas las esferas del circuito económico, a una crisis generalizada del control asociada a la aceleración de la producción que provocaba la revolución industrial en los Estados Unidos. Los sistemas de información y control se desarrollan por tanto al mismo tiempo que se extiende el proceso capitalista de transformación de la materia. Se forma y aumenta de tamaño una clase de intermediarios, de middlemen, que Alfred Chandler denominó la “mano visible” del Capital. A partir del fin del siglo XX, se constata que la previsibilidad deviene una fuente de ganancia en la medida que es una fuente de confianza. El fordismo y el taylorismo se inscriben dentro de este movimiento, así como el desarrollo del control sobre la masa de los consumidores y sobre la opinión pública mediante el marketing y la publicidad, encargados de arrancar por la fuerza y luego de poner a trabajar las “preferencias” que, según la hipótesis de los economistas marginalistas, son la verdadera fuente del valor. La inversión en las tecnologías de planificación y de control, organizacionales o puramente técnicas, deviene más y más rentable. Luego de 1945, la cibernética provee al capitalismo una nueva infraestructura de máquinas —las computadoras— y sobre todo una tecnología intelectual que permiten regular la circulación de los flujos dentro de la sociedad, hacer de ésta unos flujos exclusivamente mercantiles.

Que el sector económico de la información, de la comunicación y del control haya tomado una parte creciente dentro de la economía desde la Revolución Industrial, que el “trabajo inmaterial” aumenta en relación al trabajo material, esto no tiene, por tanto, nada de sorprendente ni de nuevo. Ese sector moviliza actualmente, en los países industrializados, más de 2/3 de la fuerza de trabajo. Pero esto no basta para definir al capitalismo cibernético. Éste, puesto que hace depender de continuo su equilibrio y su crecimiento de sus capacidades de control, ha cambiado de naturaleza. La inseguridad, mucho antes que la escasez, es el núcleo [nœud] de la economía capitalista actual. Como lo presienten Wittgenstein a partir de la crisis de 1929 y Keynes tras de él —existe un vínculo muy fuerte entre el “estado de confianza” y la curva de eficiencia marginal del Capital, escribe este último en el capítulo XII de la Teoría general en febrero de 1934—, la economía descansa en definitiva sobre un “juego del lenguaje”. Los mercados, y con ellos las mercancías y los comerciantes, la esfera de la circulación en general y, consecuentemente, la empresa, la esfera de la producción en cuanto lugar de previsión de rendimientos por venir, no existen sin convenciones, normas sociales, normas técnicas o normas de lo verdadero, un meta-nivel que hace existir los cuerpos, las cosas en cuanto mercancías, incluso antes de que sean objeto de un precio. Los sectores del control y la comunicación se desarrollan porque la valorización mercantil necesita la organización de una circulación en bucle de informaciones, paralela a la circulación de las mercancías, la producción de una creencia colectiva que se objetiva en el valor. Para advenir, todo intercambio requiere “inversiones de forma” —una información sobre y una puesta en forma de aquello que es intercambiado—, un formateo que vuelve posible la puesta en equivalencia antes de que tenga efectivamente lugar, un condicionamiento que es también una condición del acuerdo sobre el mercado. Esto es cierto para los bienes; y lo es también para las personas. Perfeccionar la circulación de informaciones será equivalente a perfeccionar el mercado en cuanto instrumento universal de coordinación. Contrariamente a lo que suponía la hipótesis liberal, para sostener el capitalismo frágil, el contrato no se basta a sí mismo dentro de las relaciones sociales. Se toma consciencia, después de 1929, de que todo contrato debe ser provisto de controles. La entrada de la cibernética en el funcionamiento del capitalismo apunta a minimizar las incertidumbres, las inconmensurabilidades, los problemas de anticipaciones que podrían inmiscuirse en toda transacción mercantil. Ella contribuye a consolidar la base sobre la cual pueden tener lugar los mecanismos del capitalismo, contribuye a lubricar la máquina abstracta del Capital.

Con el capitalismo cibernético, el momento político de la economía política domina por consiguiente su momento económico. O como lo comprende Joan Robinson desde la teoría económica al comentar a Keynes: “En cuanto se admite la incertidumbre de las anticipaciones que guían al comportamiento económico, el equilibrio deja de tener importancia y su lugar es tomado por la Historia”. El momento político, entendido aquí en el sentido amplio de aquello que sujeta [assujettit], de aquello que normaliza, de aquello que determina lo que pasa a través de los cuerpos y puede registrarse como valor socialmente reconocido, de aquello que extrae forma de las formas-de-vida, es esencial tanto para el “crecimiento” como para la reproducción del sistema: por un lado la captación de energías, su orientación, su cristalización, deviene la fuente primaria de valorización; por el otro la plusvalía puede provenir de cualquier punto del tejido biopolítico a condición de que éste se reconstituya una y otra vez. Que el conjunto de los gastos pueda tendencialmente metamorfosearse en cualidades valorizables significa asimismo que el Capital compenetra todos los flujos vivientes: socialización de la economía y antropomorfosis del Capital son dos procesos solidarios e indisociables. Para que éstos se lleven a cabo, es necesario y suficiente que toda acción contingente sea tomada al interior de un mixto de dispositivos de vigilancia y de aprehensión [saisie, como se verá en el sentido de “captura de datos”]. Los primeros están inspirados en la prisión, en cuanto ésta introduce un régimen de visibilidad panóptico, centralizado. Han sido durante mucho tiempo el monopolio del Estado moderno. Los segundos están inspirados en la técnica informática, en cuanto ésta aspira a un régimen de cuadriculado descentralizado y en tiempo real. El horizonte común de ambos dispositivos es el de una transparencia total, el de una correspondencia absoluta entre el mapa y el territorio, de una voluntad de saber a un grado de acumulación tal que deviene voluntad de poder [pouvoir]. Una de las avanzadas de la cibernética ha consistido en clausurar los sistemas de vigilancia y seguimiento al asegurarse de que los vigilantes y los seguidores sean a su vez vigilados y/o seguidos, y todo ello al grado de una socialización del control que es la marca de la pretendida “sociedad de la información”. El sector del control se autonomiza a causa de que se impone la necesidad de controlar el control, siendo duplicados los flujos mercantiles por flujos de informaciones cuya circulación y seguridad deben a su vez ser optimizadas. En la cumbre de este escalonamiento de los controles, el control estatal, la policía y el derecho, la violencia legítima y el poder judicial, desempeñan un rol de controladores en última instancia. Esta sobrepuja de vigilancia que caracteriza a las “sociedades de control” es explicada de manera sencilla por Deleuze: “tienen fugas por doquier”. Esto es lo que el control confirma constantemente en su necesidad. “En las sociedades de disciplina no parábamos de recomenzar (de la escuela al cuartel, etc…), mientras que en las sociedades de control jamás terminamos nada”.

Así pues, no hay nada sorprendente en ver al desarrollo del capitalismo cibernético acompañarse de un desarrollo de todas las formas de represión, de un hiper-seguritarismo. La disciplina tradicional, la generalización del estado de emergencia, de la emergenza, son llevadas a aumentar en un sistema orientado completamente hacia el miedo de la amenaza. La contradicción aparente entre un reforzamiento de las funciones represivas del Estado y un discurso económico neoliberal que preconiza lo “menos de Estado” —que permite, por ejemplo, que Loïc Wacquant se lance a una crítica de la ideología liberal que oculta el ascenso del “Estado penal”— sólo se puede comprender haciendo referencia a la hipótesis cibernética. Lyotard lo explica: “En todo sistema cibernético existe una unidad de referencia que permite medir la desviación [écart] producida por la introducción de un acontecimiento en el sistema, para enseguida, gracias a esta medida, traducir este acontecimiento en información para el sistema, si se trata, finalmente, de un conjunto regulado en homeostasia, anular esa desviación y reconducir el sistema a la cantidad de energía o de información que precedentemente era la suya. […] Detengámonos aquí un poco. Veamos cómo la adopción de este punto de vista sobre la sociedad, o sea la fantasía despótica que tiene el amo de colocarse en el presunto lugar del cero central y de identificarse de ese modo con la Nada matricial […] sólo puede coaccionarlo a extender su idea de la amenaza y por lo tanto de la defensa. Porque ¿cuál es el acontecimiento que no comportaría amenaza, desde este punto de vista? Ninguno; todos, por el contrario, puesto que son perturbaciones de un orden circular, que reproducen lo mismo, que exigen una movilización de la energía con fines de apropiación y de eliminación. ¿Es esto ‘abstracto’? ¿Hace falta un ejemplo? Es el proyecto mismo que perpetra, en Francia y en las altas esferas, la institución de una Defensa Operacional del Territorio, garantizada por un Centro de Operaciones del Ejército Terrestre, cuya especificidad es la de evitar toda amenaza ‘interna’, aquello que surge en los oscuros repliegues del cuerpo social, y de la que el ‘estado-mayor’ pretende ser nada menos que su cabeza clarividente: esta clarividencia se llama fichero nacional; […] la traducción del acontecimiento en información para el sistema se denomina informe […]; y, por último, la ejecución de las órdenes reguladoras y su inscripción en el ‘cuerpo social’, sobre todo cuando uno se imagina esto presa de alguna intensa emoción, por ejemplo en el miedo pánico que lo sacudiría en cualquier sentido en caso de que se desencadenara la guerra nuclear (entiéndase además: vaya uno a saber dónde se levantaría una ola, que se juzgara insana, de protesta, contestación, deserción civil) — esta ejecución requiere la infiltración asidua y fina de los canales emisores dentro de la ‘carne’ social, o sea, como lo dice de maravilla cierto oficial superior, la ‘policía de los movimientos espontáneos’”. La prisión está pues en la cumbre de una cascada de dispositivos de control, siendo en última instancia el garante de que ningún acontecimiento perturbador, tal que consiga trabar la circulación de personas y bienes, habrá tenido lugar en el cuerpo social. Consistiendo la lógica de la cibernética en reemplazar las instituciones centralizadas, las formas sedentarias de control, por dispositivos de trazado, por formas nómadas de control, la prisión, como dispositivo clásico de vigilancia, es evidentemente conducida a ser prolongada mediante dispositivos de aprehensión, como por ejemplo el brazalete electrónico. El desarrollo de las community police en el mundo anglosajón, o en el caso francés de la “policía de proximidad”, responde asimismo a una lógica cibernética de conjuración del acontecimiento, de organización de la retroacción. De acuerdo con esta lógica, las perturbaciones dentro de una zona serán tanto mejor ahogadas cuanto se vean amortiguadas por las subzonas más próximas del sistema.

Si la represión tiene el rol, en el capitalismo cibernético, de conjuración del acontecimiento, la previsión es su corolario, en la medida en que apunta a eliminar la incertidumbre ligada a todo futuro. Ésta es la apuesta de las tecnologías estadísticas. Mientras que las del Estado benefactor se dirigían completamente hacia la anticipación de los riesgos, probabilizados o no, las del capitalismo cibernético apuntan a multiplicar los dominios de responsabilidad. El discurso del riesgo es el motor del despliegue de la hipótesis cibernética: es primeramente difundido para ser a continuación interiorizado. Porque los riesgos son tanto mejor aceptados cuanto más suceda que los que están expuestos a ellos tengan la impresión de que han escogido tomar tales riesgos, de que se sienten más responsables de ellos y más aún cuando tienen el sentimiento de poder controlarlos y dominarlos por ellos mismos. Pero, como lo admite un experto, el “riesgo cero” no existe: “la noción de riesgo debilita mucho los vínculos causales, pero haciendo esto no los hace desaparecer. Al contrario, los multiplica. […] Considerar un peligro en términos de riesgo supone forzosamente admitir que nunca podremos precavernos absolutamente de él: se lo podrá gestionar o domesticar, pero nunca anularlo.” Es en virtud de su permanencia para el sistema que el riesgo es un instrumento ideal para la afirmación de nuevas formas de poder que favorecen la influencia creciente de los dispositivos sobre los colectivos y los individuos. Elimina todo tema de conflicto mediante la aglomeración obligatoria de los individuos en torno a la gestión de amenazas que supuestamente conciernen a todo el mundo de la misma manera. El argumento que se querría hacernos admitir es el siguiente: cuanta más seguridad hay, más producción concomitante de inseguridad habrá. Y si piensas que la inseguridad crece a medida que la previsión es cada vez más infalible, es que tú mismo tienes miedo de los riesgos. Y si tienes miedo de los riesgos, si no confías en el sistema para controlar integralmente tu vida, tu miedo corre peligro de ser contagioso y de presentar un riesgo muy real de desconfianza hacia el sistema. Dicho de otro modo, tener miedo de los riesgos es ya representar, uno mismo, un riesgo para la sociedad. El imperativo de circulación mercantil sobre el cual reposa el capitalismo cibernético se metamorfosea en fobia general, en fantasma de autodestrucción. La sociedad de control es una sociedad paranoica, lo cual es confirmado sin mucho trabajo por la proliferación en su seno de las teorías de la conspiración. Es así que cada individuo es subjetivado en el capitalismo cibernético como dividuo de riesgos, como el enemigo cualquiera de la sociedad equilibrada.

No hace falta sorprenderse entonces de que el razonamiento de esos colaboradores natos del Capital que son François Ewald o Denis Kessler en Francia sea el de afirmar que el Estado benefactor, característico del modo de regulación social fordista, al reducir los riesgos sociales, haya acabado por desresponsabilizar a los individuos. El desmantelamiento de los sistemas de protección social, al cual asistimos desde el comienzo de los años 80, apunta por consiguiente a responsabilizar a cada uno, haciendo llevar a todos los “riesgos” que por sí solos hacen sufrir a los capitalistas en el conjunto del “cuerpo social”. En el fondo se trata de inculcar el punto de vista de la reproducción de la sociedad a cada individuo, que ya no deberá esperar nada de ella, sino que deberá sacrificarle todo. Ocurre que la regulación social de las catástrofes y de lo imprevisto ya no puede ser gestionada, como lo era en la Edad Media durante las lepras, mediante la mera exclusión social, la lógica del chivo expiatorio, la contención y el cercamiento. Si todo el mundo tiene que devenir responsable del riesgo que hace correr a la sociedad, es que uno ya no  puede excluir nada sin privarse de una fuente potencial de beneficio. Así pues, el capitalismo cibernético consigue que vayan de la mano socialización de la economía y ascenso del “principio-responsabilidad”. Produce al ciudadano en cuanto “dividuo de riesgos” que autoneutraliza su potencial de destrucción del orden. De esta manera se trata de generalizar el auto-control, disposición que favorece la proliferación de dispositivos y que asegura un retransmisor [relais] eficaz. Toda crisis, en el capitalismo cibernético, prepara un reforzamiento de los dispositivos. Tanto la contestación anti-OGM como la “crisis de las vacas locas” de estos últimos años en Francia, han permitido, en definitiva, instituir una trazabilidad inédita de los dividuos y las cosas. La profesionalización acrecentada del control —que es, junto con los seguros, uno de los sectores económicos cuyo crecimiento resulta garantizado por la lógica cibernética— no es sino la otra cara del ascenso del ciudadano, como subjetividad política que ha autorreprimido totalmente el riesgo que representa objetivamente. La vigilancia ciudadana contribuye de este modo al mejoramiento de los dispositivos de pilotaje.

Mientras que el ascenso del control a finales del siglo XIX pasaba por una disolución de los vínculos personalizados —lo que condujo a que se haya podido hablar de “desaparición de las comunidades”—, en el capitalismo cibernético pasa por un nuevo tejido [acción de tejer] de vínculos sociales enteramente atravesados por el imperativo de pilotaje de sí y de los otros, al servicio de la unidad social: es ese devenir-dispositivo del hombre que figura al ciudadano del Imperio. La importancia actual de estos nuevos sistemas ciudadano-dispositivo, que profundizan las viejas instituciones estatales y propulsan la nebulosa asociativo-ciudadana, demuestra que la gran máquina social que ha de ser el capitalismo cibernético no puede prescindir de los hombres, pese a que ciertos cibernéticos incrédulos hayan perdido el tiempo creyéndolo, como lo muestra esta toma de consciencia disgustada de mediados de los años 80:

“La automatización sistemática sería efectivamente un medio radical para rebasar los límites físicos o mentales que están en la fuente de los errores humanos más comunes: pérdidas momentáneas de vigilancia debidas a la fatiga, al estrés o a la rutina; incapacidad provisional para interpretar simultáneamente una multitud de informaciones contradictorias y, por tanto, para dominar situaciones demasiado complejas; eufemización del riesgo bajo la presión de las circunstancias (emergencias, presiones jerárquicas…); errores de representación que conducen a sobreestimar la seguridad de sistemas habitualmente muy fiables (se cita el caso de un piloto que rechazaba categóricamente creer que uno de sus reactores estaba ardiendo). No obstante, es preciso preguntarse si la puesta fuera de circuito del hombre, considerado como el eslabón débil de la interfaz hombre/máquina, no corre peligro, en definitiva, de crear nuevas vulnerabilidades, aunque no fuera más que extendiendo los errores de representación y las pérdidas de vigilancia que son, como hemos visto, la contrapartida frecuente de un sentimiento de seguridad exagerado. En todo caso, el debate amerita ser abierto.”

En efecto.

V

“La ecosociedad es descentralizada, comunitaria, participativa. La responsabilidad y la iniciativa individual existen verdaderamente. La ecosociedad reposa sobre el pluralismo de las ideas, los estilos y las conductas de vida. Por consiguiente: la igualdad y la justicia social están en progreso. Pero también hay una conmoción de los hábitos, los modos de pensar y las costumbres. Los hombres han inventado una vida diferente en una sociedad en equilibrio. Se dan cuenta de que el mantenimiento de un estado de equilibrio era más delicado que el mantenimiento de un estado de crecimiento continuo. Gracias a una nueva visión, a una nueva lógica de la complementariedad, a nuevos valores, los hombres de la ecosociedad han inventado una doctrina económica, una ciencia política, una sociología, una tecnología y una psicología del estado de equilibrio controlado.”

Joël de Rosnay, El macroscopio, 1975

“Capitalismo y socialismo representan dos organizaciones de la economía derivadas del mismo sistema básico: el de la cuantificación del valor agregado. […] Considerado desde este punto de vista, el sistema llamado ‘socialismo’ no es más que el subsistema corrector aplicado al ‘capitalismo’. Podemos de esta manera decir que el capitalismo más extravagante es socialista a partir de ciertos aspectos suyos, y que todo el socialismo es una ‘mutación’ del capitalismo destinada a intentar estabilizar el sistema a través de una redistribución — redistribución que se estima necesaria para asegurar la supervivencia de todos e incitarlos a un consumo más largo. Llamaremos en este borrador ‘capitalismo social’ a una organización de la economía concebida para establecer un equilibrio aceptable entre capitalismo y socialismo.”

Yona Friedman, Utopías realizables, 1974

Los acontecimientos de Mayo del 68 provocaron en el conjunto de las sociedades occidentales una reacción política de la cual uno apenas se acuerda de su magnitud hoy en día. Muy pronto, la reestructuración del capitalismo se organizó, como se pone en marcha un ejército. Se vieron, junto con el Club de Roma, multinacionales como Fiat, Volkswagen o Ford pagar a economistas, sociólogos y ecologistas para que éstos determinaran las producciones a las cuales debían renunciar las empresas a fin de que el sistema capitalista funcionara mejor y se reforzara. En 1972, el informe del Massachusetts Institute of Technology financiado por el susodicho Club de Roma, Los límites del crecimiento, provocó un gran revuelo pues recomendaba detener el proceso de acumulación capitalista, incluyendo también en los países llamados en vías de desarrollo. Desde lo más alto de la dominación se reivindicaba el “crecimiento cero” a fin de preservar las relaciones sociales y los recursos del planeta, se introducían componentes cualitativos en el análisis del desarrollo contra las proyecciones cuantitativas centradas en el crecimiento, y se exigía en definitiva que éste fuera completamente redefinido; toda esta presión se acentuó aún más cuando estalló la crisis de 1973. El capitalismo parecía estar haciendo su autocrítica. Pero si he hablado una vez más de guerra y de ejército, es porque el informe del MIT, elaborado por el economista Dennis H. Meadows, se inspiraba en los trabajos de un tal Jay Forrester al cual el UR Air Force le había encargado preparar un sistema de alerta y defensa —el SAGE System— que coordinaría por primera vez radares y computadoras con el objetivo de detectar e impedir un posible ataque del territorio estadounidense con misiles enemigos. Forrester había montado infraestructuras de comunicación y control entre hombres y máquinas en las cuales éstos se encontraban interconectados por primera vez en “tiempo real”. Luego fue elegido en la escuela de administración del MIT para extender sus habilidades en materia de análisis sistémico al mundo económico. Aplicó los mismos principios de orden y defensa a las empresas, luego será el turno de las ciudades y, finalmente, del conjunto del planeta en su World Dynamics que inspiró a los relatores del MIT. De este modo la “segunda cibernética” fue determinante para fijar los principios de reestructuración del capitalismo. Con ella, la economía política devenía una ciencia de lo vivo. Analizaba el mundo en cuanto sistema abierto de transformación y de circulación de flujos de energía y de flujos monetarios.

En Francia, un conjunto de pseudocientíficos —el iluminado De Rosnay y el baboso Morin, pero también Henri Atlan, Henri Laborit, René Passet, y el arribista Attali— se reunieron para elaborar, a raíz del MIT, Diez mandamientos para una nueva economía, un “ecosocialismo” decían ellos, siguiendo un enfoque sistémico, es decir, cibernético, obsesionado por el “estado de equilibrio” de todo y de todos. No es inútil a posteriori, cuando uno escucha a la “izquierda” de hoy en día y también a la “izquierda de la izquierda”, recordar algunos de los principios que De Rosnay presentaba en 1975:

  1. Conservar la variedad de los espacios al igual que de las culturas, la biodiversidad al igual que la multiculturalidad.
  2. Velar por que no se abra, por no dejar escapar, la información contenida en los bucles de regulación.
  3. Restablecer los equilibrios del conjunto del sistema mediante descentralización.
  4. Diferenciar para integrar mejor, ya que conforme a lo que presentía Teilhard de Chardin, el iluminado-jefe de todos los cibernéticos, “toda integración real se funda en una diferenciación previa. […] Lo homogéneo, la mezcla, el sincretismo, son la entropía. Sólo la unión en la diversidad es creadora. Incrementa la complejidad, conduce a niveles más elevados de organización”.
  5. Para evolucionar: dejarse agredir.
  6. Preferir los objetivos, los proyectos, a la programación detallada.
  7. Saber utilizar la información.
  8. Saber mantener tensiones en los elementos del sistema.

Ya no se trata, como uno podía fingir todavía creerlo en 1972, de cuestionar el capitalismo y sus efectos devastadores, sino más bien de “reorientar la economía de manera en que sirvan mejor, a la vez, las necesidades humanas, el mantenimiento y la evolución del sistema social, y la prosecución de una auténtica cooperación con la naturaleza. La economía de equilibrio que caracteriza la ecosociedad es por tanto una economía ‘regulada’, en el sentido cibernético del término”. Los primeros ideólogos del capitalismo cibernético hablan de abrir a una gestión comunitaria del capitalismo desde abajo, a una responsabilización de cada cual gracias a la “inteligencia colectiva” que resultará de los progresos de las telecomunicaciones y de la informática. Sin cuestionar ni la propiedad privada ni la propiedad estatal, se invita a una co-gestión, a un control de las empresas por parte de las comunidades de asalariados y usuarios. La euforia reformadora de la cibernética es tal que, en los primeros años de los 70, se evocaba sin ningún estremecimiento, como si desde el siglo XIX no se hubiera tratado más que de esto, la idea de un “capitalismo social”, tal como lo defendió por ejemplo el arquitecto ecologista y grafómano Yona Friedman. Así se cristalizó eso que se acabó por llamar “socialismo de tercera vía”, y su alianza con la ecología, de la cual se conoce hoy su influencia política en Europa. Si fuera preciso retener un acontecimiento que, en aquellos años, en Francia, expuso la progresión tortuosa hacia esta nueva alianza entre socialismo y liberalismo, no sin la esperanza de que emerja otra cosa, sería sin discusión el caso LIP. Con él, todo el socialismo —hasta en sus corrientes más radicales como puede ser el “comunismo consejista”—, que fracasó en hacer caer el agenciamiento liberal, y que, sin sufrir propiamente hablando descomposición alguna, acabó simplemente absorbido por el capitalismo cibernético. La reciente adhesión del ecologista Cohn-Bendit, el amable líder de Mayo del 68, a la corriente liberal-libertaria no es más que una consecuencia lógica del más profundo de los vuelcos de las ideas “socialistas” sobre sí mismas.

El actual movimiento “antiglobalización” y la contestación ciudadana en general, no presentan ninguna ruptura en el interior de esta formación de enunciados elaborada hace 30 años. Ellos reclaman simplemente la aceleración de su aplicación. Aquí sale a la luz, tras las estruendosas contracumbres, una misma visión fría de la sociedad como totalidad amenazada por estallidos, un mismo objetivo de regulación social. Se trata de restaurar la cohesión social pulverizada por la dinámica del capitalismo cibernético y de garantizar, en última instancia, la participación de todos en esta última. Por ello no sorprende ver al economicismo más árido impregnar de manera tan tenaz y nauseabunda las filas de los ciudadanos. El ciudadano desprovisto de todo se proyecta como experto amateur de la gestión social, y concibe la nulidad de su vida como sucesión ininterrumpida de “proyectos” a realizar: como lo señala con una ingenuidad fingida el sociólogo Luc Boltanski, “todo puede acceder a la dignidad del proyecto, incluyendo las empresas hostiles al capitalismo”. Así como el dispositivo “autogestión” fue seminal en la reorganización del capitalismo desde hace treinta años, la contestación ciudadana no es otra cosa que el instrumento actual de la modernización de la política. Este nuevo “proceso de civilización” descansa sobre la crítica de la autoridad desarrollada en los años 70, en el momento en que se cristalizaba la segunda cibernética. La crítica de la representación política en cuanto poder separado, ya recuperada por el nuevo management en la esfera de la producción económica, es hoy en día reinvertida en la esfera política. Vemos por todos lados que la horizontalidad de las relaciones y la participación en proyectos son lo que debe reemplazar a la autoridad jerárquica y burocrática polvorienta, y contra-poderes y descentralizaciones que se supone van a deshacer los monopolios y el secreto. Así se extienden y se estrechan sin obstáculos las cadenas de interdependencia social, por aquí hechas de vigilancia, por allá de delegación. Integración de la sociedad civil por parte del Estado e integración del Estado por parte de la sociedad civil se engranan cada vez mejor. Así se organiza la división del trabajo de gestión de las poblaciones necesario para la dinámica del capitalismo cibernético. La afirmación de una “ciudadanía mundial” deberá previsiblemente darle el último toque.

A partir de los años 70 el socialismo ya no es más que un democratismo, en lo que sigue absolutamente necesario para la progresión de la hipótesis cibernética. Es preciso comprender el ideal de democracia directa, de democracia participativa, como deseo de una expropiación general por parte del sistema cibernético de toda la información contenida en sus partes. La demanda de transparencia, de trazabilidad, es una demanda de circulación perfecta de la información, un progresismo en la lógica de flujos que rige al capitalismo cibernético. Es entre 1965 y 1970 cuando un joven filósofo alemán, supuesto heredero de la “teoría crítica”, fundaba el paradigma democrático de la contestación actual al entrar con estrépito en varias controversias con sus mayores. Al sociocibernético Niklas Luhmann, teórico hiperfuncionalista de sistemas, Habermas oponía la imprevisibilidad del diálogo, de las argumentaciones, irreductibles a simples intercambios de información. Pero sobre todo es contra Marcuse que fue elaborado este proyecto de una “ética de la discusión” generalizada que debía radicalizar, criticándolo, el proyecto democrático de la Ilustración. A Marcuse que explicó, comentando las observaciones de Max Weber, que “racionalización” quiere decir que la razón técnica, al comienzo de la industrialización y el capitalismo, es indisolublemente una razón política, Habermas replica que un conjunto de relaciones intersubjetivas inmediatas escapan a las relaciones sujeto-objeto mediatizadas por la técnica, y que en definitiva las enmarcan y orientan. Dicho de otro modo, frente al desarrollo de la hipótesis cibernética, la política debería apuntar a autonomizar y extender esa esfera de los discursos, a multiplicar las palestras democráticas, a construir y buscar un consenso que, en suma por naturaleza, resultaría emancipador. Además de que él reduce el “mundo vivido”, la “vida cotidiana”, el conjunto de cuanto huye de la máquina de control, a interacciones sociales, a discursos, Habermas ignora, más profundamente aún, la heterogeneidad fundamental de las formas-de-vida consigo mismas. Al igual que el contrato, el consenso se asocia al objetivo de unificación y pacificación mediante gestión de las diferencias. En el marco cibernético, toda fe en el “actuar comunicacional”, toda comunicación que no asume la posibilidad de su imposibilidad, acaba por servir al control. Es por esto que la ciencia y la técnica no son simplemente, como lo piensa el idealista Habermas, ideologías que vendrían a recubrir el tejido concreto de las relaciones intersubjetivas. Son “ideologías materializadas”, dispositivos en cascada, una gubernamentalidad concreta que atraviesa estas relaciones. Nosotros no queremos más transparencia o más democracia. Ya hay demasiada. Queremos por el contrario más opacidad y más intensidad.

Pero yo no habría terminado aquí con el socialismo tal como lo ha dejado sin vigencia la hipótesis cibernética mientras no haya evocado otras voces; quiero hablar de la crítica centrada en las relaciones hombres-máquinas que, desde los años 70, acomete contra el supuesto meollo del problema cibernético al plantear la cuestión de la técnica más allá de la tecnofobia —la de un Theodore Kaczynski o la del mono letrado de Oregón, John Zerzan— y de la tecnofilia, y que pretende fundar una nueva ecología radical que no sea tontamente romántica. A partir de la crisis económica de los años 70, Iván Illich se encuentra entre los primeros en expresar la esperanza de una refundación de las prácticas sociales, no ya solamente a través de una nueva relación entre sujetos, como en Habermas, sino también entre sujetos y objetos, a través de una “reapropiación de los instrumentos” y de las instituciones, que deberían ser ganadas mediante una “convivialidad” general; convivialidad que estaría en condiciones de socavar la ley del valor. El filósofo de las técnicas Simondon hace incluso de esta reapropiación la palanca de la superación de Marx y del marxismo: “El trabajo posee la inteligencia de los elementos, el capital posee la inteligencia de los conjuntos; pero no será reuniendo la inteligencia de los elementos y la inteligencia de los conjuntos como se pueda conseguir la inteligencia del ser intermediario y no mixto que es el individuo técnico. […] El diálogo entre el capital y el trabajo es falso porque está en el pasado. La colectivización de los medios de producción no puede operar una reducción de la alienación mediante sí misma; sólo puede operarla si es la condición previa para la adquisición por parte del individuo humano de la inteligencia del objeto técnico individuado. Esta relación del individuo humano con el individuo técnico es la más delicada de formar.” La solución al problema de la economía política, de la alienación capitalista al igual que de la cibernética, residiría en la invención de una nueva relación con las máquinas, de una “cultura técnica” que hasta hoy habría hecho falta a la modernidad occidental. Tal doctrina es lo que justifica desde hace treinta años el desarrollo masivo de la enseñanza “ciudadana” de las ciencias y las técnicas. Debido a que lo viviente, contrariamente a cuanto supone la hipótesis cibernética, es esencialmente diferente de las máquinas, el hombre tendría una responsabilidad de representación de los objetos técnicos: “El hombre como testigo de las máquinas —escribe Simondon— es responsable de su relación; la máquina individual representa al hombre, pero el hombre representa el conjunto de las máquinas, ya que no existe una máquina de todas las máquinas, mientras que puede existir un pensamiento que apunte hacia todas las máquinas”. En su forma utópica actual, como en Guattari al final de su vida u hoy en día en un Bruno Latour, esta escuela pretenderá “hacer hablar” a los objetos, representar sus normas en la palestra pública a través de un “parlamento de las cosas”. Llegado el momento, los tecnócratas tendrían que abrir espacio a “mecanólogos” y otros “mediólogos” de los que no se ve en qué diferirían de los tecnócratas actuales, si no es en que están más acostumbrados a la vida técnica, en que son ciudadanos idealmente acoplados a sus dispositivos. Lo que nuestros utopistas fingen ignorar es que la integración de la razón técnica por parte de todos no mermaría en absoluto las relaciones de fuerza existentes. El reconocimiento de la hibridez hombres-máquinas en los agenciamientos sociales no haría ciertamente más que extender la lucha por el reconocimiento y la tiranía de la transparencia en el mundo inanimado. En esta ecología política renovada, socialismo y cibernética alcanzan su punto de convergencia óptimo: el proyecto de una República verde, de una democracia técnica —“una renovación de la democracia podría tener como objetivo una gestión pluralista del conjunto de sus componentes maquínicos”, escribe Guattari en su último texto publicado—, la visión mortal de una paz civil definitiva entre humanos y no-humanos.

VI

“Así como la modernización lo hizo en la era previa, la posmodernización o informatización actual marca un nuevo modo de devenir humano. En lo que a la producción del alma concierne, como diría Musil, uno debería reemplazar las técnicas tradicionales de las máquinas industriales por la inteligencia cibernética de las tecnologías de la información y la comunicación. Debemos inventar lo que Pierre Lévy llama una antropología del ciberespacio.”

Michael Hardt, Toni Negri, Imperio, 2000

“La comunicación es el tercero y último medio fundamental de control imperial. […] Los sistemas contemporáneos de comunicación no están subordinados a la soberanía; por el contrario, la soberanía parece estar subordinada a la comunicación. […] La comunicación es la forma de la producción capitalista con la que el capital ha logrado someter total y globalmente a la sociedad bajo su régimen, suprimiendo todo camino alternativo.”

Michael Hardt, Toni Negri, Imperio, 2000

La utopía cibernética no solamente ha vampirizado el socialismo y su potencia de oposición haciendo de él un “democratismo de proximidad”. En esos años 70 llenos de confusión también contaminó el marxismo más avanzado, haciendo que su perspectiva sea insoportable e inofensiva. “Y en todas partes —como escribe Lyotard en 1979—, con diferentes nombres, la Crítica de la economía política y la crítica de la sociedad alienada que era su correlato son utilizadas a modo de elementos dentro de la programación del sistema”. Frente a la hipótesis cibernética unificante, el axioma abstracto de un antagonismo potencialmente revolucionario —lucha de clases, “comunidad humana” (Gemeinwesen) o “social-viviente” contra Capital, general intellect contra proceso de explotación, “multitud” contra “Imperio”, “creatividad” o “virtuosismo” contra trabajo, “riqueza social” contra valor mercantil, etc.— sirve, en definitiva, al proyecto político de una mayor integración social. La crítica de la economía política y la ecología no critican el género económico propio del capitalismo, ni la visión totalizante y sistémica propia de la cibernética, e incluso hacen de éstos paradójicamente los motores de sus filosofías emancipadoras de la historia. Su teleología ya no es la del proletariado o de la naturaleza, sino la del Capital. Su perspectiva es profundamente en la actualidad la de una economía social, de una “economía solidaria”, de una “transformación del modo de producción”, no ya por colectivización o estatización de los medios de producción, sino por colectivización de las decisiones de producción. Como lo muestra por ejemplo un Yann Moulier Boutang, finalmente de lo que se trata es de que sea reconocido “el carácter social colectivo de la creación de riqueza”, de que el oficio de vivir como ciudadano sea valorizado. Este supuesto comunismo queda reducido a un democratismo económico, al proyecto de reconstrucción de un Estado “posfordista”, desde abajo. La cooperación social se plantea aquí como siempre-ya dada, sin inconmensurabilidades éticas, sin interferencias en la circulación de los afectos, sin problemas de comunidad.

El itinerario de Toni Negri al interior de la Autonomía, y luego el de la nebulosa de sus discípulos en Francia y en el mundo anglosajón, muestra en qué medida el marxismo autorizaba tal deslizamiento hacia la voluntad de voluntad, la “movilización infinita”, confirmando su derrota ineluctable, llegado el momento, ante la hipótesis cibernética. Esta última no ha tenido ningún problema para conectarse a la metafísica de la producción que recubre a todo el marxismo y que Negri lleva al colmo considerando todo afecto, toda emoción, toda comunicación en última instancia como un trabajo. Desde este punto de vista, autopoiesis, autoproducción, autoorganización y autonomía son categorías que desempeñan un rol homólogo en las distintas formaciones discursivas en que ellas han emergido. Las reivindicaciones inspiradas por esta crítica de la economía política, tanto la de renta básica como la de “papeles para todos”, sólo acometen contra los fundamentos de la mera esfera productiva. Si algunos de los que piden hoy una renta básica han podido romper con la perspectiva de una puesta en trabajo de todos —es decir, en la creencia en el trabajo como valor fundamental— que predominaba antes también en los movimientos de parados, es paradójicamente a condición de haber conservado una definición heredada, restrictiva, del valor como “valor-trabajo”. Es de este modo como pueden ignorar que finalmente contribuyen a mejorar la circulación de los bienes y las personas.

Ahora bien, es precisamente porque la valorización no se puede asignar ya en último término a lo que tiene lugar en la mera esfera productiva por lo que se debería en adelante desplazar el gesto político —pienso por ejemplo en la huelga, sin hablar de huelga general necesariamente— hacia las esferas de la circulación de los productos y de la información. ¿Quién no ve que la demanda de “papeles para todos”, si es satisfecha, no contribuiría más que a una mayor movilidad de la fuerza de trabajo a nivel mundial, cosa que han comprendido bien los pensadores liberales estadounidenses? En cuanto a la garantía salarial, si se obtuviera, ¿no introduciría simplemente una renta suplementaria en el circuito del valor? Representaría el equivalente formal de una inversión del sistema dentro del “capital humano”, de un crédito; anticiparía una producción por venir. En el marco de la reestructuración presente del capitalismo, su reivindicación podría compararse con una proposición neokeynesiana de reactivación de la “demanda efectiva” que pueda servir como red de seguridad para el desarrollo anhelado de la “Nueva Economía”. De ahí también la adhesión de varios economistas a la idea de una “renta universal” o “renta de ciudadanía”. Lo que justificaría esto, según el parecer de Negri y sus fieles, es una deuda social contraída por el capitalismo hacia la “multitud”. Y si dije más arriba que el marxismo de Negri había funcionado, como todos los demás marxismos, a partir de un axioma abstracto sobre el antagonismo social, es que él necesita concretamente la ficción de la unidad del cuerpo social. En sus días más ofensivos, como los que se vivieron en Francia durante el movimiento de los parados del invierno de 1997-1998, sus perspectivas apuntan a fundar un nuevo contrato social, ya fuera llamado comunista. En el seno de la política clásica, el negrismo desempeña el rol de vanguardia de los movimientos ecologistas.

Para encontrar la coyuntura intelectual que explica en esta ocasión esta fe ciega en lo social, concebido como objeto y sujeto posible de un contrato, como conjunto de elementos equivalentes, como clase homogénea, cuerpo orgánico, hace falta volver a finales de los años 50, cuando la descomposición progresiva de la clase obrera en las sociedades occidentales atormenta a los teóricos marxistas, ya que trastoca el axioma de la lucha de clases. En ese entonces algunos creen encontrar en los Grundrisse de Marx una exhibición, una prefiguración de lo que estaba deviniendo el capitalismo y su proletariado. En el fragmento sobre las máquinas, Marx considera, en plena fase de industrialización, que la fuerza de trabajo individual puede dejar de ser la fuente principal de la plusvalía ya que el “saber social general, el conocimiento”, devendrían la potencia productiva inmediata. Ese capitalismo, que hoy se dice cognitivo, ya no sería contestado por el proletariado que nació en las grandes manufacturas. Marx supone que lo sería por el “individuo social”. Y precisa así la razón de ese proceso ineluctable de revuelco: “El capital pone en marcha todas las fuerzas de la ciencia y la naturaleza, estimula la cooperación y el comercio sociales para liberar (relativamente) la creación de la riqueza del tiempo de trabajo. […] Serán aquí las condiciones materiales las que harán estallar los fundamentos del capital”. La contradicción del sistema, su antagonismo catastrófico, provendría del hecho de que el Capital mide todo valor como tiempo de trabajo, siendo a la vez llevado a disminuir este último a causa de las ganancias en productividad que permite la automación. En suma, el capitalismo está condenado porque demanda a la vez menos trabajo y más trabajo. Las respuestas a la crisis económica de los años 70, el ciclo de luchas que dura más de diez años en Italia, dan un latigazo inesperado a esta teleología. La utopía de un mundo donde las máquinas trabajarán por nosotros parece algo a nuestro alcance. La creatividad, el individuo social, el general intellect —juventud estudiante, marginales cultivados, trabajadores inmateriales, etc.— libres de la relación de explotación, serían el nuevo sujeto del comunismo que viene. Para algunos, sea Negri o Castoriadis, pero también los situacionistas, esto significa que el nuevo sujeto revolucionario se reapropiará su “creatividad”, o su “imaginario”, confiscados por la relación de trabajo, y hará del tiempo de no-trabajo una nueva fuente de emancipación para sí mismo y para la colectividad. En cuanto movimiento político, la Autonomía se fundamentará en estos análisis.

En 1973, Lyotard, que ha frecuentado bastante tiempo a Castoriadis en el seno de Socialisme ou Barbarie, nota la indiferenciación entre este nuevo discurso marxista o posmarxista del general intellect y el discurso de la nueva economía política: “El cuerpo de las máquinas que ustedes llaman sujeto social y fuerza productiva universal del hombre, no es otra cosa que el cuerpo del Capital moderno. El saber que en él se pone en juego no es de ningún modo cuestión de todos los individuos, está separado, es un momento en la metamorfosis del capital, que le obedece tanto como lo gobierna.” El problema ético que plantea la esperanza que descansa en la inteligencia colectiva, que hoy en día encontramos en las utopías de usos colectivos autónomos de las redes de comunicación, es el siguiente: “no se puede decidir que el papel principal del saber sea el de ser un elemento indispensable en el funcionamiento de la sociedad, y actuar en consecuencia a este respecto, más que si se ha decidido que ésta es una gran máquina. Inversamente, no se puede contar con su función crítica y pretender orientar su desarrollo y su difusión en este sentido más que si se ha decidido que ella no es un todo integrado, y que permanece acosada por un principio de contestación”. Al conjugar los dos términos, no obstante irreconciliables, de esta alternativa, el conjunto de las posiciones heterogéneas cuya matriz hemos encontrado en el discurso de Toni Negri y sus adeptos, y que representan el punto de acabamiento de la tradición marxista y su metafísica, están condenadas a la errancia política, a la ausencia de destino distinto al que les prepara la dominación. Lo esencial aquí, y que es algo que seduce a tantos aprendices intelectuales, es que estos saberes nunca sean poderes, que el conocimiento nunca sea conocimiento de sí, que la inteligencia permanezca siempre separada de la experiencia. La intención política del negrismo es la de formalizar lo informal, hacer explícito lo implícito, patente lo tácito, en pocas palabras, valorizar lo que se encuentra fuera-de-valor. Y en efecto, Yann Moulier Boutang, perro fiel de Negri, acaba por escupir la sopa en 2000, en medio de un estertor irreal de cocainómano debilitado: “El capitalismo en su nueva fase, o en su última frontera, necesita el comunismo de las multitudes”. El comunismo neutro de Negri, la movilización que él dirige, no solamente es compatible con el capitalismo cibernético, es en lo sucesivo su condición de efectuación.

Una vez digeridas las proposiciones del Informe del MIT, los economistas del crecimiento subrayaron en efecto el papel primordial que en la producción de plusvalía tiene la creatividad, la innovación tecnológica, al lado de los factores Capital y Trabajo. Así también, otros expertos, igualmente informados, afirmaron entonces doctamente que la propensión a innovar dependía del grado de educación, de formación, de salud, de las poblaciones —siguiendo al economicista más radical, Gary Becker, se llamará a esto el “capital humano”—, de la complementariedad entre los agentes económicos —complementariedad que puede favorecerse por la implementación de una circulación regular de informaciones, mediante las redes de comunicación—, así como de la complementariedad entre la actividad y el entorno, lo viviente humano y lo viviente no-humano. Lo que conseguiría explicar la crisis de los años 70 sería que existe una base social, cognitiva y natural, para el mantenimiento del capitalismo y su desarrollo, que se habría descuidado hasta entonces. Más profundamente, esto significa que el tiempo de no-trabajo, el conjunto de los momentos que escapan de los circuitos de la valorización mercantil —es decir, la vida cotidiana— son también un factor de crecimiento, detentan un valor en potencia en la medida en que permiten sustentar la base humana del capital. Se ven desde entonces a ejércitos de expertos recomendar a las empresas la aplicación de soluciones cibernéticas a la organización de la producción: desarrollo de las telecomunicaciones, organización en redes, “management participativo” o por proyecto, paneles de consumidores y controles de calidad contribuyen a aumentar las tasas de beneficio. Para los que querrían salir de la crisis de los años 70 sin poner en entredicho el capitalismo, “relanzar el crecimiento”, y no ya pararlo, implicaba por consiguiente una profunda reorganización en el sentido de una democratización de las elecciones económicas y de un sostén institucional en el tiempo de la vida, como por ejemplo en la demanda de “gratuidad”. Sólo a este respecto es como hoy en día se puede afirmar que el “nuevo espíritu del capitalismo” viene en herencia de la crítica social de los años 60-70: en la exacta medida en que la hipótesis cibernética inspira el modo de regulación social que emerge en tal momento.

Por lo tanto, no resulta de ninguna manera sorprendente que la comunicación, esa puesta en común de saberes impotentes que realiza la cibernética, autorice hoy a los ideólogos más avanzados el poder hablar de “comunismo cibernético”, como lo hacen Dan Sperber y Pierre Lévy (el cibernético-jefe del mundo francófono, el colaborador de la revista Multitudes, el autor del aforismo: “la evolución cósmica y cultural culmina hoy en el mundo virtual del ciberespacio”). “Socialistas y comunistas —escriben Hardt y Negri— han demandado por mucho tiempo que el proletariado tenga acceso libre y control de las máquinas y materiales que utiliza para producir. En el contexto de la producción inmaterial y biopolítica, sin embargo, esta demanda tradicional toma un nuevo aspecto. No solamente la multitud utiliza máquinas para producir, sino que también deviene más y más maquínica, mientras que los medios de producción están más y más integrados en las mentes y cuerpos de la multitud. En este contexto, la reapropiación significa tener libre acceso y control sobre el conocimiento, la información, la comunicación y los afectos, puesto que éstos son algunos de los medios primarios de la producción biopolítica.” En ese comunismo, se maravillan ellos, uno no compartirá las riquezas sino las informaciones, y todo el mundo será a la vez productor y consumidor. ¡Cada cual devendrá su “automedia”! ¡El comunismo será un comunismo de robots!

Que ella rompa solamente con los postulados individualistas de la economía o que considere la economía mercantil como una cara parcial de una economía más general —lo que implican todas las discusiones sobre la noción de valor, como aquellas del grupo alemán Krisis, y todas las apologías del don frente al intercambio inspiradas en Mauss, incluyendo la energética anticibernética de un Bataille, así como todas las consideraciones sobre lo simbólico, ya sea en Bourdieu o Baudrillard— la crítica de la economía política permanece in fine tributaria del economicismo. En una perspectiva de salvación por medio de la actividad, la ausencia de un movimiento de trabajadores que corresponda al proletariado revolucionario imaginado por Marx será conjurada por el trabajo militante de su organización. “El partido —escribe Lyotard— debe mostrar la prueba de que el proletariado es real, y sólo lo puede hacer ya si muestra la prueba de un ideal de la razón. Sólo puede mostrarse a él mismo como prueba, y hacer una política realista. El referente de su discurso permanece directamente impresentable, no ostensible. El diferendo reprimido vuelve al interior del movimiento obrero, en particular bajo la forma de conflictos recurrentes sobre la cuestión de la organización.” La búsqueda de una clase de productores en lucha hace de los marxistas los más consecuentes de los productores de una clase integrada. Ahora bien, lo que no es indiferente, existencial y estratégicamente, es el oponerse políticamente antes que producir antagonismos sociales, el ser para el sistema un contradictor o el ser su regulador, el crear en vez de querer que la creatividad se libere, el desear antes que desear el deseo, en pocas palabras, el combatir la cibernética en vez de ser un cibernético crítico.

Estando habitado por la pasión triste del origen, uno podría buscar en el socialismo histórico las premisas de esta alianza que devino manifiesta desde hace treinta años, ya sea en la filosofía de las redes de Saint-Simon, en la teoría del equilibrio de Fourier o en el mutualismo de Proudhon, etc. Pero lo que los socialistas tienen en común desde hace dos siglos, y que comparten con aquellos que en sus filas se declaran comunistas, es el luchar solamente contra uno solo de los efectos del capitalismo: bajo todas sus formas, el socialismo lucha contra la separación al recrear el lazo social entre sujetos, entre sujetos y objetos, sin luchar contra la totalización que hace que uno pueda asimilar lo social a un cuerpo y el individuo a una totalidad cerrada, un cuerpo-sujeto. Pero existe también otro terreno común, místico, sobre el fondo del cual la transferencia de las categorías de pensamiento del socialismo y de la cibernética se han podido aliar: el de un humanismo inconfesable, de una fe incontrolada en el genio de la humanidad. Así como resulta ridículo el ver un “alma colectiva” detrás de la construcción de una colmena a partir de las actitudes erráticas de las abejas, como lo hacía a principios de siglo el escritor Maeterlinck en una perspectiva católica, el mantenimiento del capitalismo no es para nada tributario de la existencia de una consciencia colectiva de la “multitud” alojada en el corazón de la producción. Con la excusa del axioma de la lucha de clases, la utopía socialista histórica, la utopía de la comunidad, habrá sido en definitiva una utopía del Uno promulgada por la Cabeza sobre un cuerpo que no puede hacer nada. En la actualidad, todo socialismo —ya sea que reivindique más o menos explícitamente algunas categorías de democracia, producción o contrato social— defiende al partido de la cibernética. La política no-ciudadana debe asumirse como anti-social tanto como anti-estatal, debe rechazar el contribuir a la resolución de la “cuestión social”, recusar la formulación del mundo bajo forma de problemas, rechazar la perspectiva democrática que estructura la aceptación mediante cada uno de los requerimientos de la sociedad. En cuanto a la cibernética, en la actualidad ya es meramente el último socialismo posible.

VII

“La teoría es el goce por la inmovilización. […] Lo que a ustedes les empalma, teóricos, y les arroja a nuestra pandilla, es la frialdad de lo claro y lo distinto; de hecho, sólo de lo distinto, que es lo oponible, pues lo claro es sólo una redundancia sospechosa de lo distinto, traducido en filosofía del sujeto. Detener la barra ustedes dicen: salir del pathos, — ése es el pathos de ustedes.”

Jean-François Lyotard, Economía libidinal, 1973

Cuando se es escritor, poeta o filósofo, es costumbre apostar por la potencia del Verbo para coartar, desbaratar o acribillar los flujos informacionales del Imperio, las máquinas binarias de la enunciación. Ya han ustedes escuchado a esos cantores de la poesía que serían algo así como la última defensa cara a la barbarie de la comunicación. Incluso cuando identifica su posición con la de las literaturas menores, de los excéntricos, de los “locos literatos”, cuando acorrala los idiolectos que en toda lengua trabajan para mostrar aquello que se escapa del código, para hacer implosionar la idea misma de comprensión, para exponer el malentendido fundamental que echa por tierra la tiranía de la información, el autor que, además, se sabe actuado, hablado, atravesado por intensidades, no deja por ello de estar menos animado ante su página en blanco por una concepción profética del enunciado. Para el “receptor” que yo soy, los efectos de sideración que ciertas escrituras se han puesto a buscar deliberadamente a partir de los años 60 no son a este respecto menos paralizantes de lo que era la vieja teoría crítica categórica y sentenciosa. Ver desde mi silla a Guyotat o Guattari gozando cada línea, retorciéndose, eructando, peyéndose y vomitando su devenir-delirio, no es algo que me haga correrme, empalmarme o refunfuñar más que bastante raramente, es decir, solamente cuando un deseo me lleva hasta las riberas del voyeurismo. Performances, es seguro, ¿pero performances de qué? Performances de una alquimia de internado donde la piedra filosofal está acorralada a golpe de tinta y de cogidas mezcladas. La intensidad proclamada no es suficiente para engendrar el paso de intensidad. En cuanto a la teoría y la crítica, éstas permanecen enclaustradas en el interior de una policía del enunciado claro y distinto, tan transparente como debiera serlo el paso de la “falsa consciencia” a la conciencia ilustrada.

Lejos de ceder a cualquier mitología del Verbo o a una esencialización del sentido, Burroughs propone en La revolución electrónica algunas formas de lucha contra la circulación controlada de los enunciados, algunas estrategias ofensivas de enunciación que resalten esas operaciones de “manipulación mental” que le inspiran sus experiencias de “cut-up”, una combinatoria de enunciados fundada en el azar. Al proponer hacer de la “interferencia” un arma revolucionaria, consigue innegablemente sofisticar las búsquedas precedentes de un lenguaje ofensivo. Pero al igual que la práctica situacionista del “desvío” [détournement], que nada en su modus operandi permite distinguir de aquella de la “recuperación” —lo cual explica su espectacular fortuna—, la “interferencia” es meramente una operación reactiva. Lo mismo ocurre en esas formas de lucha contemporáneas en Internet que se inspiran en estas instrucciones de Burroughs: piratería, propagación de virus, spamming, no pueden servir in fine más que para desestabilizar temporalmente el funcionamiento de la red de comunicación. Pero en lo que nos ocupa aquí y ahora, Burroughs está obligado a admitirlo en términos desde luego heredados de las teorías de la comunicación, que hipostasían la relación emisor-receptor: “Sería más útil descubrir cómo podrían ser alterados los modelos de exploración a fin de permitir al sujeto liberar sus propios modelos espontáneos”. El meollo de toda enunciación no es la recepción sino más bien el contagio. Llamo insinuación —el illapsus de la filosofía medieval— a la estrategia que consistirá en seguir la sinuosidad del pensamiento, las palabras errantes que se apoderan de mí constituyendo al mismo tiempo el terreno vago donde vendrá a establecerse su recepción. Jugando con la relación entre el signo y sus referentes, usando clichés a contra-empleo, como en la caricatura, dejando que el lector se aproxime, la insinuación hace posible un encuentro, una presencia íntima, entre el sujeto de la enunciación y aquellos que se conectan al enunciado. “Bajo las consignas hay contraseñas —escriben Deleuze y Guattari—. Palabras que estarían como de paso, componentes de paso, mientras que las consignas marcan paradas, composiciones estratificadas, organizadas”. La insinuación es la bruma de la teoría y conviene a un discurso cuyo objetivo es el permitir las luchas contra el culto a la transparencia que, desde el origen, está asociado a la hipótesis cibernética.

Que la visión cibernética del mundo sea una máquina abstracta, una fábula mística, una fría elocuencia a la que continuamente se le escapan múltiples cuerpos, gestos, palabras, no basta para llegar a la conclusión de su fracaso ineluctable. Si a este respecto hay algo que le haga falta a la cibernética, es precisamente aquello mismo que la sostiene: el placer de la racionalización ultrajante, el ardor que provoca el “tautismo”, la pasión de la reducción, el goce del aplanamiento binario. Acometer contra la hipótesis cibernética, hay que repetirlo, no equivale a criticarla y a oponerle una visión concurrente del mundo social, sino experimentar al lado de ella, efectuar otros protocolos, crearlos desde cero y gozar de ellos. A partir de los años 50, la hipótesis cibernética ejerció una fascinación inconfesada en toda una generación “crítica”, de los situacionistas a Castoriadis, de Lyotard a Foucault, Deleuze y Guattari. Se podrían cartografiar sus respuestas como sigue: los primeros se opusieron desarrollando fuera un pensamiento, omnisciente; los segundos haciendo uso de un pensamiento del medio, por un lado “un tipo metafísico de diferendo con el mundo, que apunta hacia los mundos supraterrenos trascendentes o hacia los contra-mundos utópicos”, por el otro “un tipo poiético de diferendo con el mundo que ve en lo real mismo la pista que conduce a la libertad”, como lo resume Peter Sloterdijk. El éxito de toda experimentación revolucionaria futura se medirá esencialmente por su capacidad para dejar caduca esta oposición. Esto comienza cuando los cuerpos cambian de escala, se sienten espesar, son atravesados por fenómenos moleculares que escapan a los puntos de vista sistémicos, a las representaciones molares, y hacen de cada uno de sus poros una máquina de visión enganchada a los devenires más que una cámara fotográfica, que enmarca, que delimita, que asigna a los seres. En las líneas que siguen insinúo un protocolo de experimentación destinado a deshacer la hipótesis cibernética y el mundo que ella persevera en construir. Pero al igual que para otros artes eróticos o estratégicos, su uso no se decide ni se impone. Sólo puede provenir del más puro involuntarismo, lo cual implica desde luego una cierta desenvoltura.

VIII

“También nos hace falta la generosidad y la indiferencia a la suerte que trae consigo la familiaridad a los peores desmedros, a falta de una gran alegría, y que el mundo que viene nos aportará.”

Roger Caillois

“Constantemente lo ficticio paga más caro su fuerza, cuando más allá de su pantalla transparenta lo real posible. No hay duda de que en la actualidad la dominación de lo ficticio se ha hecho totalitaria. Pero es justamente éste su límite dialéctico y ‘natural’. O bien en la última hoguera desaparece hasta el deseo y con él su sujeto, la corporeidad en devenir de la Gemeinwesen latente, o bien todo simulacro es disipado: la lucha extrema de la especie se desencadena contra los gestores de la alienación y, en el decline sangriento de todos los ‘soles del porvenir’, comienza por fin a aparecer un porvenir posible. En lo sucesivo la única opción que tienen los hombres para ser es la de separarse definitivamente de cualquier ‘utopía concreta’.”

Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, 1975

No todos los individuos o los grupos, no todas las formas-de-vida, pueden ser montados en bucle de retroacción. Los hay demasiado frágiles. Que amenazan con romperse. También demasiado fuertes, que amenazan con romper.

Esos devenires,

en vías de ruptura,

suponen que en un momento de la experiencia vivida los cuerpos pasen por el agudo sentimiento de que todo esto se puede acabar abruptamente,

en uno u otro momento,

que la nada,

que el silencio,

que la muerte están al alcance del cuerpo y el gesto.

Esto puede acabar.

La amenaza.

Obstruir el proceso de cibernetización, hacer que se vuelque el Imperio pasará por una apertura al pánico. Y ya que el Imperio es un conjunto de dispositivos que apuntar a conjurar el acontecimiento, un proceso de control y de racionalización, su caída será siempre percibida por sus agentes y aparatos de control como el más irracional de los fenómenos. Las líneas que siguen dan una visión general de lo que podría ser tal punto de vista cibernético sobre el pánico e indican bastante bien a contrario su potencia efectiva: “El pánico es pues un comportamiento colectivo ineficaz, puesto que no está adaptado al peligro (real o supuesto); se caracteriza por la regresión de las mentalidades a un nivel arcaico y gregario, desemboca en reacciones primitivas de fuga desquiciada, de agitación desordenada, de violencias físicas y, de manera general, a actos de auto- o hetero-agresividad; las reacciones de pánico dependen de las características del alma colectiva: alteración de las percepciones y del juicio, alineación respecto a los comportamientos más frustrados, sugestionabilidad, participación en la violencia sin noción de responsabilidad individual.”

El pánico es lo que hace panicar a los cibernéticos. Representa el riesgo absoluto, la amenaza potencial permanente que ofrece la intensificación de las relaciones entre formas-de-vida. Por ello, es preciso hacer que se torne algo espantoso, como se esfuerza en ello el mismo cibernético asalariado: “El pánico es peligroso para la población a la que alcanza; aumenta el número de víctimas que resultan de un accidente debido a reacciones inapropiadas de fugas, puede incluso ser el único responsable de muertes y heridos; siempre se repiten los mismos escenarios: actos de furor ciego, pisoteo, aplastamiento…” La mentira de tal descripción consiste en imaginar los fenómenos de pánico como siendo algo exclusivo de un medio cerrado: en cuanto liberación de los cuerpos, el pánico se autodestruye, puesto que todo el mundo busca fugarse por una salida demasiado estrecha.

Pero es posible considerar, como en Génova en julio de 2001, que un pánico de escala suficiente como para desbaratar las programaciones cibernéticas y atravesar varios medios, supere el estado de aniquilamiento [anéantissement], como lo sugiere Canetti en Masa y poder: “Si no se estuviera en un teatro, se podría huir en conjunto, como una manada de bestias en peligro, y aumentar la energía de la fuga mediante movimientos sincronizados. Un miedo masivo de esta especie, activo, es el gran acontecimiento colectivo que experimentan todos los animales que viven en manada y que, como buenos corredores, se salvan juntos.” A este respecto creo que es un hecho político de la mayor importancia el pánico que provocó Orson Welles en más de un millón de personas en octubre de 1938, al anunciar en la radio la llegada inminente de los marcianos a Nueva Jersey, en una época en que la radiofonía era todavía suficientemente virgen como para poder atribuir a sus emisiones un cierto valor de verdad. Puesto que “cuanto más se lucha por la propia vida, más evidente aparece que se lucha contra los otros que lo obstaculizan a uno por todos lados”, el pánico revela también, aparte de un gasto inaudito e incontrolable, la guerra civil en su estado nudo: él es “una desintegración de la masa en la masa”.

En situación de pánico, comunidades se desprenden del cuerpo social concebido como totalidad y desean escapar de él. Pero como están aún cautivas de dicho cuerpo social, física y socialmente, están obligadas a atacarlo. El pánico manifiesta, más que cualquier otro fenómeno, el cuerpo plural e inorgánico de la especie. Sloterdijk, ese último hombre de la filosofía, prolonga esta concepción positiva del pánico: “Desde una perspectiva histórica, los alternativos son probablemente los primeros hombres en desarrollar una relación no histérica con el apocalipsis posible. […] La conciencia alternativa actual se caracteriza por algo que se podría calificar como relación pragmática con la catástrofe”. A la cuestión, “la civilización, en la medida en que tiene que edificarse sobre esperanzas, repeticiones, seguridades e instituciones, no tiene como condición la ausencia, ni siquiera la exclusión del elemento pánico”, como lo implica la hipótesis cibernética, Sloterdijk opone que “solamente son posibles las civilizaciones vivientes gracias a la proximidad de experiencias pánicas”. Éstas conjuran así las potencialidades catastróficas de la época al reencontrar su familiaridad originaria. Ofrecen la posibilidad de convertir estas energías en “un éxtasis racional mediante el cual el individuo se abre a la intuición: ‘yo soy el mundo’”. Lo que en el pánico rompe las barreras y se transforma en carga potencial positiva, en intuición confusa (dentro de la con-fusión) de su superación, es que cada cual es en él algo así como la fundación viviente de su propia crisis, en vez de sufrirla como una fatalidad exterior. La búsqueda del pánico activo —“la experiencia pánica del mundo”— es pues una técnica de asunción del riesgo de desintegración que cada cual representa para la sociedad en cuanto dividuo de riesgo. Lo que aquí cobra forma es el fin de la esperanza y de toda utopía concreta, como puente elevado hacia el hecho de no esperar ya nada, de no tener nada que perder. Y es una manera de volver a introducir, mediante una sensibilidad particular ante los posibles de las situaciones vividas, ante sus posibilidades de hundimiento, ante la extrema fragilidad de su programación, una relación serena con el movimiento de fuga que va delante del capitalismo cibernético. En el crepúsculo del nihilismo, de lo que se trata es de hacer del miedo algo tan extravagante como la esperanza.

En el marco de la hipótesis cibernética, el pánico se comprende como un cambio de estado del sistema autorregulado. Para un cibernético, todo desorden no puede partir más que de las variaciones entre comportamientos medidos y comportamientos efectivos en los elementos del sistema. Se denomina “ruido” a un comportamiento que escape del control, manteniéndose indiferente al sistema, y que, por consiguiente, no puede ser tratado por una máquina binaria, reducido a un 0 o a un 1. Estos ruidos son las líneas de fuga, la errancias de los deseos que no han entrado todavía en el circuito de valorización, lo no-inscrito. Hemos denominado Partido Imaginario al conjunto heterogéneo de tales ruidos que proliferan bajo el Imperio sin por ello invertir su equilibrio inestable, sin modificar su estado, siendo por ejemplo la soledad la forma más extendida de estos pasajes hacia el Partido Imaginario. Wiener, cuando funda la hipótesis cibernética, imagina la existencia de sistemas —denominados “circuitos cerrados reverberantes”— donde proliferarían los desvíos entre comportamientos deseados por el conjunto y comportamientos efectivos de tales elementos. Considera entonces que estos ruidos podrían acrecentarse brutalmente y en serie, como cuando las reacciones de un piloto hacen que se rompa su vehículo tras haberse metido por una vía congelada, o tras haber golpeado una barrera de seguridad de una autopista. Al ser por tanto una cierta sobreproducción de malos feedbacks, que distorsionan lo que se debería señalar, que amplifican lo que se debería contener, todas estas situaciones señalan la vía de una pura potencia reverberante. La práctica actual de bombardeo de informaciones sobre ciertos puntos nodales de la red Internet —el spamming— apunta a producir tales situaciones. Toda revuelta bajo y contra el Imperio sólo puede concebirse a partir de una amplificación de tales “ruidos” capaces de constituir lo que Prigogine y Stengers —que invitan a una analogía entre mundo físico y mundo social— han denominado “puntos de bifurcación”, umbrales críticos a partir de los cuales deviene posible un nuevo estado del sistema.

El error común de Marx y de Bataille, con sus categorías de “fuerza de trabajo” o de “gasto”, ha sido el haber situado la potencia de derrocamiento [renversement] del sistema fuera de la circulación de los flujos mercantiles, en una exterioridad pre-sistémica, antes y después del capitalismo, en la naturaleza para el primero, y para el segundo en un sacrificio fundador, que deberían ser la palanca a partir de la cual podemos pensar la metamorfosis sin fin del sistema capitalista. En el primer número de Le Grand Jeu, el problema de la ruptura del equilibrio es planteado en términos más inmanentes si bien todavía un poco ambiguos: “Esta fuerza que es, no puede quedarse sin empleo en un cosmos pleno como un huevo, y en el seno del cual todo actúa y reactúa sobre todo. Solamente entonces un chasquido, una palanca desconocida, debe hacer que esta corriente de violencia se desvíe repentinamente hacia otro sentido. O más bien hacia un sentido paralelo, pero gracias a un desajuste súbito, en otro plano. Su revuelta debe devenir la Revuelta invisible.” No se trata simplemente de una “insurrección invisible de un millón de espíritus”, como lo pensaba el celestial Trocchi. La fuerza de aquello que llamamos política extática no proviene de un afuera sustancial sino del desvío [écart], de la pequeña variación, de los remolinos que, partiendo del interior del sistema, lo empujan localmente hacia su punto de ruptura y por tanto de las intensidades que todavía se dan entre formas-de-vida, a pesar de la atenuación de las intensidades que éstas mantienen. Más precisamente, proviene del deseo que excede el flujo en la medida en que lo nutre sin ser en él trazable, en que pasa bajo su trazado y que a veces se fija, se instancia entre unas formas-de-vida que juegan, en situación, el papel de atractores. Como se sabe, está en la naturaleza del deseo el no dejar huellas allí por donde pase. Volvamos a ese instante en el que el sistema en equilibrio puede bascular: “Cerca de los puntos de bifurcación —escriben Prigogine y Stengers—, ahí donde el sistema puede ‘elegir’ entre dos regímenes de funcionamiento y no está, propiamente hablando, ni en uno ni en el otro, la desviación respecto a la ley general es total: las fluctuaciones pueden alcanzar el mismo orden de magnitud que los valores macroscópicos promedios. […] Regiones separadas por distancias macroscópicas son correlacionadas: las velocidades de las reacciones que se producen ahí se regulan una sobre la otra, los acontecimientos locales repercuten se por tanto a través de todo el sistema. Se trata aquí realmente de un estado paradójico, que desafía todas nuestras ‘intuiciones’ en lo que respecta al comportamiento de las poblaciones, un estado en el que las pequeñas diferencias, lejos de anularse, se suceden y se propagan sin cesar. El caos indiferente del equilibrio deja el paso a un caos creador, tal como lo evocaron los antiguos, un caos fecundo de donde puedan surgir estructuras diferentes.”

Sería ingenuo deducir directamente un nuevo arte político a partir de esta descripción científica de los potenciales de desorden. El error de los filósofos y de todo pensamiento que se despliegue sin reconocer en él, dentro de su propia enunciación, aquello que debe al deseo, es el de situarse artificialmente por encima de los procesos que objetiva, incluso desde la experiencia; a lo cual no escapan, por lo demás, Prigogine y Stengers. La experimentación, que no es la experiencia consumada sino su proceso de cumplimiento, se sitúa en la fluctuación, en medio de los ruidos, en el acecho de la bifurcación. Los acontecimientos que se verifican en lo social, en un nivel lo bastante significativo como para influir en los destinos generales, no constituyen la simple suma de los comportamientos generales. Inversamente, los comportamientos individuales no influyen por sí mismos sobre los destinos generales. Quedan no obstante tres etapas que no conforman más que una, y que a falta de ser representadas se experimentarán directamente sobre los cuerpos como problemas inmediatamente políticos: quiero hablar aquí de la amplificación de los actos no-conformes; de la intensificación de los deseos y de su acuerdo rítmico; del agenciamiento de un territorio, si es cierto que “la fluctuación no puede penetrar de un solo golpe el sistema en su totalidad. Primero tiene que establecerse en una región. Según que esta región inicial sea más o menos pequeña que una dimensión crítica […] la fluctuación experimentará una regresión o bien, por el contrario, penetrará todo el sistema”. Son tres problemas, por tanto, los que demandan ejercicios con vistas a una ofensiva antiimperial: problema de fuerza, problema de ritmo, problema de impulso.

Estas cuestiones, [que han sido] consideradas desde el punto de vista neutralizado y neutralizante del observador de laboratorio o de salón, es preciso retomarlas a partir de sí mismo, hacer de ellas la prueba. Amplificar unas fluctuaciones, ¿qué significa esto para mí? ¿Cómo pueden unas desviaciones, las mías por ejemplo, provocar el desorden? ¿Cómo se pasa de las fluctuaciones dispersas y singulares, de los desvíos de cada cual respecto a la norma y los dispositivos, a unos devenires, a unos destinos? ¿Cómo aquello que se fuga en el capitalismo o aquello que escapa de la valorización puede hacer fuerza y trastornarse en contra suya? Este problema lo resolvió la política clásica mediante la movilización. Movilizar, esto quería decir adicionar, agregar, reunir, sintetizar. Quería decir unificar las pequeñas diferencias, las fluctuaciones, haciéndolas pasar por un gran fallo, una injusticia irreparable, por reparar. Las singularidades estarían ya ahí. Bastaría con subsumirlas bajo un único predicado. La energía también estaría siempre-ya ahí. Bastaría con organizarla. Yo sería la cabeza, ellos el cuerpo. Así el teórico, la vanguardia o el partido han hecho funcionar la fuerza de la misma manera que el capitalismo, a base de puesta en circulación y de control con el fin de aprehender, igual que en la guerra clásica, el corazón del enemigo y de tomar el poder tomando su cabeza.

La revuelta invisible, el “golpe-del-mundo” del que hablaba Trocchi, actúa por el contrario sobre la potencia. Es invisible debido a que es imprevisible a los ojos del sistema imperial. Amplificadas, las fluctuaciones con respecto a los dispositivos imperiales no se agregan jamás. Son tan heterogéneas como lo son los deseos, y nunca podrán formar una totalidad cerrada, y menos una multitud, cuyo nombre es meramente un señuelo a no ser que signifique multiplicidad irreconciliable de las formas-de-vida. Los deseos se fugan, hacen o no clinamen, producen o no intensidades, y, más allá de la fuga, continúan fugándose. Permanecen reacias a toda forma de representación, sea en forma de cuerpo, clase o partido. Así pues, resulta necesario deducir de esto que toda propagación de fluctuaciones será también propagación de la guerra civil. La guerrilla difusa es esa forma de lucha que debe producir una invisibilidad de este tipo para los ojos del enemigo. El que una fracción de la Autonomía en la Italia de los años 70 recurriera a la guerrilla difusa se explica precisamente en virtud del carácter cibernético avanzado de la gubernamentalidad italiana. Esos años eran los del desarrollo del “consociativismo”, que anunciaba el actual ciudadanismo, la asociación de los partidos, los sindicatos y las asociaciones para la repartición y la cogestión del poder. Pero lo más importante aquí no es el compartir sino la gestión y el control. Este modo de gobierno va mucho más allá del Estado benefactor al crear cadenas de interdependencia más largas entre ciudadanos y dispositivos, extendiendo así los principios de control y gestión de la burocracia administrativa.

IX

“Es ahí que los programas generalizados se rompen los dientes. Sobre los extremos del mundo, sobre los pedazos de los hombres que no quieren programas.”

Philippe Carles, Jean-Louis Comolli, “Free Jazz, fuera del programa, fuera del sujeto, fuera del campo”, 2000

“Los pocos rebeldes activos deben poseer las cualidades de velocidad y resistencia, la ubicuidad y la independencia de las arterias de abastecimiento.”

 T. E. Lawrence, “Ciencia de la guerra de guerrillas”, Encyclopædia Britannica, tomo X, 1926

Debemos a T. E. Lawrence la elaboración de los principios de la guerrilla a partir de su experiencia en el combate al lado de los árabes contra los turcos, en 1916. ¿Qué dice Lawrence? Que la batalla no es más el proceso único de la guerra, así como que la destrucción del corazón del enemigo no es más su objetivo central, a fortiori si este enemigo carece de rostro, como es el caso frente al poder impersonal que materializan los dispositivos cibernéticos del Imperio: “La mayoría de las guerras son guerras de contacto, esforzándose ambas fuerzas por permanecer cerca a fin de evitar toda sorpresa táctica. La guerra árabe debía ser una guerra de ruptura: contener al enemigo mediante la amenaza silenciosa de un vasto desierto desconocido, sin descubrirse más que en el momento de ataque.” Deleuze, incluso si opone demasiado rígidamente la guerrilla, que plantea el problema de la individualidad, a la guerra, que plantea el de la organización colectiva, precisa que de lo que se trata es de abrir lo más posible el espacio y de profetizar o, mejor aún, “de fabricar lo real, no de responderle”. La revuelta invisible o la guerrilla difusa no sancionan una injusticia, crean un mundo posible. En el lenguaje de la hipótesis cibernética, conozco cómo crear la revuelta invisible o la guerrilla difusa, a nivel molecular, de dos maneras distintas. Primer gesto, fabrico lo real, estropeo y me estropeo estropeando. Todos los sabotajes tienen ahí su fuente. Lo que representa mi comportamiento en ese momento no existe para el dispositivo que se estropea conmigo. Ni 0 ni 1, yo soy el tercero absoluto. Mi goce excede al dispositivo. Segundo gesto, no respondo a los bucles retroactivos humanos o maquínicos que intentan acotarme, como Bartleby “prefiero no”, me mantengo en el desvío, no entro en el espacio de los flujos, no me conecto, me quedo. Hago uso de mi pasividad como una potencia contra los dispositivos. Ni 0 ni 1, yo soy la nada absoluta. Primer tiempo: gozo perversamente. Segundo tiempo: me reservo. Más allá. Más acá. Cortocircuito y desconexión. En ambos casos, el feedback no tiene lugar, hay una carnada de línea de fuga. Línea de fuga exterior de un lado que parece surgir de mí; línea de fuga interior del otro que me conduce hacia mí mismo. Todas las formas de interferencia parten de estos dos gestos, líneas de fuga exteriores e interiores, sabotajes y retiradas, búsqueda de formas de lucha y asunción de formas-de-vida. El problema revolucionario consistirá en lo que sigue en conjugar ambos momentos.

Lawrence cuenta que ésta fue también la cuestión que tuvieron que resolver los árabes junto a los cuales se alistó contra los turcos. En efecto, su táctica consistía “siempre en proceder por toques y repliegues; ni empujes ni golpes. El ejército árabe no trató nunca de mantener o mejorar la ventaja, sino que se retiraba y volvía a golpear en algún otro lugar. Usaba la menor fuerza en el menor tiempo y en el lugar más alejado.” Se privilegian los ataques contra lo material, y especialmente contra los canales de comunicación más que contra las instituciones mismas, como privar a un tramo de vías férreas de sus rieles. La revuelta sólo deviene invisible en la medida en que alcanza su objetivo, que es el de “privar al adversario de cualquier objetivo”, de nunca proveer blancos al enemigo. En tal caso impone al enemigo una “defensa pasiva” muy costosa en términos de material y de hombres, en energías, y extiende en el mismo movimiento su propio frente al religar respectivamente los focos de ataque. Así pues, la guerrilla tiende desde su invención a la guerrilla difusa. Este tipo de lucha produce además relaciones nuevas muy distintas a las que tienen vigencia en los ejércitos tradicionales: “La máxima irregularidad y flexibilidad eran las metas. La diversidad desorientaba los servicios de inteligencia del enemigo. […] Todos podían irse a casa cuando la convicción les fallara. El único contrato que les unía era el honor. Consecuentemente, el ejército árabe carecía de disciplina, en el sentido en que ésta restringe y asfixia la individualidad y en que constituye el mínimo común denominador de los hombres.” No obstante, Lawrence no idealiza, como están tentados a hacerlo los espontaneístas en general, el espíritu libertario de sus tropas. Lo más importante es poder contar con una población simpatizante, que tiene el papel de lugar de reclutamiento potencial a la vez que de difusión de la lucha. “Una rebelión puede ser llevada por dos por ciento de elementos activos y noventa y ocho por ciento de simpatizantes pasivos”, pero esto necesita tiempo y operaciones de propaganda. Recíprocamente, todas las ofensivas de interferencia de las líneas adversas implican un servicio de inteligencia [service de renseignements, lit. “servicio de informaciones”] perfecto “que debe permitir elaborar planes con una certidumbre absoluta” a fin de jamás proveer objetivos al enemigo. Éste es precisamente el papel que podría en lo sucesivo tener una organización, en el sentido que este término tenía en la política clásica, de tal función de investigación [renseignements] y transmisión de saberes-poderes acumulados. Así, la espontaneidad de los guerrilleros no será necesariamente opuesta a una organización cualquiera, en cuanto depósito de informaciones estratégicas.

Pero lo importante es que la práctica de la interferencia, tal como la concibió Burroughs, y luego de él los hackers, es vana si no se ve acompañada por una práctica organizada de investigaciones [renseignements] acerca de la dominación. Esta necesidad se refuerza por el hecho de que el espacio en el cual podría darse la revuelta no es el desierto del que habla Lawrence. El espacio electrónico de Internet tampoco es ese espacio liso y neutro del que hablan los ideólogos de la era de la información. Por otra parte, los estudios más recientes confirman que Internet está a merced de un ataque dirigido y coordinado. La conexión ha sido concebida de tal manera que la red aún podría funcionar tras una pérdida del 99% de los 10 millones de “routers” —los nodos de la red de comunicación donde se concentra la información— destruidos de forma aleatoria, conforme a lo que inicialmente habían querido los militares estadounidenses. Por contra, un ataque selectivo, concebido a partir de informaciones [renseignements] precisas acerca del tráfico, y que apunte a 5% de los nodos más estratégicos —los nodos de las redes de alta velocidad de los grandes operadores, los puntos de entrada de las líneas transatlánticas—, bastaría para provocar un colapso del sistema. Sean virtuales o reales, los espacios del Imperio están estructurados en territorios, estriados por las cascadas de dispositivos que trazan la fronteras para luego borrarlas cuando se vuelven inútiles, con un constante escaneo que es el motor mismo de los flujos de circulación. Y en tal espacio estructurado, territorializado y desterritorializado, la línea del frente con el enemigo no puede ser tan clara como en el desierto de Lawrence. El carácter flotante del poder y la dimensión nómada de la dominación exigen por consiguiente un aumento de actividad de inteligencia [renseignement], lo cual implica una organización de la circulación de los saberes-poderes. Tal debería ser el papel de la Sociedad por el Desarrollo [Avancement] de la Ciencia Criminal (SASC).

En Cibernética y sociedad, al mismo tiempo que presiente demasiado tardíamente que el uso político de la cibernética tiende a reforzar el ejercicio de la dominación, Wiener se plantea una cuestión similar, antes de la crisis mística en la que acabará su vida: “Toda la técnica del secreto, de la interferencia de los mensajes y del bluff consiste en asegurar que el propio campo puede hacer un uso más eficaz de las fuerzas y operaciones de comunicación que el otro campo. En esta utilización combativa de la información, es tan importante dejar abiertos los propios canales de información como obstruir los canales de los que dispone el adversario. Una política global en materia de secreto casi siempre implica la consideración de bastantes cosas más que el secreto mismo.” El problema de la fuerza, reformulado como problema de la invisibilidad, se vuelve por tanto un problema de modulación de la apertura y el cierre. Éste requiere la organización y la espontaneidad a la vez. O por decirlo de otra manera, la guerrilla difusa requiere hoy de la constitución de dos planos de consistencia distintos aunque entremezclados, uno donde se organice la apertura, la transformación del juego de las formas-de-vida en información, otro donde se organice el cierre, la resistencia de las formas-de-vida a su puesta en información. Curcio: “El partido-guerrilla es el máximo agente de la invisibilidad y de la exteriorización del saber-poder del proletariado, en él cohabitan invisibilidad con respecto al enemigo y exteriorización hacia el enemigo, en el más alto nivel de síntesis.” Se objetará que, después de todo, de lo que se trata aquí es sólo de una forma más de máquina binaria, ni mejor ni menos buena que las que se efectúan en la cibernética. Se estará equivocado, ya que con eso no se está viendo que al comienzo de estos dos gestos se halla una distancia fundamental con respecto a los flujos regulados, una distancia que es la condición misma de la experiencia en el seno de un mundo de dispositivos, una distancia que es una potencia que puedo convertir en espesor y en devenir. Pero sobre todo, se estará equivocado porque pensar así conlleva a no comprender que la alternancia entre soberanía e impoder no es algo que se programe, que el curso que dibujan estas posturas corresponde al orden de la errancia, que los lugares que de él salen elegidos, en el cuerpo, en la fábrica, en los no-lugares urbanos y periurbanos, son imprevisibles.

X

“La revolución es el movimiento, pero el movimiento no es la revolución.”

 Paul Virilio, Velocidad y política, 1977

“En un mundo de escenarios bien arreglados, de programas minuciosamente calculados, de partituras impecables, de opciones y de acciones bien colocadas, ¿qué es lo que obstaculiza, qué es lo que colea, qué es lo que tambalea?

El tambaleo indica al cuerpo.

Del cuerpo.

El tambaleo indica al hombre del talón fragil.

Un Dios lo contenía a partir de él. Él fue Dios por el talón. Los Dioses se tambalean cuando no son jorobados.

El desarreglo es el cuerpo. Lo que se tambalea, hace mal, contiene mal, el agotamiento de la respiración y el milagro del equilibrio. Y la música no se mantiene en pie más que un hombre.

Los cuerpos todavía no están bien regulados por la ley de la mercancía.

Ello no marcha. Ello sufre. Ello se desgasta. Ello se equivoca. Ello escapa.

Demasiado caliente, demasiado frío, demasiado cerca, demasiado lejos, demasiado rápido, demasiado lento.”

 Philippe Carles, Jean-Louis Comolli, “Free Jazz, fuera del programa, fuera del sujeto, fuera del campo”, 2000

Se ha insistido a menudo —y T. E. Lawrence no es una excepción— en la dimensión cinética de la política y de la guerra como contrapunto estratégico a una concepción cuantitativa de las relaciones de fuerza. Ésta es la perspectiva típica de la guerrilla, en contraste con la guerra tradicional. Ha sido dicho que, a falta de ser masivo, un movimiento debería ser rápido, más rápido que la dominación. Es así por ejemplo como la Internacional Situacionista formula su programa en 1957: “Hay que tener en cuenta que vamos a asistir, a participar, en una carrera de velocidad entre los artistas libres y la policía por experimentar y desarrollar las nuevas formas de condicionamiento. En esta carrera, la policía lleva ya una ventaja considerable. No obstante de su resultado depende la aparición de entornos apasionantes y liberadores o el refuerzo —científicamente controlable, sin fisuras— del entorno del viejo mundo de opresión y de horror. […] Si el control de estos nuevos medios no es totalmente revolucionario, podemos vernos arrastrados al ideal civilizado [policé] de una sociedad de abejas.” Frente a esta última imagen, evocación explícita pero estática de la cibernética consumada tal como el Imperio le da figura, la revolución debiera consistir en una reapropiación de los instrumentos tecnológicos más modernos, reapropiación que debiera permitir contestar a la policía sobre su mismo terreno, creando un contra-mundo con los mismos medios que ella emplea. Se concibe aquí la velocidad como una de las cualidades más importantes para el arte político revolucionario. Pero esta estrategia implica atacar unas fuerzas sedentarias. Ahora bien, bajo el Imperio, éstas tienden a desmoronarse al mismo tiempo que el poder impersonal de los dispositivos deviene nómada y atraviesa todas las instituciones haciéndolas implosionar.

A la inversa, la lentitud es lo que ha informado otra cara de las luchas contra el Capital. El sabotaje ludista no debe ser interpretado desde una perspectiva marxista tradicional, como una simple rebelión primitiva en relación al proletariado organizado, como una protesta del artesanado reaccionario contra la expropiación progresiva de los medios de producción provocada por la industrialización. Se trata de un acto deliberado de ralentización [ralentissement] de los flujos de mercancías y personas, que se adelanta a la característica central del capitalismo cibernético en la medida que éste es movimiento hacia el movimiento, voluntad de potencia, aceleración generalizada. Taylor por otra parte concibió la Organización Científica del Trabajo como una técnica de combate contra el “frenado obrero” que representa un obstáculo efectivo para la producción. En el orden físico, las mutaciones del sistema dependen también de una cierta lentitud, como indican Prigogine y Stengers: “Cuanto más rápida es la comunicación en el sistema, cuanto más grande es la proporción de las fluctuaciones insignificantes, incapaces de transformar el estado del sistema, más estable es dicho estado.” Así pues, las tácticas de ralentización son portadoras de una potencia suplementaria en la lucha contra el capitalismo cibernético, puesto que no lo atacan únicamente en su ser sino en su proceso. Pero hay más: la lentitud también es necesaria para vincular entre sí formas-de-vida de una forma que no sea reductible a un simple intercambio de informaciones. Ella expresa la resistencia de la relación a la interacción.

Más acá o más allá de la velocidad y de la lentitud de la comunicación, existe el espacio del encuentro, que permite trazar un límite absoluto a la analogía entre el mundo social y el mundo físico. Es en efecto porque dos partículas nunca se encontrarán que los fenómenos de ruptura no pueden ser deducidos de las observaciones de laboratorio. El encuentro es ese instante duradero en el que se manifiestan intensidades entre las formas-de-vida en presencia de cada cual. Él es, más acá de lo social y la comunicación, el territorio que actualiza las potencias de los cuerpos y que se actualiza en las diferencias de intensidad que ellos desprenden, que ellos son. El encuentro se sitúa más acá del lenguaje, más allá de las palabras, en las tierras vírgenes de lo no-dicho, en el nivel de una puesta en suspenso, de esta potencia del mundo que es también su negación, su “poder-no-ser”. ¿Quién es otro [autrui]? “Otro mundo posible”, responde Deleuze. El otro encarna esa posibilidad que tiene el mundo de no ser, o de ser otro. Es por esto que en las sociedades llamadas “primitivas” la guerra lleva consigo esa importancia primordial de aniquilar cualquier otro mundo posible. Sin embargo no sirve de nada pensar el conflicto sin pensar el goce, pensar la guerra sin pensar el amor. En cada tumultuoso nacimiento del amor, renace el deseo fundamental de transformarse transformando el mundo. El odio y la sospecha que los amantes suscitan en torno a ellos son la respuesta automática y defensiva a la guerra que mantienen, por el solo hecho de amarse, contra un mundo en el que toda pasión debe despreciarse y morir.

La violencia es por mucho la primera regla de juego del encuentro. Y es ella lo que polariza las diversas errancias del deseo cuya libertad soberana invoca Lyotard en su Economía libidinal. Pero a causa de que él se niega a ver que los goces se concuerdan entre sí sobre un territorio que los precede y en el que se frecuentan las formas-de-vida, a causa de que rechaza comprender que la neutralización de toda intensidad es ella misma una intensificación, nada menos que la del Imperio, a causa de que no puede deducir de ello que, siendo inseparables, pulsiones de muerte y pulsiones de vida no son neutras de cara a otro singular, Lyotard no puede finalmente superar el hedonismo más compatible con la cibernetización: ¡suéltense, abandónense, dejen pasar los deseos! ¡Gocen, gocen, siempre quedará algo para ello! No cabe duda de que la conducción, el abandono o la movilidad en general son capaces de acrecentar la amplificación de los desvíos con respecto a la norma, a condición de reconocer qué es lo que interrumpe los flujos en el seno mismo de la circulación. Frente a la aceleración que provoca la cibernética, la velocidad o el nomadismo sólo pueden representar elaboraciones secundarias vis-à-vis de las políticas de ralentización.

La velocidad revuelve las instituciones. La lentitud corta los flujos. El problema propiamente cinético de la política no es pues el de elegir entre dos tipos de revuelta sino el de abandonarse a una pulsación, el de explorar otras intensificaciones que no sean las dirigidas por la temporalidad de la emergencia. El poder de los cibernéticos ha consistido en dar un ritmo al cuerpo social que impide tendencialmente cualquier respiración. El ritmo, tal como Canetti plantea su génesis antropológica, está precisamente asociado a la carrera: “El ritmo es originalmente un ritmo de los pies. Todo hombre camina, y como camina sobre dos piernas y con sus pies golpea alternadamente sobre el suelo, ya que sólo avanza si cada vez hace ese mismo movimiento de pies, se produce, sea o no su intención, un ruido rítmico.” Pero esta carrera no es previsible, como sí lo sería la de un robot: “Los dos pies nunca pisan con la misma intensidad. La diferencia entre ambos puede ser mayor o menor, según las disposiciones y el ánimo personales. Pero uno también puede marchar más rápido o más despacio, uno puede correr, detenerse de golpe, saltar.” Esto quiere decir que el ritmo es lo contrario de un programa, que depende de las formas-de-vida y que los problemas de velocidad pueden ser reducidos a cuestiones de ritmo. Todo cuerpo, en la medida en que es cojo, porta consigo un ritmo que manifiesta que en su naturaleza yace el sostener posiciones insostenibles. Este ritmo que proviene de los cojeos de los cuerpos, del movimiento de los pies, Canetti añade que se encuentra en en el origen de la escritura, es decir, de la Historia, en cuanto huellas de la marcha de los animales. El acontecimiento no es otra cosa que la aparición de tales huellas, y hacer la Historia equivale por tanto a improvisar en búsqueda de un ritmo. Sin importar cuál sea el crédito que se otorgue a las demostraciones de Canetti, ellas indican, como lo hacen las ficciones verdaderas, que la cinética política será mejor comprendida como política del ritmo. Esto significa como mínimo que al ritmo binario y tecno impuesto por la cibernética han de oponerse otros ritmos.

Pero esto también significa que estos otros ritmos, en cuanto manifestaciones de un cojeo ontológico, siempre han tenido una función política creadora. Canetti, de nuevo él, cuenta que por un lado “la repetición rápida por la cual los pasos se suman a los pasos da la ilusión de un número mayor de seres. No se mueven del lugar, prosiguen la danza siempre en el mismo sitio. El ruido de sus pasos no se apaga, se repiten y conservan por mucho tiempo siempre la misma sonoridad y vivacidad. Reemplazan con su intensidad el número que les hace falta”. Por otro lado, “cuando su pisoteo se refuerza, es como si pidieran un refuerzo. Ejercen, sobre todos los hombres que se encuentran cerca, una fuerza de atracción que no se debilita mientras no abandonen la danza”. Buscar el buen ritmo abre pues a una intensificación de la experiencia al igual que a un incremento numérico. Es un instrumento de agregación tanto como una acción ejemplar a imitar. A escala del individuo al igual que a escala de la sociedad, los propios cuerpos pierden su sentimiento de unidad para desmultiplicarse como armas potenciales: “La equivalencia de los participantes se ramifica en la equivalencia de sus miembros. Todo aquello que un cuerpo humano puede tener de móvil adquiere una vida propia, cada pierna y cada brazo vive como por sí solo.” La política del ritmo es por tanto la búsqueda de una reverberación, de un otro estado comparable a un trance del cuerpo social, a través de la ramificación de cada cuerpo. Y es que existen dos regímenes posibles del ritmo en el Imperio cibernetizado. El primero, al que se refiere Simondon, es el del hombre técnico que “asegura la función de integración y prolonga la autorregulación hacia fuera de cada mónada de automatismo”, técnicos cuya “vida está hecha con el ritmo de las máquinas que la rodean y que religa unas a las otras”. El segundo ritmo apunta a socavar dicha función de interconexión: es profundamente des-integrador sin ser simplemente ruidista. Es un ritmo de la desconexión. La conquista colectiva de ese tempo exacto disonante pasa por un previo abandono a la improvisación.

“Subiendo el telón de las palabras, la improvisación deviene gesto,

acto aún no llamado,

forma aún no nombrada, normada, honrada.

Abandonarse a la improvisación

para liberarse ya —por bellos que sean—

de los relatos musicales ya ahí del mundo.

Ya ahí, ya bellos, ya relatos, ya mundo.

Deshacer, oh Penélope, las fajas musicales que forman

nuestro caparazón sonoro,

que no es el mundo, sino el hábito ritual de mundo.

Abandonada, ella se ofrece a lo que flota en torno al sentido,

en torno a las palabras,

en torno a las codificaciones,

ella se ofrece a las intensidades,

a las reservas, a los impulsos, a las energías,

en suma, a lo poco nombrable.

[…] La improvisación acoge la amenaza y la supera,

la desposee de sí misma, la registra, potencia y riesgo.”

XI

“La bruma, la bruma solar es lo que va a llenar el espacio. La rebelión misma es un gas, un vapor. La bruma es el primer estado de la percepción naciente, y forma el espejismo en el que las cosas suben y bajan, como bajo la acción de un pistón, y los hombres levitan, suspendidos de una cuerda. Ver brumoso, ver turbio: un esbozo de percepción alucinatoria, un gris cósmico. ¿Se trata del gris que se parte en dos, y que da el negro cuando la sombra gana o cuando la luz desaparece, pero asimismo del blanco cuando lo luminoso deviene a su vez opaco?”

 Gilles Deleuze, “La vergüenza y la gloria: T. E. Lawrence”, Crítica y clínica, 1993

“Nada ni nadie ofrece como regalo una aventura alternativa: no hay otra aventura posible que la de conquistar un destino. No podrás conseguir esta conquista más que partiendo del sitio espacio-temporal donde ‘tus’ cosas te imprimen como una de las suyas.”

Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, 1975

En la perspectiva cibernética la amenaza no puede ser acogida ni a fortiori superada. Es necesario que sea absorbida, eliminada. Ya he dicho que la imposibilidad infinitamente prorrogada de este aniquilamiento del acontecimiento es la última certeza sobre la cual es posible fundar prácticas de oposición al mundo gobernado por los dispositivos. La amenaza, y su generalización bajo forma de pánico, plantea problemas energéticos irresolubles a quienes defienden la hipótesis cibernética. Simondon explica así que las máquinas que tienen un alto rendimiento en información, que controlan con precisión su entorno, tienen un rendimiento energético débil. Inversamente, las máquinas que demandan poca energía para poder llevar a cabo su misión cibernética, producen un mal informe de la realidad. La transformación de las formas en informaciones contiene en efecto dos imperativos opuestos: “La información es, en un sentido, aquello que aporta una serie de estados imprevisibles, nuevos, que no forman parte de ninguna consecuencia definida por anticipado; es pues aquello que exige, del canal de información, una disponibilidad absoluta en relación a todos los aspectos de la modulación que ella encamina; el canal de información no debe aportar por sí mismo ninguna forma predeterminada, no debe ser selectivo. […] En un sentido opuesto, la información se distingue del ruido porque se le puede asignar un cierto código, una relativa uniformización; en todos los casos en que el ruido no puede ser disminuido directamente debajo de un cierto nivel, se lleva a cabo una reducción del margen de indeterminación y de imprevisibilidad de las señales de información.” Dicho de otro modo, para que un sistema físico, biológico o social tenga la suficiente energía como para poder asegurar su reproducción, hace falta que sus dispositivos de control recorten en la masa de lo desconocido, rebanen en el conjunto de los posibles, aquello que depende del azar [hasard] puro y que se excluye del control por vocación, de aquello que puede entrar en él en cuanto riesgo [aléa, también “azar”], susceptible por consiguiente de un cálculo de probabilidad. Se sigue que, para todo dispositivo, como en el caso específico de los aparatos de grabación sonora, “un compromiso debe ser adaptado que conserve un rendimiento de información suficiente como para cubrir las necesidades prácticas y un rendimiento energético lo suficientemente elevado como para mantener el ruido de fondo a un nivel que no entorpezca el nivel de la señal”. Por ejemplo, en el caso de la policía, se tratará de hallar el punto de equilibrio entre la represión —que tiene por función el disminuir el ruido de fondo social— y la inteligencia [renseignement] —que informa sobre el estado y los movimientos de lo social a partir de las señales que éste emite.

Así pues, provocar el pánico querrá primeramente decir extender la niebla de fondo que se superpone a la puesta en marcha de los bucles retroactivos y que dificulta el registro de los desvíos de comportamiento por parte del equipamiento cibernético. El pensamiento estratégico ha comprendido tempranamente el alcance ofensivo de esta niebla. Cuando Clausewitz se percata por ejemplo de que la “resistencia popular evidentemente no es apta para proporcionar grandes golpes”, sino que, “como algo vaporoso y fluido, no debe condensarse en ninguna parte”. O cuando Lawrence opone a los ejércitos tradicionales que “se asemejan a plantas inmóviles”, la guerrilla, comparable a “una influencia, una idea, una especie de entidad intangible, invulnerable, sin frente ni retaguardia, y que se esparce por todas partes a la manera de un gas”. La niebla es el vector privilegiado de la revuelta. Transplantada al mundo cibernético, la metáfora hace referencia también a la resistencia a la tiranía de la transparencia que impone el control. La bruma altera todas las coordenadas habituales de la percepción. Provoca la indiscernibilidad de lo visible y lo invisible, de la información y el acontecimiento. Es por esto que representa una condición de posibilidad de este último. La niebla hace posible la revuelta. En un cuento titulado “El amor es ciego”, Boris Vian imagina lo que constituirían los efectos de una niebla bien real sobre las relaciones existentes. Los habitantes de una metrópoli se levantan una mañana invadidos por una “marejada opaca” que progresivamente modifica todos los comportamientos. Las necesidades que imponen las apariencias devienen rápidamente caducas y la ciudad permite que se extienda una experimentación colectiva. Los amores devienen libres, facilitados por la desnudez permanente de todos los cuerpos. Las orgías se esparcen. La piel, las manos, las carnes, recobran sus prerrogativas puesto que “el dominio de lo posible se extiende cuando no se tiene miedo de que la luz se encienda”. Incapaces de hacer que dure una niebla que no han contribuido a formar, los habitantes se ven entonces desamparados cuando “la radio informa que algunos científicos notan una regresión regular del fenómeno”. A partir de lo cual, todos deciden reventarse los ojos con el fin de que la vida continúe feliz. Paso al destino: la niebla de la que habla Vian se conquista. Se conquista mediante una reapropiación de la violencia, una reapropiación que puede avanzar hasta la mutilación. Esa violencia que no quiere educar en nada, que no quiere construir nada, no es ese terror político objeto de tantas glosas de almas buenas. Esa violencia consiste por entero en el desmonte de las defensas, en la apertura de los recorridos, de los sentidos, de los espíritus. “¿Es siempre pura?”, pregunta Lyotard. “¿Una danza es verdadera? Se podría decir eso, siempre. Pero en ello no está su potencia.” Decir que la revuelta debe devenir niebla significa que debe ser diseminación y disimulación a la vez. Así como la ofensiva debe hacerse opaca a fin de triunfar, así la opacidad debe hacerse ofensiva para durar: tal es la cifra de la revuelta invisible.

Pero esto también indica que su primer objetivo será el de resistir a toda tentativa de reducción por exigencia de representación. La niebla es una respuesta vital al imperativo de claridad, de transparencia, que es la primera impronta del poder imperial sobre los cuerpos. Devenir niebla quiere decir que asumo finalmente la parte de sombra que me dirige y me impide creer en todas las ficciones de la democracia directa en la medida en que éstas querrían ritualizar una transparencia de cada cual ante sus propios intereses y de todos ante los intereses de todos. Devenir opaco como la niebla equivale a reconocer que uno no representa nada, que uno no es identificable, equivale a asumir el carácter intotalizable del cuerpo físico al igual que del cuerpo político, equivale a abrirse a unos posibles todavía desconocidos. Equivale a resistir con todas las fuerzas a toda lucha por el reconocimiento. Lyotard: “Lo que ustedes nos exigen, teóricos, es que nos constituyamos en identidades, en responsables. Ahora bien, si de algo estamos seguros es de que esa operación (de exclusión) es una farsa, de que las incandescencias no son la obra de nadie y no pertenecen a nadie.” Así pues, no se tratará tanto de volver a formar algunas sociedades secretas o algunas conspiraciones conquistadoras como fue el caso en la francmasonería, el carbonarismo, o como lo que aún fantaseaban las vanguardias del último siglo — pienso especialmente en el Collége de Sociologie. Constituir una zona de opacidad en la que circular y experimentar libremente sin conducir los flujos de información del Imperio equivale a producir “singularidades anónimas”, a recrear las condiciones de una experiencia posible, de una experiencia que no sea inmediatamente aplanada por una máquina binaria que le asigne un sentido, de una experiencia densa que transforme los deseos y sus instanciaciones en un más allá de los deseos, en un relato, en un cuerpo espesado. Por eso cuando Toni Negri interroga a Deleuze acerca del comunismo, éste se guarda bien de asimilarlo a una comunicación realizada y transparente: “Preguntas si las sociedades de control o de comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo concebido como ‘organización transversal de individuos libres’. Yo no sé, quizá. Pero eso no sería en la medida en que las minorías pudieran tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesario un desvío [détournement] de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta a comunicar. Lo importante será tal vez el crear vacuolas de no-comunicación, interruptores para escapar del control.” En efecto, lo importante para nosotros son esas zonas de opacidad, la apertura de cavidades, de intervalos vacíos, de bloques negros en la red [maillage, de network] cibernética del poder. La guerra irregular con el Imperio, a escala de un lugar, de una lucha, de un motín, comienza desde este momento por medio de la construcción de zonas opacas y ofensivas. Cada una de estas zonas será a la vez núcleo a partir del cual experimentar sin ser aprehensible, y nube propagadora de pánico en el conjunto del sistema imperial, máquina de guerra coordinada y subversión espontánea en todos los niveles. La proliferación de estas zonas de opacidad ofensiva (ZOO), la intensificación de sus relaciones, provocará un desequilibrio irreversible.

A fin de indicar bajo qué condiciones se puede “crear opacidad”, como arma y como interruptor de los flujos, conviene tornarse una vez más hacia la crítica interna del paradigma cibernético. Provocar el cambio de estado en un sistema físico o social necesita que el desorden, los desvíos respecto a la norma, se concentren en un espacio, real o virtual. Para que unas fluctuaciones de comportamiento se contagien es necesario, en efecto, que alcancen en primer lugar un “tamaño crítico”, cuya naturaleza precisan Prigogine y Stengers: “Resulta del hecho de que el ‘mundo exterior’, el entorno de la región fluctuante, tiende siempre a amortiguar la fluctuación. El tamaño crítico mide la relación entre el volumen, donde tiene lugar las reacciones, y la superficie de contacto, lugar del acoplamiento. Así pues, el tamaño crítico está determinado por una competición entre el ‘poder de integración’ del sistema y los mecanismos químicos que amplifican la fluctuación en el interior de la subregión fluctuante”. Esto quiere decir que todo despliegue de fluctuaciones en un sistema está condenado al fracaso si no dispone previamente de un anclaje local, de un lugar a partir del cual los desvíos que surjan aquí sean capaces de contaminar el conjunto del sistema. Lawrence lo confirma, una vez más: “La rebelión ha de tener una base inatacable, un lugar protegido no meramente del ataque sino del miedo al ataque.” Para que exista un lugar así le hace falta “la independencia de las arterias de abastecimiento”, sin la cual ninguna guerra es factible. Si la cuestión de la base es central en toda revuelta, es también en razón de los principios mismos de equilibrado de los sistemas. Para la cibernética, la posibilidad de un contagio que haga bascular el sistema tiene que ser amortiguada por el entorno más inmediato de la zona de autonomía donde tienen lugar las fluctuaciones. Esto significa que los efectos de control son más potentes en la periferia más próxima a la zona de opacidad ofensiva que se crea, en torno a la región fluctuante. Por consiguiente, el tamaño de la base deberá ser tanto más grande cuanto más insistente sea el control de proximidad.

Estas bases deben estar inscritas tanto en el espacio como en las cabezas: “La revuelta árabe —explica Lawrence— existía en los puertos del mar Rojo, en el desierto o en el espíritu de los hombres que la suscribían.” Son territorios en la misma medida en que son mentalidades. Llamémoslos planos de consistencia. Para que se formen y se refuercen zonas de opacidad ofensiva es necesario, en primer lugar, que tales planos existan, que conecten los desvíos entre sí, que hagan palanca, que operen el trastornamiento del miedo. La Autonomía histórica —por ejemplo la de la Italia de los años 70—, al igual que la Autonomía posible, no es otra cosa que el movimiento continuo de perseverancia de los planos de consistencia que se constituyen como espacios irrepresentables, como bases de secesión con respecto de la sociedad. La reapropiación por parte de los cibernéticos críticos de la categoría de autonomía —con sus nociones derivadas: auto-organización, auto-poiesis, auto-referencia, auto-producción, auto-valorización, etc.— es, desde este punto de vista, la maniobra ideológica central de estos últimos veinte años. A través del prisma cibernético, darse a sí mismo sus propias leyes o producir subjetividades no contradice en nada la producción del sistema y su regulación. Al hacer un llamado, hace diez años, a la multiplicación de las Zonas de Autonomía Temporal (TAZ) en el mundo virtual al igual que en el mundo real, Hakim Bey permanecía de este modo víctima del idealismo de aquellos que quieren abolir lo político sin haberlo pensado previamente. Se veía obligado a separar dentro de la TAZ el lugar para prácticas hedonistas, para expresión “libertaria” de las formas-de-vida, del lugar de la resistencia política, de la forma de lucha. Si la autonomía es aquí pensada como temporal, es porque pensar su duración exigiría concebir una lucha que se articule con la vida, considerar por ejemplo la transmisión de saberes guerreros. Los liberales-libertarios del tipo de Bey ignoran el campo de las intensidades en el que su soberanía exige desplegarse, y su proyecto de contrato social sin Estado postula en el fondo la identidad de todos los seres, ya que de lo que se trata en definitiva es de maximizar sus placeres en paz, hasta el fin de los tiempos. Por un lado, las TAZ son definidas como “enclaves libres”, lugares cuya ley es la libertad, las buenas cosas, lo Maravilloso. Por el otro, la secesión con respecto del mundo del que provienen los “pliegues” en los que se alojan entre lo real y su código, deberían constituirse únicamente tras una sucesión de “rechazos”. Esa “ideología californiana”, al plantear la autonomía como atributo de sujetos individuales o colectivos, confunde intencionalmente dos planos inconmensurables: la “autorrealización” de las personas y la “autoorganización” de lo social. Dado que la autonomía es, en la historia de la filosofía, una noción ambigua que expresa al mismo tiempo el franqueamiento de toda constricción y la sumisión a unas leyes naturales superiores, ella puede servir de alimento para los discursos híbridos y reestructurantes de los cyborgs “anarco-capitalistas”.

La autonomía de la que yo hablo no es temporal ni simplemente defensiva. No es una cualidad sustancial de los seres sino la condición misma de su devenir. No parte de la supuesta unidad del Sujeto sino que engendra multiplicidades. No acomete sólo contra las formas sedentarias del poder, como el Estado, para a continuación surfear sobre sus formas circulantes, “móviles”, “flexibles”. Se da los medios tanto para durar como para desplazarse, tanto para retirarse como para atacar, tanto para abrirse como para cerrarse, tanto para conectar los cuerpos mudos como las voces sin cuerpo. Piensa esta alternancia como resultado de una experimentación sin fin. “Autonomía” quiere decir que hacemos crecer los mundos que somos nosotros. El Imperio, armado con la cibernética, reivindica para sí solo la autonomía, la autonomía en cuanto sistema unitario de la totalidad: de este modo se ve obligado a aniquilar toda autonomía dentro de aquello que le es heterogéneo. Nosotros decimos que la autonomía es para todo el mundo, y que la lucha por la autonomía debe amplificarse. La forma que actualmente toma la guerra civil es ante todo la de una lucha contra el monopolio de la autonomía. Esa experimentación será el “caos fecundo”, el comunismo, el fin de la hipótesis cibernética.

Polosecki, el suicidio de un disidente

Fabián Polosecki. A veinte años del suicidio de un disidente

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{Foto de Polo en revista Film, enero / febrero de 1997}

A días de cumplirse 20 años del suicidio de Polo, “Ciudad Abajo. Ciclo itinerante Polosecki” trajo la buena nueva. Todos los programas realizados entre 1993-1995 por Fabián Polosecki, junto a un sólido equipo, verán poco a poco la luz. Los 80 capítulos que conforman la saga de El otro lado y de El visitante son custodiados, para quien desee verlos, por el Núcleo Audiovisual Buenos Aires, ubicado en el subsuelo del Centro Cultural San Martín. A su modo, la Red ofrece fragmentos, retazos, programas dispersos. Sea por la dificultad de acceso para el público general, sea por la errática colección gestionada por anónimos cibernautas, la buena nueva invita a indagar una obra, y una vida, más cercana al mito y a la repetición serial de lugares comunes que a la historia cultural vernácula.

Con las habituales y honrosas excepciones, la extensísima bibliografía generada durante más de dos décadas por ese ícono cibercultural contiene incesantes recurrencias nacidas del interés, del azar, del pastiche, de la desidia, del plagio, de la ausencia de perspectiva -una trampa fatal para los lectores. La primera, y la más ardua, es la recurrente negativa a pensar el suicidio de Polo. Si se salta la barrera de la omisión, se habla entonces de enfermedad (de depresión), de adicción, de delirio, de malas influencias, de tragedia, de oscura decisión ultra-personal, de corte con lo real, de ingenuidad, e incluso de ´infantilismo´. Todas estas elucubraciones –cada una con su porción de verdad, según se estila conceder- entorpecen la posibilidad de obtener, del gesto final de Polosecki, algún sentido. Afluente de ésta, la segunda recurrencia es la neutralización de su concepción, esbozada en entrevistas e intervenciones públicas, acerca del antiperiodismo, andamiaje de sus programas. No es descabellado conectar esa postura, que se intensificó una vez finalizada su relación con los medios, con su suicidio. La decisión final bien podría pensarse como el clímax alcanzado por sus cada vez más recalcitrantes convicciones políticas, ideológicas, profesionales. A la interpretación del ´adicto / depresivo que se quita la vida´, puede añadirse la del ´suicidio como gesto de disidencia radical´. La tercera recurrencia, amparada por el reverdecer de los últimos años, es la relativa vara con la que se mide -cuando se mide- la distante postura de Polosecki frente a la militancia política, entramado que conoció en su temprana juventud.

En una nota del año 2001, con motivo de una de las primeras exhibiciones-homenajes, Carlos Polimeni afirmaba que ´nadie entendió nunca el final de Polo y que su vida y sus programas fueron emblemas de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío´. A pesar de su simetría, esta secuencia de análisis no engendró lecturas. Si uno acepta esa trama y sugiere que Polo trasladó a su labor periodística y/o artística la impronta política, la ecuación daría como resultado que ´su anti-periodismo se correspondió con su anti-militancia´. Esa postura anti, así lo intuyo, se condice con una perspectiva místico-apocalíptica de estirpe anarco cuya radicalidad (¿pureza?) lo condujo a lo que consideramos ´el vacío´. (Alfredo Casero, es justo reconocer, fue quien primero conectó en Polo, anarquismo, rechazo al ´sistema destructor de sueños´ y suicidio, ´se quiso ir a la mierda´.) Este apronte interpretativo no reduce todo a esa única idea fuerza. Intento, por el contrario, sumarla a la compleja silueta.

En julio de 1994, Página/30 [año 4, nro. 48, tapa: ´Buenos Aires, hora cero´] publica una entrevista a cargo de Rodrigo Fresán (fotos, Adriana Lestido) titulada “El historiador”, en la que Polo, el excéntrico ´cazador de historias´, fascina al novel escritor. “Hay demasiadas cosas para agradecerle a este programa [El otro lado]…”, a saber: la perspectiva documental inédita; el divismo cero del conductor; el respeto hacia las personas interpeladas. En ese marco, Fresán plantea una sesión de periodismo espiritista e invoca al ectoplasma del reticente personaje: “…ahora Polosecki se arriesga a separarse de su otro yo televisivo…, viaja al otro lado de las cosas. Y vuelve para contarlo.”

La charla Fresán / Polosecki condensa algunos antídotos plausibles contra aquellas recurrencias. En primer lugar, asoma el misticismo propio de la mirada de Polo: “Yo creo que soy apenas un médium. La televisión es un fenómeno autónomo y total”, comenta y añade: “El año pasado… vivía cada momento con una especie de satori, de iluminación. Yo lo que sí sé…, de lo que estoy completamente seguro es de que a mí ya me dijeron todo lo que se necesita saber de la vida. La gente me lo dijo. No creo que me falten datos importantes para andar bien y feliz por la vida. El problema es no estar del todo seguro de haberlo entendido. No creo haber entendido todo lo que me mostraron y me dijeron…, porque muchas veces son gente en trance. Gente que te habla en trance… Yo me volvía loco. Yo era un poco un exorcista.” Polo aparece, en sus palabras, afectado por procurar ´entender´ a partir de personas que deambulan –están en trance– entre la vida y la muerte, a las puertas de una unión mística o de una derrota frente al ´demonio´ y que lo toman como a un médium para exorcizar terrores, dolores, secretos…

Esos estados alterados de conciencia, de unos y otros, apuntalan su extraña mirada ético-política que encarna, por caso, en el antiperiodismo. Dice Polo: “[En el programa El otro lado]…el narrador es un cazador de ideas. A mí lo que más me importaba era que el narrador no fuera periodista… El programa es en sí como una historieta. Yo no me siento periodista, no creo estar haciendo un periodismo de rigor. Hago, si se quiere, un periodismo de color. Por eso lo del guionista… El tipo está afuera, en el otro lado, es un outsider.” Y enfatiza lo marginal de esa producción: “Somos extra ATC.” ¿Por qué, en rigor, no hacen periodismo? Porque “…El otro lado quizá puede ser definido como una ´fotografía´ más que como un ´discurso´… La foto tiene que contarte una historia antes que una ideología, ¿no?” El rechazo a la ideología, a favor de historias de personas en trance, es un rechazo al discurso que busca atraer adeptos. Según Polo la clave está en “no hablar con gente que te quiere convencer”. Por eso ´relativiza en sus textos´. “No hago filosofía. No bajo línea.” Convencer y bajar línea es propio de los ámbitos políticos. Y ese submundo de caliginosas conspiraciones poco tiene que ver con los saberes esotéricos de los universos particulares.

En dos intervenciones, Polo le comenta a Fresán su distancia de los nichos de poder ansiosos por convencer, y en cualquiera de sus vertientes. Reconoce, por un lado, sus límites como personaje frente a la maldad para-estatal: “En la Argentina los asesinos seriales tienen nombre y apellido. Fueron juzgados y fueron indultados. Yo me doy cuenta de que nunca podría entrevistar a un torturador. Porque sus historias y sus crímenes están llenos de discurso político. No creo que sea material para este programa… Yo quiero hacer un programa sobre el amor…” Por el otro, rozando la incorrección política, deja ver su desconfianza frente a una militancia obcecada más allá de la evidencia: “…yo laburaba en revistas políticas. Pero rompí con eso. Una historia que pasó. No es que yo sienta la militancia como algo adolescente, pero… bueno, cuando hicimos el programa sobre ex guerrilleros y aparece un tipo diciéndote que esos fueron los mejores años de su vida y enseguida te cuenta cómo mataron a todos sus amigos  y al rato vuelve a decirte que esos fueron los mejores años de su vida, bueno, es que hay algo más allá de la movida política, algo que yo no termino de entender o compartir del todo.”

El programa “Ex guerrilleros” pone en escena las dudas de Polo frente a la épica militante. Esa entrega de El otro lado incluye testimonios que van desde el ácido humor político del Pájaro Salinas –´los de los JP eran en aquel entonces como los grupos de hinchas de los Redonditos de Ricota, recontra-politizados y federados de una forma oscura´-; al testimonio de una sobreviviente que por la tremenda violencia sufrida cayó en el negacionismo y en la amnesia, y que adjudica parte de la responsabilidad de la catástrofe humana a la cúpula del movimiento; pasando por el de Jorge ´el Topo´ Devoto, publicista; por el de Andrés Castillo, partícipe de la ´Operación Cóndor´; para terminar en un cara a cara con Emilio Pérsico, en un vivero en las afueras de La Plata, al que Polo mide, con la imaginaria música de fondo de las armas, como alguien que justifica lo injustificable. Enmarcan los testimonios, algunos cínicos, otros estremecedores, dos reflexiones. La de apertura instala una atmósfera enrarecida: “Hay veces que la historia se torna inaprehensible, como si los hechos pasaran frente a uno sin detenerse, sin poder ser comprendidos del todo. No sé. Tal vez fuera eso o el hecho de que el silencio de los muertos se contagia a los vivos. Lo cierto es que cuando me decidí escribir una historia sobre aquellas personas que hacía veinte años habían integrado grupos guerrilleros sabía que tenía que penetrar los misterios de una época fantasmal. Y esos secretos solo podían serme revelados por un puñado de sobrevivientes.” En el cierre del programa, a pesar del conjuro, reconoce: “Cuando empecé a escribir, pensé que tal vez podría comprender mejor un fragmento de la historia reciente. Sin embargo, las siglas, las declaraciones públicas [de] los grupos guerrilleros, los vaivenes de aquella ideología vertiginosa que los guiaba y todas las explicaciones posibles sobre ese pasado no se dejaban organizar de tal modo que yo pudiera entenderlo del todo. Una vez más lo único que podía retener era un puñado de imágenes sobre gente a la que la historia había marcado de una vez y para siempre.” Este puñado de imágenes al que se refiere el narrador, son las fotos obtenidas por el cazador que no quiere ni discursos, ni ideología. En los segundos finales, Polo deja atrás el reverbero de las palabras de los sobrevivientes y se une, mientras camina por la vereda, a un grupo de niños para preguntarle a uno de ellos –“¿cómo lo hacés?”. Entender era su premisa a través de su alter ego televisivo. Si en esa metempsicosis entendió, parece que no fue nada bueno.

En los primeros días del mes septiembre de 1994, Polo participa del II Festival Latinoamericano de Video de Rosario y de la mesa “Video y roles de trabajo”. La revista Film, en su edición de enero / febrero de 1997 [año 4, número 23], publica una transcripción inédita de esa exposición a modo de homenaje. Polo caracteriza a su trabajo, y al de su equipo, como “una producción independiente de los canales”. Repite e insiste que ensayan “una suerte de antiperiodismo [al] rescatar la posibilidad de hacer periodismo no atado a lo público, ni al orden de lo público” porque no es lo único importante. Según Polo, lo fundamental es la búsqueda del personaje historieta, del cazador de historias, no así la noticia, ni la actualidad. El antiperiodismo corre el eje de lo político y de lo público, por medio de una mirada subjetiva, de una ´actitud artística´ respecto de la realidad. “[A] eso me refiero con antiperiodismo. Creo que también tiene que ver con la falta de credibilidad. En mi programa, cuando aparece un tipo que tiene claramente un discurso, cuando hay alguien que formula sus opiniones para convencer, le huimos… No entran ni los psicólogos, ni los sociólogos, ni los especialistas y muy difícilmente los artistas, que también tienen un discurso bastante estructurado respecto de las cosas.” Más que por lo que es, Polo define su mirada por lo que ´no es´. La propuesta anti– es una radical negatividad frente a los especialistas, los profesionales, los burócratas, los institucionalizados.

El antiperiodismo –y su sucedáneo incrustado por mí, la antimilitancia- rechazan los discursos pre-fabricados, encargados de interpretar la realidad con parámetros que son una máscara de hierro que quiere ser impuesta al otro, al que escucha y/o observa. Por eso, el programa sobre “Ex guerrilleros” puede ser considerado una rareza. Polo había contado en Rosario que cuando decidieron hacerlo fue una de las pocas veces que le avisaron a ATC del contenido “porque implicaba un golpe de timón en la temática del canal”. Pero el programa parece, sobre todo, un golpe de timón a la huida sistemática a la ideología y al discurso, según sus términos. Sostenido sobre un fondo silencioso de antiperiodismo y de antimilitancia, ese programa es un cóctel explosivo –y muy, muy delicado, como oí decir.

Tiempo después, en el noventa y cinco, Polo y parte del equipo participan de un encuentro con estudiantes de periodismo en TEA. Machaca y machaca que su ´personaje no es periodista, no es periodista, no hace periodismo´… Ante la insistencia, una joven del público le pregunta por qué esa reticencia y Polo aduce que ´a él le hincha las pelotas la idea de hacer periodismo, de ser periodista´. Risas y palmas entre el público. Si en Rosario había sido conciliador (´respeto al periodismo), esa puteada funciona como el amperímetro de una ira que se acentúa. Abandonado el mundillo mediático, especulo, la escalada anti– se intensificó hasta volverse extrema.

De ninguna manera considero a Fabián Polosecki una pieza humana monolítica. Complejo y contradictorio, su decisión final está atravesada por la paradoja. En su exposición en Rosario, había sugerido que ´el programa de los ferrocarriles mostraba la decadencia del país´. Él -que se había retirado a la naturaleza durante su último año- no extrae las consecuencias de su gesto neo-romántico, no se entrega al poder implacable de natura, no desanda el camino místico de fundirse con la madre tierra, ni de hundirse en las ondas acuosas. Elije destruir su humanidad arrojándose contra el deslucido ícono ferroso del progreso, contra esa maquinaria símbolo de la decadencia local y acaso tosca cifra de otra atroz maquinaria más sutil pero no menos inclemente.

El disgusto, la ansiedad, el rechazo, el sesgo apocalíptico de las declaraciones del Polo famoso -´siento una angustia y un temor terribles con una violencia subyacente´- alientan a creer que el ensayista inglés que indagó en el suicidio acertó al decir que ´a cierta altura de la desesperanza, un hombre se mata para probar que habla en serio´ [Al Alvarez, El dios salvaje, 1971]. Si se acepta la versión más extrema de la mirada anti– de Polo (contra la profesión de periodista, contra la pertenencia a las esferas de poder, contra el entramado estatal de generación de discursos aglutinantes) es entendible que la ´amarga victoria pírrica de negar completamente a todo y a todos´ -Alvarez dixit- genere rechazo entre los vivos, provoque maledicencias e incomprensión. Aciago y terrible, el suicidia marca con su gesto la disidencia ante el resto, sean amigos o extraños.

En definitiva, a ese terreno escarpado habrá que volver. Urge, ahora, la prudencia hasta acceder con mayor libertad a la obra de Polo, según fue prometido. Acaso no se modifique sustancialmente la perspectiva recurrente. O quién sabe. Programas como “Ex guerrilleros” advierten cuán oscuro puede ser este mundo, tan oscuro que algunos deciden saldar la discusión abandonándolo, con la esperanza de hacer valer sus argumentos en ´el otro lado´.

[Tandil – 28 de noviembre al 02 de diciembre de 2016]

A Kiki / Salvatora, por mis imprecisiones

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El zorro interminable {atribuido}

Bibliografía Polosecki {fragmento sin actualizar}

Archivo Audiovisual Polosecki

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Daniel Vidart. El tecnosistema [1996]

Comentario: Este texto del antropólogo uruguayo Daniel Vidart fue publicado por Relaciones. Revista al tema del hombre. No. 146. Montevideo, en el mes de julio de 1996. Es una nueva pieza en el errático y disperso ejercicio de ´pensar la técnica´ en el Cono Sur. Vidart retoma en su planteo la línea, digamos, ´realidad única verdad´ de Capanna en La Tecnarquía [1973], en un sentido muy básico: ´puede ser que con la técnica esté todo mal, pero es lo que los humanos somos, a eso llegamos´ que también aparece en el-por-momentos-no-tan-moderado Lewis Mumford. Como suele suceder, quien se interesa por el sistema técnico, también lo hace por la ecología. Del propio Vidart es el extenso Filosofía ambiental: el ambiente como sistema [1997, Bogotá].

El tecnosistema

La tecnosfera está constituida por el reino de las técnicas, por el conjunto de los procesos tecnógenos y por la sumatoria de sus productos. Dichos componentes, en cuanto que causa eficiente desencadenada por un gatillo volitivo y efecto final de una racionalidad intrínseca, se hallan más allá del registro de las formas inorgánicas, orgánicas y organísmicas o sea vivientes comprendidas en el repositorio de la Naturaleza.

La esfera de la técnica es intencional, decía Kant. Donde termina la physis comienza la téjne, campo de maniobras de cierto tipo de sociedades, las humanas, cuyo signo es lo artificial y, en muchos casos, lo no utilitario.

En la actualidad la opinión pública, y aún la científica, considera a las técnicas y a sus productos como partes integrantes de la res extensa. El mundo de la técnica no sería entonces otro que el de la materia elaborada, el de las cosas fabricadas que ocupan un lugar en el espacio: ergo, la técnica y la tecnología pertenecen a la esfera objetual, y por lo tanto tridimensional, pergeñada por el trabajo humano. Pero los productos técnicos no son el fruto exclusivo de los procesos artesanales o maquinistas ni la técnica, en sí y por sí, tiene que ver únicamente con la manipulación y transformación de la materia.

Para los griegos la técnica era, inicialmente, un entender sobre algo a los efectos de llevar a cabo acciones enderezadas hacia un fin. Este fin, en cuanto que objetivo prefigurado en la mente y la intencionalidad del sujeto actuante se alcanzaba mediante operaciones de tipo poiético, o sea creativo. De tal modo se daba remate a una obra de carácter espiritual o material: un poema o un ánfora, un barco o un discurso. Las técnicas son el camino y los productos tecnógenos representan el fin del camino, la concreción del objetivo alcanzado mediante una labor intelectual o manual.

Toda técnica obedece a normas, a reglas. Tiene que ver con una serie de operaciones o pautas organizadas para obtener un resultado previsto. Según Aristóteles le téjne está por debajo de la epistéme, el conocimiento racional, pero se halla por encima de la simple experiencia. No obstante la téjne es un saber, aunque disminuido: ello responde al concepto aristocrático, elitista, de los pensadores griegos, quienes despreciaban lo fabricado por la mano, fruto de las actividades propias del banausos, del obrero, y exaltaban lo proveniente de la theoria, de la contemplación ociosa del filósofo, el amante de la sabiduría. De tal modo la esencia de la téjne permanecía en el reino de lo mecánico, del trabajo que ´engañaba´ a la naturaleza y que, astutamente merced a su alianza con la invención, daba lugar a la artificiosidad objetual. La mirada del espíritu, la contemplación soberana de la mente reclamaba en cambio la ayuda de la epistéme para descubrir los caminos y las posadas de la sabiduría.

En pos de una meta predeterminada

Capanna resume con claridad el concepto inicial existente sobre el ser de la técnica al decir que “los antiguos llamaban téjne o ars a ese saber pragmático que recoge la experiencia acumulada en la acción” (1). Pero no sólo para los antiguos vale esta definición. Hoy día también existe una corriente de pensamiento que, atenida a las fuentes de la palabra y el concepto, considera a la técnica como el “conjunto de procedimientos puestos en práctica para obtener un resultado determinado” (2).

Esto y no otra cosa es lo que se debe entender cuando se habla de técnica. Lo más común, sin embargo, es que la confundamos con los productos de la mecánica, interpretación que cobró fuerza a partir de la Edad Media si bien ya estaba claramente delineada en los círculos “selectos” de la antigüedad clásica.

La técnica, pues, no tiene que ver exclusivamente con la fabricación de cosas sino con los procedimientos mediales para hacer o para actuar. Puede decirse, en suma, que en sentido lato la técnica se refiere a todo sistema de acciones mediante el cual, y de acuerdo con un plan y una serie ordenada de procedimientos, el hombre actúa sobre su ambiente para satisfacer distintos tipos de necesidades, en las que también figuran las simbólicas. Toda técnica supone una metodología, un camino hacia. Una técnica, en el sentido primicial del término, da la espalda al conocimiento, pues éste reclama una actitud desinteresada del sujeto. La epistéme brotaba de la contemplación en tanto que la téjne suponía una forma de acción encaminada a fabricar o hacer algo predeterminado por los intereses individuales de la areté o los sociales de la praxis, y por ello incorporados a una dimensión activa y pragmática de la cultura. Dicha dimensión está directamente vinculada con exigencias vitales, con necesidades de supervivencia convivencia que se desarrollan al margen de las quimeras, ensoñaciones y fantasías, por un lado, y de los pensamientos desarraigados de los imperativos del diario vivir por el otro.

Los problemas ambientales que afrontan las comunidades humanas provienen de los acontecimientos naturales o de los efectos desencadenados por los equipamientos y procesos consustanciales a la capacidad entrópica de cierto tipo de culturas o, si se prefiere, de ciertas relaciones sociales de producción. Un maremoto, un sismo, un ciclón, una gran sequía o un exceso de precipitaciones, así como la ocurrencia de epidemias o pandemias (la Peste Negra, el Sida), son azotes que no dependen de las voluntades humanas. Ocurrieron y ocurrirán aunque actualmente la ciencia y la técnica pueden prever y aún conjurar algunos de los efectos de los agentes patógenos y de las “fuerzas elementales” de la naturaleza. (3)

Otro caso es el de las técnicas, o mejor, el de los productos terminales de las mismas. Toda cultura es un sistema de técnicas. Técnicas para producir, técnicas para organizar el grupo humano, técnicas para entablar relaciones con los poderes sobrenaturales. El uso de algunas de esas técnicas tiene efectos ambivalentes: puede dañar irreversiblemente aspectos fundamentales de la geosfera y la biosfera, como en el caso de la desertización antrópica, y puede mejorarlo, como lo ha demostrado la geurgia del pueblo holandés (4); puede acabar con el suelo, los ecosistemas y los agrosistemas, como sucedió con la degradación y destrucción de los suelos en el Oeste de los EE. UU., donde las bad lands se convirtieron en fábricas de tempestades de polvo, y pueden crear sistemas agrícolas en equilibrio homeostásico con el medio, tal cual sucedió con los incas en el ayer y como aún hoy lo demuestran algunos pueblos prealfabetos, entre los cuales figuran los campa de la Amazonia peruana. (5)

Vuelvo a repetir, machaconamente, que hoy existe en el ámbito de las nociones cotidianas y aún en los conceptos del pensamiento científico un persistente error con respecto al ser y al quehacer de las técnicas. Al mentarlas se alude a los conglomerados objetuales de carácter artificial, a los productos que suman al repertorio espontáneo de la Naturaleza las concreciones de la obra humana en tanto que producción localizada en el espacio y como tal extensa, resistente, tridimensional y capaz de ser captada por los sentidos. Se confunde así a las técnicas propiamente dichas con los dispositivos fabricados por las mismas.

La técnica no tiene corporeidad material: no es un producto final sino un saber hacer en potencia y una serie de acciones procesales que, al cabo, se convierten en objetivaciones de la cultura en cuanto que artefactos y constelaciones simbólicas en tanto que mentefactos.

El mundo técnico es invisible

Lo que se percibe son las instalaciones y maniobras del proceso artesanal o maquinista; lo que ocupa lugares en el espacio son las concreciones tridimensionales de los objetos tecnógenos, esto es, los engendrados por la técnica. Del mismo modo, los dispositivos artificiales que se articulan con los marcos naturales, constituyendo así los paisajes humanizados, no forman parte de la esfera de las técnicas, sino de la esfera de sus cosificaciones concretas, que en la completitud encuentran su finitud, que en la extensión sujeta a la medida revelan su carácter de opus conclusus, que en la concreción visible y tangible manifiestan su corporeidad definitiva, si bien contingente.

Cuando se quiere rectificar este error y en vez de aludir a la técnica o la tecnología se menciona al mundo maquinista o a la civilización industrial se recae en la misma petición de principios. Las máquinas y las fábricas son eslabones fundamentales en la cadena de la producción pero no los productos en sí. Tienen, por cierto, carácter tridimensional, son artilugios materiales pero su vocación última es hacer cosas, engendrar productos, multiplicar objetos. La lógica de la fabricación antecede al sistema de lo fabricado. En suma, hay que buscar otras denominaciones para referirnos al universo de la cultura objetivada, esa segunda naturaleza material que en pocas ocasiones se articula armoniosamente con la originaria, que en la mayoría de las circunstancias la desorganiza y que, en ciertos casos, como sucede con la vandálica civilización del consumo, la destruye.

La técnica está en la orilla de los sujetos y no en la de los objetos. Una técnica es un proceso simbiótico: se desarrolla en el tiempo social donde el hacer y el saber hacer confluyen en el diálogo del Homo faber con el Homo sapiens. Una técnica es un hacer racionalizado si bien no estrictamente racional; es una potencia que se transforma en acto mediante las habilidades (6); es una práctica perfeccionada intelectualmente mediante la evaluación de los tanteos, los aciertos y los fracasos que la han convertido, a la larga, en un procedimiento valedero; es un modo ya experimentado de llevar algo a cabo con economía de medios y buen éxito en los resultados; es, en definitiva, un banco de datos previos a utilizar en el momento de la labor colectiva o la creación personal, ya en el orden de los sistemas objetivados, ya en el orden de los sistemas ideativos.

Si súbitamente desaparecieran todos los dispositivos materiales que constituyen un paisaje urbano a raíz de un terremoto, un incendio, o un bombardeo, los científicos, los ingenieros, los arquitectos y los obreros sobrevivientes volverían a reconstruirlo o a fabricarlo ex nihilo. Si de pronto un selectivo azote destruyera todos los libros de poemas los sobrevivientes poetas del mundo volverían a publicar nuevos libros y la poesía, en tanto que actividad del espíritu, que aventura de la sensibilidad y la imaginación, renacería en la viviente sociedad de los poetas. De tal modo la poesía como tal, como potencia y como acto, por fortuna no desaparecería de la faz de la Tierra.

Se han escrito muchas historias de las técnicas y se han efectuado múltiples clasificaciones de las mismas. Los historiadores hablan de edades eotécnicas, paleotécnicas y neotécnicas (7); de eras geométrico-matemáticas, mecánicas y energéticas (8); de la técnica del azar, del artesano y del técnico (9), y los taxónomos multiplican sus prolijas distinciones, no siempre acertadas ni congruentes. Esto no interesa mayormente en esta oportunidad. Alcance con anotar que es posible distinguir varios momentos relacionados con los sucesivos acentos históricos puestos por el desarrollo de la economía y de la ciencia a partir del inicial estadio dominado por lo sagrado y lo ritual. Estos momentos son cinco: 1, la mitificación -primitivos y aurora de las culturas clásicas–; 2, la imitación de la naturaleza –Grecia, Roma, Edad Media–; 3, la indagación de las regularidades que legalizan la realidad –Renacimiento y siglo XVII–; 4, la explotación intensiva de los recursos mediante el surgimiento de la máquina de vapor y la fábrica –Revolución Industrial–; y 5, la revolución científico-técnica contemporánea, metafóricamente designada por Heidegger como provocación a la Naturaleza, en tanto que pro-vocare es llamar ante sí, exigir la revelación de los mecanismos secretos del Universo y de la vida. (10)

Yo voy a manejarme con una clasificación que, sin pretender ser la más correcta, atiende al concepto que personalmente tengo del ser último de las técnicas en tanto que actividades humanas cuyo inicio arranca donde termina el orden de la Naturaleza. (11) De tal modo distingo las técnicas del cuerpo o fisiotécnicas, las técnicas mentales o psicotécnicas, las técnicas de interacción humana o demotécnicas, las técnicas de producción material o hilotécnicas, y las técnicas rituales, culturales y mágicas o hierotécnicas. Me referiré por separado a cada una de ellas:

Técnicas del cuerpo o fisiotécnicas

Estas técnicas fueron singularizadas y descritas por Marcel Mauss, quien las definió como “las maneras mediante las cuales los hombres de las distintas sociedades se sirven de su cuerpo según modalidades tradicionales”. (12) Se trata, en suma, de los aires de marcha, de las formas de sentarse, correr, nadar, trepar a los árboles, mover las manos, gesticular, descansar, dormir, asearse, fornicar, etc. En este caso su conocimiento y descripción no tienen relevancia inmediata aunque sí cabe destacar su valor heurístico. En efecto, en las técnicas del cuerpo se expresan las relaciones de la cultura con el ambiente mediante un código cuyo desciframiento permite comprender detalles que por otros caminos quizá permanecerían aislados en su ininteligibilidad esencial. La sociedad humana y su mundo simbólico encuentran en estos goznes corporales la forma de articularse tradicionalmente con el marco físico. El modo de caminar de los japoneses o el de dormir sobre apoyanucas de madera ciertos pueblos africanos, el acuclillamiento de los marroquíes o la manera de descansar de pie entre los dinka del Alto Nilo, la forma de trepar a las palmeras de los caribeños o la antropophyteia del coito en el área insular del Pacífico, revelan plásticamente las diversas tipologías de la inserción del cuerpo humano, producto natural y cultural a la vez, en el resquicio que los símbolos abren en el muro de la naturaleza.

Técnicas mentales o psicotécnicas

Se trata de las técnicas que organizan “el discurso del método” cartesiano o las “razones del corazón” de Pascal. Estas técnicas se encargan de encauzar el desarrollo de los pensamientos y la expresión de los sentimientos individuales. La ciencia, la filosofía y el arte recurren de continuo a su inmemorial repositorio, pero no hay que ascender a las cumbres académicas de la excelencia para encontrarlas. Ellas florecen por doquier: son las que utiliza l’uomo qualunque de todas las culturas para dar forma a sus modos de pensar y de expresarse afectivamente, de acuerdo con los padrones establecidos por la costumbre. Según Abbagnano estas técnicas cognoscitivas y artísticas pueden también denominarse simbólicas y abarcan a las técnicas de explicación, de previsión y de comunicación, aunque estas distinciones “no se excluyen mutuamente”. (13).

Técnicas de interacción humana o demotécnicas

El término demotécnica tal vez sea menos expresivo que el de sociotécnicas, pero quise conservar la congruencia impuesta por el enlace de dos voces de ascendencia helénica y no mezclar una latina con una griega, tal cual sucediera con el vocablo sociología, un centauro lingüístico más de una vez reprochado al descuido de Comte.

Existen técnicas para actuar en sociedad consagradas por las respectivas etiquetas y en este campo las culturas mundiales exhiben y/o reifican las características y procedimientos propios de los distintos estratos en el hojaldre estamental –lenguajes cortesanos y lenguajes populares– dentro de cada una de ellas. Del mismo modo una cultura, recurre a una idéntica escala de valores para juzgar a otra con el rigor global del etnocentrismo: el “perro infiel” así llamado desde la concepción cristiana tiene su pendant en el “perro cristiano” de la concepción islámica. El abanico abierto por este tipo de técnicas es inmenso: técnicas para persuadir según el arte de la oratoria, técnicas para enseñar según las distintas doctrinas y metodologías pedagógicas, técnicas para actuar en los salones donde reina la politesse o según las normas rufianescas de los bajos fondos, técnicas para celebrar las ceremonias de paso (14) o para arrancar confesiones mediante apremios corporales como lo cuentan los “manuales para inquisidores” (15), técnicas para vender productos o para gobernar a los hombres, etc. El recuerdo de algunos títulos de libros más o menos famosos confirma que dichas técnicas han recibido el aval doctrinario de autores que se han especializado en diversas orientaciones: la educación (el Emilio de Rousseau), la cortesía palaciega (Il Cortegiano de Castiglione), la política (El arte de amar de Ovidio), la persuasión (Las formas ocultas de la propaganda de Packard), etc.

Técnicas de producción material o hilotécnicas

Las hilotécnicas (de hyle, materia en griego), o sea, las técnicas que tienen que ver con la manipulación de la materia y las extensiones objetivadas de la cultura T, son las que acaparan los denotata del término. La técnica, en este sentido, equivale al mundo de las formas artificiales, de las masas paisajísticas, de los sistemas de objetos que constituyen el plexo T tangible, visible y palpable de lo que Braudel denominara “civilización material” (16). Es así que confundiendo los medios con los fines se habla de la “barbarie técnica”, del “materialismo deshumanizador de la técnica”, del “impacto destructor de las tecnologías en el ambiente” en sentido estimativo o de “la era de las técnicas” y la “revolución científico-técnica contemporánea”, en sentido enunciativo o declarativo.

En el dominio de las hilotécnicas prospera una vasta familia de sinsentidos que enturbian la acuidad de los sentidos propiamente dichos. Se confunde de continuo los sistemas mediales con los sistemas terminales, equiparando así las técnicas con sus resultados y los procesos con sus objetivos. Lo que resulta de las operaciones de las diversas técnicas enderezadas a obtener objetos materiales ya no es más téjne sino poiesis. La poiesis material tiene que ver con la creación de tecnofactos: ya de alfileres, ya de zapatos, ya de viviendas, ya de ciudades enteras. Estas extensiones de la cultura, estas objetivaciones de los proyectos de todo orden constituyen prótesis artificiales y a la vez productos terminales. No son operaciones ´para´, según la vocación y la aplicación de los procedimientos técnicos, sino concreciones tridimensionales, cuerpos desplegados en el espacio, materia organizada para desafiar el paso del tiempo. Tienen el signo de lo hecho, no el de lo que va siendo. Las hilotécnicas se desarrollan en el dominio de la duración y sus productos se instalan en el dominio de la extensión. Aquellas son las hijas del tiempo; estos, los generadores del espacio, entendido en el sentido leibniziano. Cuando lo fabricado se instala en el reino objetual doméstico o en los dispositivos paisajísticos caduca la ecceidad de la técnica y comienza la de lo tecnógeno. Lo tecnógeno es algo distinto a lo técnico propiamente dicho. Configura una objetivación de la cultura, en este campo una objetivación material que no por ello debe ser calificada como “cultura material”. La cultura y los sujetos portadores de la misma están separados por un corte epistemológico del enjambre de artefactos engendrados para satisfacer las necesidades humanas, ya utilitarias, ya puramente recreativas o rituales, mediatizadas por el símbolo.

Las hilotécnicas son confundidas con sus productos porque existe una serie de inercias mentales, una pereza intelectual que impide recurrir a los auxilios de aquella lógica viva propuesta por Vaz Ferreira a los efectos de esclarecer los diferentes momentos que conducen desde el quehacer a lo hecho, desde las maniobras operativas al producto final.

Estos momentos son cuatro: y a ellos me referiré a renglón seguido.

Primero, el momento de los sistemas naturales

No puede fabricarse nada si previamente no se dispone de materia prima. La proveedora de materiales en bruto para que con ellos se elaboren los distintos tipos de artefactos es la Naturaleza, ya en sus expresiones inorgánicas (geosfera), ya en sus expresiones metabólicas (biosfera). Esta proveedora cósmica de los materiales que demanda el homo artifex está allí, al alcance de la mano, en nuestro derredor, sobre nuestras cabezas y debajo de nuestros pies. Los recursos naturales se llamaron así porque se creía que eran inextinguibles: re-cursus significa recurrir una vez y otra y mil veces más a lo que guarda el mitológico cuerno de la abundancia. El agua, la tierra, los minerales, los vegetales, los animales: aquí el conjunto geofísico y biótico de bienes que se consideraban eternos y que hoy, ante una creciente demanda alimenticia e industrial, acompañada por una galopante degradación ambiental, ya no se les contempla como “inelásticos” sino como problemáticos. Algunos optimistas, con cierta razón, dicen que “los recursos no son sino que van siendo” (17) a medida que los conocimientos y las actividades del hombre, apuntalados por la ciencia y el método, perfeccionan las capacidades inventivas y productivas de nuestra especie. Pero estos aspectos no cuentan en este momento: escasos o no los recursos son imprescindibles para que sobre su materia se cumplan las operaciones de elaboración o transformación que los introducirán en el ámbito tecnógeno. El conjunto de los recursos que las distintas civilizaciones han utilizado para crear el mundo objetual y fabricar paisajes agrarios, industriales, viales y urbanos constituye una previa instancia material, y por lo tanto contable, mensurable, transportable. Cuando estos recursos se hallan en el país se les adquiere mediante el juego de la compraventa interna. Cuando se hallan en el exterior se importan mediante transacciones comerciales o se arrebatan emprendiendo las guerras de conquista que en nombre del honor nacional o la mayor gloria de Dios las naciones fuertes han llevado a cabo para sojuzgar a las débiles y arrebatarles sus minerales, sus cosechas o sus rebaños, cuando no la fuerza de trabajo de los hombres vencidos y esclavizados.

Dejando las valoraciones aparte, los juicios de realidad establecen que no puede ser posible hilotécnica alguna sin materia sobre la cual se ejerciten los procedimientos de elaboración, transformación o fabricación que constituyen la esencia misma de aquella.

Segundo: el momento de los sistemas mediales

Entramos ahora en la antesala del quehacer tecnógeno. Por un lado se cuenta con el repertorio técnico –ya el tradicional-artesanal, ya el científico-maquinista– atesorado en la mente y en la experiencia de los sujetos que pondrán en marcha el proceso tecnógeno. Por el otro se alinea el repertorio instrumental en estado de quietud y disponibilidad: manos hábiles y fuertes, utensilios que prolongan la mano, herramientas que combinan la funcionalidad de los utensilios, máquinas movidas por una energía que no es humana y autómatas donde el hardware y el software se entrelazan en el universo robotizado de la cibernética. No existe aún acto: todo se encuentra en estado de gracia, en “potencia” si cabe así llamar a la espera del fiat.

El repertorio técnico, en tanto que patrimonio histórico del género humano, es de carácter psicosocial y se encuentra almacenado en los archivos de la memoria, en el modelo empírico o matemático, en el cálculo de factibilidad del opus a realizar, en la habilidad adquirida para hacer un trabajo o dirigirlo, en la capacidad intelectual del ingeniero y en la experiencia laboral del obrero. El acervo instrumental, por su parte, en tanto que creación cumulativa del ingenio y del genio inventivos, responde al plan o, dicho de otro modo, al antiazar. Ha sido concebido para realizar operaciones tendientes al logro de objetivos calculados de antemano, y en tal carácter configura un sistema de tipo operativo, en sí mismo opaco y pasivo, dependiente de la voluntad humana que va a ponerlo en movimiento en el instante oportuno.

Tercero: el momento de los sistemas laborales

Hasta aquí nos hemos referido a los condicionantes aparentemente estáticos del proceso técnico y tecnógeno. Los recursos de la naturaleza y los de la cultura aparecen de tal modo en disponibilidad, inmóviles como una imagen fotográfica. Pero el tercer momento oficiará de gatillo y desencadenará, mediante el trabajo muscular humano o la supervisión (también humana) de las operaciones realizadas por las máquinas, sea cual fuere la energía que las anima, el proceso de elaboración. Las técnicas se ponen en movimiento, la materia entra en escena y se somete a los dictados ergonómicos de operaciones precisas, coordinadas y sucesivamente realizadas según el plan maestro de la obra preconcebida.

En este campo se dan las relaciones sociales de producción que ideologizan y alienan el trabajo humano. Surgen así los conceptos de valor de uso y valor de cambio, las modalidades correspondientes a la economía del bienestar o a la economía del derroche, las formaciones socioeconómicas de los pueblos ágrafos, de los campesinados tradicionales y de las civilizaciones más o menos maquinizadas y mecanizadas. Pero ninguna de tales características externas afectan la esencia de esta operación ni tampoco influyen los grados de distinto desarrollo o adecuación del instrumental. Lo que interesa es el proceso, el fluir encadenado de las secuencias que, ya con el utensilio, ya con la más sofisticada línea de artilugios robotizados, tienden a la fabricación de artefactos. Filosóficamente cuenta tan solo la vigencia de la actividad, signada por el qué-hacer y el de-venir, penetrada por la palpitación del movimiento, ordenada según una cadencia espaciotemporal predeterminada. Este momento es el de la apoteosis de la técnica, el de la duración pautada y configurativa, el de la actividad enderezada hacia una finalidad prevista, comandada por un saber hacer experimentado y dirigida hacia una meta conocida de antemano. Toda técnica es un sistema de operaciones mediales pero supone una prognosis. No se agota en su motricidad hacendosa: apunta a un blanco definido por el saber y el querer trascendidos de experiencia.

La materia bruta proveniente de la Naturaleza o la materia elaborada mediante procesos transformativos (los de la carboquímica o los de la petroquímica, por ejemplo) originada en el gran proveedor cósmico que es nuestro planeta, constituye el fundamento sine qua non de toda posible actividad tecnógena. Esta materia es sometida en el momento ergonómico a la manipulación de las técnicas; dichas técnicas se materializan mediante el trabajo humano programado de antemano. Dicho trabajo, por su parte, reviste diversas modalidades según los desarrollos del proceso civilizatorio: puede ser premaquinista, maquinista o post-maquinista. El trabajo premaquinista demanda la aplicación muscular y manual de un gran contingente humano. En el estadio del aborigen prealfabeto el utillaje es mínimo y elemental: la construcción de una canoa monoxila, por ejemplo, demanda la aplicación de muchas horas-hombre. En el estadio arcaico de las culturas tradicionales, las cuales utilizan artefactos sencillos como el torno del alfarero, la rueca o el telar, aparecen los mecanismos movidos por la fuerza humana. En un estadio más evolucionado comienza a utilizarse la fuerza animal en el arado y la noria, la fuerza eólica en el molino de viento, la fuerza hidráulica en el molino de agua. Pero hay que aguardar el cuarto estadio, el industrial, el de las máquinas movidas por el carbón y el vapor, para que a partir del mismo comiencen a actuar otras energías más poderosas que la humana o la animal. El siglo XVIII inglés inaugura la edad de la energía térmica; luego se suceden las etapas de la energía eléctrica, de la energía del motor a explosión, de la energía atómica. El advenimiento de nuevas energías y nuevas tecnologías propicia el apogeo de la edad industrial cuyos caracteres no solamente tienen relación con el mundo de las máquinas sino con las nuevas formas de organizar la economía y la sociedad, todo lo cual impacta sobre la cultura, la visión del mundo, las escalas de valores intra e intergrupales. Finalmente la cibernética, la informática y la robótica abren las puertas a la era postindustrial, escenario de la revolución cientificotécnica y de la denominada postmodernidad, cuyos caracteres han tratado de caracterizar la filosofía, la antropología y la sociología contemporáneas. (18)

Cuarto: el momento de los sistemas terminales

Los sistemas terminales son el estuario en el cual desembocan los sistemas naturales en su función proveedora de materia, los sistemas mediales que comprenden las tecnosofías y las tecnologías, cuyas características examinaremos luego, y los sistemas laborales o elaborativos que mediante operaciones coordinadas aplican distintos tipos de energías a diferentes repertorios de instrumentos y maquinarias a los efectos de fabricar un vastísimo repertorio de productos. Los productos significan, según la etimología latina del vocablo productum, las formas tangibles, las prótesis visibles, los artefactos cosificados que ocupan lugares en el espacio y a la vez ordenan el espacio con sus dispositivos, todo lo cual “conduce hacia adelante”, “hace avanzar”, de acuerdo con el significado de dicho término. Los productos potencian lo humano-social con el complemento estructural y funcional de los artefactos, unos necesarios para la protección y decoro de la vida, otros suntuarios, otros puramente simbólicos. Dichos artefactos, que en griego se remiten al significado de la tecnopoiesis, multiplican la capacidad humana para crear un medio artificial que se conjuga con o se superpone al medio natural. Debajo de los adoquines está la playa, rezaba uno de los graffiti del 1968 parisino. Debajo de la piedra, el vidrio, el acero, el cemento y los demás materiales que conforman la panoplia de la civilización material se encuentra el cuerpo olvidado y destituido de la Naturaleza. Sobre el suelo primitivo que las distintas comarcas de la infancia del mundo compartieron con el del Paraíso Terrenal, es decir, sobre la originaria e incontaminada plenitud de los ecosistemas, se asentaron los cimientos de la ciudad de Henoc y su posterior progenie urbana, que al correr de los tiempos sería artesanal en el barrio ateniense del Cerámico e industrial en los arrabales de Londres.

Ante esta característica singular de la cultura Ortega y Gasset apunta lo siguiente: “Actos técnicos no son aquellos en que el hombre procura satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le hace sentir, sino precisamente aquellos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo posible de ellas esas necesidades, suprimiendo y menguando el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas. Mientras el animal, por ser atécnico, tiene que arreglárselas con lo que encuentra dado ahí y fastidiarse o morir cuando no encuentra lo que necesita, el hombre, merced a su don técnico, hace que se encuentre siempre en su derredor lo que ha de menester –crea, pues, una circunstancia nueva más favorable, segrega, por decirlo así, una sobrenaturaleza adaptando la naturaleza a sus necesidades–. La técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto. Ya con esto bastaría para hacer sospechar que se trata de un movimiento en dirección inversa a todos los biológicos.” (19)

Referencias

  1. P. Capanna. La tecnarquía. Barral Editores. Barcelona, 1973.
  2. P. Foulquié. Diccionario del lenguaje filosófico. Labor, Barcelona, 1967. Conviene comparar esta definición con las proporcionadas por los Diccionarios y vocabularios filosóficos de Abbagnano, Ferrater Mora, Lalande, Krings, et al., etc. Abbagnano define a la técnica como “el conjunto de reglas aptas para dirigir eficazmente una actividad cualquiera”. Para Lalande la técnica es “lo relacionado con los procedimientos artísticos, científicos o industriales” si se la considera en tanto que adjetivo. Como sustantivo la técnica se refiere al “conjunto de procedimientos bien definidos y trasmisibles destinados a producir ciertos resultados que se consideran útiles”.
  3. Las “fuerzas elementales de la Naturaleza” pierden su carácter temible en las épocas de agobio cultural –ya por la opresiva politesse de la sociedad cortesana, ya por la saturación maquinista consustancial a la sociedad tecnotrónica– y se transforman en horizonte arcádico, en nostalgia de paraísos perdidos. La búsqueda de isolas fermosas, propias de las Utopías del Renacimiento y la exaltación del bon sauvage efectuada por Rousseau en el siglo XVIII encuentran su réplica en las aspiraciones de algunos grupos de outsiders contemporáneos– los hippies, por ej.– que procuran recuperar los antiguos gozos de la vida sencilla, en diálogo con los bienes y valores alojados en el nicho arcaizante de la juventutis mundi. Acerca del arcadismo en nuestros días consultar el capítulo segundo del citado libro de Capanna.
  4. La geurgia puede ser definida como la construcción de una nueva tierra merced a la intervención de tecnologías de rescate. Tal hazaña ha sido lograda por los holandeses mediante la polderización de su país, ganándole así terrenos al mar que lo había anegado en gran parte durante los temporales del año 1000, cuando las aguas vencieron la muralla costanera de dunas e invadieron la extensa depresión interior (Holland significa eso precisamente: tierra hueca). La primera etapa de dicha geurgia tuvo que ver con la recuperación de superficies utilizables; la segunda con su bonificación, fertilización y puesta a punto para ser cultivadas.
  5. Sobre el manejo del ambiente selvático por esta tribu ver S. Varese. Ecología de la selva amazónica. Ciencia Nueva, n. 33, Caracas 1977. Acerca de la etnografía de los campa consultar el estudio de J.H. Steward y A. Metraux, Tribes of the peruvian and ecuatorian Montaña. Handbook of South American Indians, vol. 3. Bureau of American Ethnology, Washington 1948.
  6. En cuanto a la relación entre técnicas y habilidades un antropólogo efectúa las siguientes consideraciones: “Una técnica es un conjunto de categorías y planes que se emplean para lograr una meta determinada”. En cambio, “por habilidad se entiende la capacidad adquirida para aplicar eficaz y diligentemente una técnica determinada. Se conoce o se desconoce una técnica; pero las personas que comparten el mismo conocimiento técnico pueden emplearlo con diversos grados de habilidad”. Ph. K. Book. Introducción a la moderna antropología cultural. Fondo de Cultura Económica. México 1977.
  7. “Teniendo en cuenta la energía y los materiales característicos la fase eotécnica es un complejo de agua y madera; la fase paleotécnica, un complejo de carbón y hierro, y la fase neotécnica un complejo de electricidad y aleaciones”. L. Mumford. Técnica y civilización. Emecé, Buenos Aires 1945. De acuerdo con los nuevos parámetros de la revolución técnico-científica lo que era neotecnia para Mumford ahora resulta paleotecnia para nosotros, los habitantes de la casa posmoderna, transitorizada, informatizada y cibernetizada.
  8. Esta distinción fue establecida por W. Wundt en el tomo 10 (Kultur und Geschichte) de su monumental Völkerpsychologie (Leipzig 1920). Antes de la fundación de la mecánica por Arquímedes habían aparecido la geometría y las matemáticas, no como abstracciones elaboradas por una mentalidad pre-empírica sino como hijas de necesidades prácticas, tales como las de controlar las crecidas del Nilo y parcelar nuevamente las tierras inundadas después del descenso de las aguas. No obstante la existencia de un dilatado período de maduración histórica la mecánica recién se consolida con Galileo en el Renacimiento. Del mismo modo la fase energética es inaugurada por la Revolución Industrial aunque el uso de las energías naturales era desde mucho tiempo atrás –por lo menos desde el neolítico– conocido por el hombre.
  9. J. Ortega y Gasset. Meditación de la técnica. Revista de Occidente, Madrid 1939. Las técnicas a las que se refiere Ortega son las “reformas que el hombre impone a la naturaleza para satisfacer sus necesidades.” Se refiere, por lo tanto, a las hilotécnicas, a las que tienen que ver con la elaboración de las materias primas, con la extensión, el peso y la medida de los artefactos objetivados en el espacio y sometidos al desgaste del tiempo. Con un especial desdén por los pre y protohistóricos y los actuales salvajes, actitud que sin duda proviene de su ignorancia etnográfica, el filósofo español homologa los actos técnicos con los actos naturales: no hay en las técnicas del azar el espesor cualitativo que otras culturas proponen mediante la cantidad y calidad de los instrumentos. Tampoco quien las ejercita tiene conciencia del acto técnico, o sea aquel que impone el dominio humano sobre la alteridad en general, como expresa el filósofo venezolano E. Mayz Valenilla. (Fundamentos de la meta-técnica, Monte Avila/Idea, Caracas 1990).
  10. La provocación (Haurausfordeung) a la naturaleza no implica ni un reto ni una violencia sino un llamado. El hombre llama a la naturaleza ante el tribunal científico-técnico para pedirle cuentas, para demandarla, para asomarse a su legalidad oculta, esto es, a la normatividad escondida en la esencia de las cosas. M. Heidegger, Introducción a la metafísica. Nova. Buenos Aires 1959.
  11. Acerca de la diferencia existente entre la relación hombre-hombre (praxis) y hombre-naturaleza (poiesis, que en español significa hacer, producir o fabricar) consúltese el capítulo sobre la filosofía de la poiesis (pp. 12-100) en el libro de E. Dussel, Filosofía de la producción. (Editorial América. Bogotá 1984).
  12. M. Mauss. Les techniques du corps. In Sociologie et Anthropologie. (Sexta parte, primero y segundo capítulos). Presses Universitaires de France. Paris 1950.
  13. N. Abbagnano. Diccionario de filosofía. Fondo de Cultura Económica. México 1974.
  14. Las ceremonias de paso o ritos de tránsito se refieren a “un cambio de status o categoría en la escala social y en las funciones de un individuo entre los demás miembros de un grupo. El nacimiento, la iniciación, al estado adulto, el matrimonio y la muerte son ejemplos clásicos, en cualquiera de cuyos casos el grupo debe ajustarse al cambio que ha transformado al individuo o categoría de individuos.” D.E. Hunter, Ph. Whitten. Enciclopedia de antropología. Ediciones Bellaterra. Barcelona 1981.
  15. N. Eymerich; F. Peña. Le manuel des inquisiteurs, E.P.H.S.S. –Mouton, París 1973. La obra original fue escrita en 1358. Existe una edición en español.
  16. F. Braudel. Civilización material y capitalismo. Editorial Labor. Barcelona 1974.
  17. E.W. Zimmermann. Recursos e industrias del mundo. Fondo de Cultura Económica. México 1957.
  18. La bibliografía sobre este tema, que ya declina, es muy caudalosa. Entre otros títulos consultar los siguientes. N. Casullo. El debate modernidad-posmodernidad. Puntosur. Buenos Aires 1989; J. Pico. Modernidad y postmodernidad. Alianza Editorial. Madrid 1988; E. Díaz et al. ÀPosmodernidad? Editorial Biblos. Buenos Aires 1988; G. Vattimo et al. En torno a la posmodernidad. Anthropos. Barcelona 1990; L. Britto García. El imperio contracultural: del rock a la posmodernidad. Editorial Nueva Sociedad. Caracas 1991; Juan José Sebreli. El asedio a la modernidad. Editorial Sudamericana. Buenos Aires 1991; J.-F. Lyotard. La condición postmoderna. Informe sobre el saber. R.E.I. Buenos Aires 1989; G. Lipovetsky. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Editorial Anagrama. Barcelona 1986.
  19. J. Ortega y Gasset, Op. cit.

Ezequiel Martínez Estrada. Técnica

Técnica

Mitos

Si lo que caracteriza la potencia de los dioses es actuar sin ser vistos, crear de la nada, transformar lo existente con arreglo a su voluntad y no al proceso natural de las cosas, el capitalismo ha llegado a este grado demiúrgico porque ha creado un supermundo técnico. Al librar de la naturaleza poderes misteriosos arrebató a los antiguos dioses sus potestades y las mostró escondidas en el seno de la materia y del éter.

El nuevo dios, como todo monarca que entra a regir por derrocamiento del predecesor, trajo consigo un cortejo de divinidades minúsculas. Latrías de mitos demoníacos que forzosamente deben ser adorados. Los mitos engendrados por el nuevo dios, no son menos tiránicos que los otros. No es ya el culto medieval del oro, la espagírica y la fruición del metal en la yema de los dedos. Tampoco es la efigie de la moneda. El oro es una fuerza abstracta y debe ser adorada.

El hombre no cree en las cosas groseras, cree en las ideas groseras. Es la voluntad de poder, la posesión de sésamos para abrir puertas atrancadas, la hipnosis de los ideales brotados de la vida, la veneración de los motores sintéticos, de los edificios con toda su longitud a lo alto, la máquina parlante, la máquina calculista, la fotografía de movimientos, los bares automáticos, el masaje sedante del jazz. Estos mitos que ahora se veneran podrán no ser peores que los antiguos derrocados (y de verdad no lo son), pero no son mitos nacidos del alma, con la fisonomía del ansia, del gozo, o del miedo; son seres nacidos de las máquinas en las que hubo desde su origen un principio de vida demoníaca, de destrucción. No están, por consiguiente, al servicio del hombre, aunque solapadamente lo deleiten, sino al servicio de máquina, las velocidades fantásticas, los campeonatos de resistencia, los récords, la cantidad de revoluciones por segundo como la cantidad de palabras por minuto, la conquista de la mujer por gala y deporte, los grandes vuelos sin etapas y las grandes novelas sin belleza, las maniobras y desfiles, el fin de semana y todas las demás secuelas de una forma de vivir a alta presión: estos son los ídolos que hoy se adoran. ¿Qué significan estos ídolos? Significan civilización, la metamorfosis de una forma ya agotada en otra no ensayada aún, el reflejo en el mundo de la materia de los más atrevidos deseos humanos, la derrota de Zeus por Prometeo.

Tras los mitos del placer siguieron los del poder, y ahora otra vez los del poder desalojan a los otros en un movimiento de sístole y diástole que tanto parece agradar a la misma naturaleza. La inteligencia standard de los redactores de anuncios y noticias, de los dibujantes de afiches, de los ejecutantes de saxófono, de los autores de comedias para homosexuales, de todos los proveedores de residuos, rebarbas, limaduras y desperdicios de las fabricas son los primeros mártires.

En aquellos antiguos mitos el hombre tenía fe, eran su imagen y semejanza, no eran mitos con vida propia, llegados a la existencia por generación espontánea, sino formas concretas, especie de autovacunas elaboradas con los mismos sinsabores y esperanzas del paciente: eran mitos como las divinidades mobiliarias, domésticas y cívicas de los romanos, mezcladas a todas las acciones de la vida cotidiana. Estos, en cambio, exigen al hombre; proceden al revés, lo convierten en un ser mentalmente organizado a su imagen y semejanza, lo obligan por coacción fascinante, son categóricos, triviales, agradables.

El hombre no ha perdido su fe, porque la fe del hombre es lo que está abalanzándose de lo que es a lo que quiere ser, el torso del centauro; no ha perdido su fe, sino que la ha depravado; no cree menos y más laxamente que antes, sino que cree en otras cosas.

Antes creía en lo que surgía de su corazón o de su cerebro, en lo que impregnaba su vida y lo estimulaba a vivir; ahora cree en lo que llega a sus manos desde los talleres de fabricación en serie. La verdad es que necesita aún hacerse propicias las fuerzas que lo destruyen y que nunca supo hacerlo de otra manera que postrándose. Pero cree con la misma ingenuidad, con la misma necesidad de antes, únicamente que ahora pone toda la angustia de su vida inútil, más torpe y fungible que el hierro, en hacer poderosos a sus dioses en quienes ve representados tangiblemente sus más recónditos instintos. Toda doctrina que le ofrezca la dominación como fin tiene que serle grata, como toda teoría que le prometa la destrucción. El hombre es el animal suicida por antonomasia, y su voluntad de poder, que para Nietzsche era la afirmación de la vida, para Schopenhauer era la voluntad de cesar de vivir. Habría que estudiar si la civilización entera no es el deseo de morir, como la naturaleza entera el deseo de reposo absoluto.

El sentido nihilista que Nietzsche descubrió en el movimiento de toda la cultura y la civilización contemporánea, es acaso el más profundo hallazgo de ese minero de las solitarias entrañas del hombre. Esos ídolos que veneramos son hijos legítimos de la destrucción, de la vindicta de la naturaleza, que es movimiento más bien que conciencia. Son los heraldos quizá del crepúsculo del hombre, los que vienen a atraerlo hacia el sueño de la insensible materia en movimiento. Dominada la naturaleza por los demiurgos de la ingeniería, le restituyeron por ese camino su cetro e hicieron que la materia inorgánica, articulada, móvil, precisa, parlante, vidente pero sin alma, comenzara el ciclo inverso al de la creación: el ciclo de la destrucción, que no tiene por qué diferir en los métodos ni en el proceso, de aquel primero, pues entrando un poco a la metafísica, no sería imposible qué si hace millares de años, cuando el lenguaje estuvo formado, el hombre alcanzó su mayor capacidad craneana y su más bella forma mental, ahora estuviéramos en un período avanzado de la destrucción.

Únicamente que esa destrucción no puede ser juzgada como tal por los mismos seres destructivos. La destrucción no tiene por qué ser retrógrada si le es más fácil serlo por las mismas vías naturales del progreso. También el hombre tendrá que agotarse siendo cada vez más hombre. A la creación por la naturaleza seguiría la destrucción por la naturaleza sin marcha atrás, sino con arreglo a las mismas fuerzas creadoras. Pero, ¿es de verdad naturaleza ese mundo mecánico, producto de la inteligencia y de la laboriosidad del hombre, de su miedo cruel perpetuado a través de la imposibilidad de librarse de sus ídolos? Es la naturaleza muerta, es el cero de lo que yace bajo la tierra en la gota del mineral, lo que no vive. Es lo que tenía que moverse también, lo que tenía que vencerlo todo con la serenísima marcha de los astros.

***

La voluntad de poder está representada en la máquina. La máquina es voluntad sin reflexión, sin hesitación, sin escrúpulos. Es el poder, al mismo tiempo. Un poder de orden sobrenatural, en cuanto está al servicio de un orden de cosas que no solamente ignora la máquina, sino el que la pone en movimiento y hasta el que la ideó. Entendemos por voluntad en la máquina la realización de una tarea, no importa cual, ajustada a un propósito de antemano. El trabajo con arreglo a un plan.

Correr por railes, machacar un remache, soldar cajas de hojalata. Cualquiera de estas acciones está previamente trazada con matemática seguridad, y la máquina no hace más que realizarla. Está al servicio de ese propósito y le sirve ciegamente, mecánicamente, aunque el mundo se destruya.

Eso es lo sublime en el concepto de la voluntad. Ignacio de Loyola se había propuesto una victoria que exigía también cerrar los ojos, anular la reflexión, no pensar, sino obrar con un fin. El hombre convertido en voluntad; es decir, el hombre convertido en acción; es decir, el hombre convertido en una máquina que sirve a la verdadera religión. Más bien que una máquina, un arma. El hombre convertido en una máquina que es al mismo tiempo un arma: la máquina de San Ignacio de Loyola.

Voluntad convertida en máquina, eso es también lo que caracteriza al hombre que está al servicio de la mecánica del mundo, por las fuerzas mecánicas contra las fuerzas orgánicas; el hombre blindado, en cualquier forma es un hombre templado como el acero, al servicio de una causa, no importa cuál, que funciona para ello, como la bala funciona para lograr su blanco y la rueda para llegar a un lugar y los rodajes para alcanzar la fabricación de un objeto. La máquina no interesa, sino el objeto que se va a fabricar. En el hombre blindado, el hombre torpedo, hombre propagandista, no importa él sino la acción que realiza. Ha dejado de ser un hombre, un ser humano, para ser un vehículo que transporta una voluntad, que está en marcha para algo.

***

El mundo de la máquina, por el contrario, no tiene ninguna finalidad; es un circuito cerrado, como el funcionamiento de cualquier mecanismo cuya acción cíclica vuelve a comenzar en el mismo punto en que termina. No tiene ninguna vitalidad en sí mismo, sino que sirve como medio, como la herramienta de que nació, entre el hombre y el mundo. El rendimiento práctico que se extrae es el bienestar, una mayor capacidad para que la vida cobre, por reacción, su más amplio y hondo sentido; algún fin cualitativo, pero el objeto para el cual se mueve, el destino para el que fue puesto en movimiento, es la cantidad, el poder. Este poder hunde sus raíces en los instintos primordiales del hombre, en su limo genesíaco: en la voluntad de dominio. Esta instintiva y ciega voluntad de ser y de prevalecer no permite al poseedor que diga ´basta´, en cierto momento, o que intente desviar de su curso el torrente de la acción. El poseedor también está encadenado; es Ixión atado a su rueda. Lo mismo que la máquina, creada por el capitalismo, a su vez creado por ella, el propietario está en imposibilidad de zafarse, y las ligaduras que lo retienen no es tanto un grosero interés pecuniario como una afinidad de temperamento, de su complexión psíquica, cuyo diagrama teórico es el mismo de la máquina.

De ahí que el movimiento de bielas y rodajes, de transmisiones y cilindros, no obedezca exclusivamente al propio mecanismo, y que el mecanismo no sea susceptible de ser visto desde afuera, de ser juzgado y condenado. Además de la inteligencia del ingeniero y del idóneo, el alma y la sensibilidad humana actúan sincrónica y hasta sinfónicamente con la máquina.

El hombre está satisfecho con su máquina y cuanto más arrebatado en el vértigo de su movimiento, mecido por las satisfacciones y comodidades, más satisfecho. Ya no puede advertir qué es lo que le cuestan esas comodidades, no sólo en el concepto de lo que está pagando por ellas, sino tampoco en la felicidad verdadera que sacrifica para ser feliz de ese modo. Sería inútil que, convertido en un simple transeúnte, por desdoblamiento, se parase en el umbral de su oficina o de su taller y se mirara entregado a una tarea que es como la de empujar hacia arriba, por una cuesta, una piedra, que desde allá volverá a caer para ser levantada. Ya no puede salir de su blusa o de su saco de lustrina para contemplarse desde la puerta de calle, porque está conforme, viaja en tren, oye radio, lee periódicos, pasea en automóvil, come bien y está satisfecho. Además cree que su fuerza se ha multiplicado según los aparatos que pone en movimiento sin esfuerzo y que su inteligencia se aquilató según las obras de otros que llegan a sus manos. Y por la errónea creencia de su aumento de poderío resbala a la verdadera esclavitud.

***

Hoy es poderoso porque suma a sus brazos, a su voluntad, a la voz de mando, la fuerza de la máquina. Los vehículos de gran velocidad y de marcha cronométrica, la vivienda, la información periodística, los auxiliares automáticos que en su hogar lo secundan con docilidad muda y leal, han hecho de su conciencia del poder algo que es absolutamente nuevo en la historia de la voluntad, del carácter y de las ideas. Puede por medios mágicos, dispone a grandes distancias, concierta para fechas lejanas, actúa con su presencia en un área extensísima, y su cuerpo mismo parece haber adquirido una capacidad ubicua sobre superficies que antes no hubiera podido recorrer en un año ni costear con los ahorros de diez. Al más humilde transeúnte le obedecen los ferrocarriles que pasan según sus necesidades, (porque sus necesidades y las necesidades del tren han sido combinadas allí donde se juntan los intereses de las personas y los del transporte).

El conjunto de todos esos objetos que llaman el cosmos doméstico de confort constituye el alimento cotidiano de una clase parasitaria, de la burocracia, del funcionario, del empleado; y esa clase parasitaria a su vez constituye si no el combustible, el lubricante de la máquina. La idea copiosa del poder y de la comodidad es, en definitiva, una aberración del verdadero sentido social de tales cosas cuyo manejo no le pertenece, aunque las haga andar, cuyo beneficio no disfruta, aunque las use. A pesar que ese mundo de la acción obediente no le pertenezca ni le esté sometido, (porque él pertenece, él está sometido), y sea indiferente a su mandato personal, a su voz y a su mano; aunque esos trenes correrían lo mismo si él muriese de repente, están sumados a su voluntad precisamente porque de antemano su voluntad se ha sumado a ellos. En realidad, no puede nada; su voluntad ha sido restringida hasta el extremo. Y si él, el consumidor de esos adelantos, está sometido, el dueño no es más libre. Muy bien puede ocurrirle a un multimillonario capaz de promover a la distancia una guerra o un cambio de gabinete, que advierta que toda su actividad está acondicionada desde fuera de él tan fatídicamente como para el pobre, y que en ningún momento hubiera podido retirarse a descansar. Desde la parte externa parece ser su demiurgo y desde dentro es su juguete también.

 ***

Las últimas metamorfosis de la mano se vuelven contra quien las hizo; esa rebelión es un suicidio. La mano universal del hombre, en el uso de su poder máximo, quiere matar a su dios sin prepararle siquiera una sepultura decente. Esa grandeza es simplemente un hacinamiento piramidal de las derrotas individuales, es grandeza porque es cantidad, volumen, ocupación, dominio; pero su valor verídico es la miseria, la desesperación, la pérdida de los incentivos indispensables para seguir adelante. Fáltales, a la máquina y al arma, un ideal de la misma complexión de la carne y del espíritu, aunque se forjen teorías paradojales para cohonestarlas. Mientras no se entreguen ellas mismas en su servidumbre, mientras ellas exijan que se las sirva, la fuerza de las dínamos es la debilidad de los brazos sin ocupación, la riqueza tesaurizada y estibada en cofres y depósitos es la pobreza de los que no tienen nada. Toda esa superestructura, sin duda maravillosa y grandiosa, tiene como meta un designio suicida, se dirige en un avance coordinado, preciso, avasallador, contra los reductos en que el hombre sin esperanza y sin fe, aguarda la vejez y la muerte.

No pertenece a nadie si no pertenece a la humanidad. Lo que pertenece a la conciencia del hombre es la vida y el progreso que sirve a su vitalidad, y la civilización entera, que lo ha superado en múltiples conceptos, tiene que ser para él o debe ser destruida. La civilización urbana, fabril, del centímetro, gramo y segundo, puede ser usada y comprendida por el hombre, puede llenarle de estupor y suministrarle momentos muy placenteros, pero no puede ser objeto de vida, de conciencia, si no está incondicionalmente a su servicio. De modo que si el sistema social, aunque erróneo y nocivo, tiende a formar en él el sentimiento de la justicia, una capacidad más intensa y sensata de su vitalidad, una conciencia más clara de su misión social, tiene un valor verdaderamente humano a pesar de todo; de lo contrario, carecería de sentido, sería una coacción, un error contumaz, y debería destruírselo. En vano ese mundo del poder egoísta recurre a las fórmulas de la religión, de la moral, del carácter; en vez de salvarlo lo precipitan con su caída.

El mundo capitalista y técnico, dirigido por fuerzas malvadas, es la declaración más formidable de inmoralidad que se ha hecho, es la negación del alma y del destino ético del hombre con responsabilidad consciente de sus actos. No es indispensable poseer un alma religiosa para condenar por absurdo y perverso un sistema insensato; basta advertir qué es lo que está conformado con arreglo a las leyes naturales del ser humano y lo que está conformado con arreglo a las leyes naturales de la mecánica.

***

La cultura y el saber son también zonas limítrofes, entre el poderío de la técnica y las potencias de la vida, pero si se busca en ellas un signo predominante, se ve en su interior el esquema de la mecánica más bien que el de la biología. Constantemente la selección se realiza en favor de lo organizado según la máquina contra lo organizado según el ser vivo.

Las fuerzas espirituales que hasta hace un siglo y medio llevaban por el misticismo, el ensueño y la filantropía a sostener un supermundo de fuerzas psíquicas, ha caído en los campos magnéticos de las bielas y las ruedas, de manera que al sistematizarse el pensamiento, al hacerse más pragmático, más racional, más sensato, no ha hecho más que entregar su albedrío a la organización material del mundo y proceder en función de él.

Hoy no hay religión que no pueda considerarse la reproducción del mundo de los intereses materiales batidos al plano de la superstición y la política malvada; no hay religión que no sea un sistema político de sojuzgamiento puesto al servicio de esa organización. Ni ha sido nunca, desde que el precepto litúrgico tuvo un oculto fin higiénico o de coacción, otra cosa que una regla moral, que una coordinación de fieles, contrarios a los principios de la vida y conjurados para servir a los planes de la organización de los dogmas y los reglamentos.

Es fácil ver que las fuerzas todavía refractarias al régimen actual son fuerzas potenciadas por un hondo pathos de conciencia, por valores antieconómicos, de lo personal, humano, de lo justo, más allá y por encima del derecho codificado. Si la superorganización técnica priva al individuo, inclusive por la enseñanza, de su albedrío y de toda idea mística, el mundo sometido es el del especialista y el perito, y el mundo reacio es el de la conciencia rebelde, de las necesidades biológicas del hombre como especie. Aquel juzga con un criterio standard; éste, con su voluntad, su sangre y su conciencia.

Aquel tiene ya la contextura de la organización taylorizada; éste malgasta su caudal, pierde su tiempo, arriesga su ganancia, pero está en la zona caótica de la vida, defendiéndose contra el destino de la máquina y de las leyes de la física aplicadas a lo biológico y lo psíquico. Puede estar influido por la misma fuerza plástica, de la misma organización en general, mas está fuera del sistema. Forma parte de otro sistema, del de los frenos automáticos contra la civilización.

El autodidacta es una persona que sabe muchas cosas incompletas; una persona que sabe el segundo tomo de las cosas, admitiendo que por lo menos tengan tres. La primera mitad, que se aprende en las aulas, es aquello más difícil de comprender para el autodidacto: lo que se ha trasegado a lo largo de muchas generaciones, el saber técnico, las clasificaciones, las fórmulas, los teoremas, las reglas y las nomenclaturas.

De las dos clases de saber, saber lo que uno sabe y saber lo que saben los demás, este último tiene indiscutibles ventajas, porque es el saber ortodoxo, el que se necesita. Es el saber que está endentado con todo el rodaje de la civilización, mientras que el otro es una cultura que va naciendo dentro mismo del individuo, una especie de robustez, de certidumbre cuya razón de ser no está en la fórmula mnemotécnica, sino en la propia existencia. Lo que sabe no es teoría pura, no es tampoco experiencia teorizada, es un poco su instinto de la justicia, un poco la poesía de lo que no se puede expresar acabadamente.

Ciencias y artes han conseguido un punto de cristalización y mecanización en la enseñanza popular. La experiencia de millones de seres que se han interesado en la averiguación de las causas y las leyes de los fenómenos naturales y en el dominio de las dificultades del oficio y del arte, a través de métodos pedagógicos cada vez más depurados, llegó a concretarse en la enseñanza oficial. Las universidades fueron siempre la escuela impersonal; la máquina de proveer conocimientos adecuados a las necesidades del consumo en gran escala. Antes reducían las inquietudes de toda duda a la palabra del sabio, luego redujeron el saber a fórmulas didácticas, concentrando mucha materia en pocas ideas y así cumplieron un gran trabajo con enorme economía de materiales y de esfuerzos. Esto mismo es lo que la máquina significa en otro orden de cosas.

Por una parte, la enseñanza es la instrucción en serie, y por otra la instrucción standard. Con el menor desgaste de energía posible, el alumno adquiere la mayor cantidad de conceptos elementales del saber. Compra a precio módico artículos bien elaborados. La asimilación de ese saber reporta un bienestar que resulta de la confianza y la certeza de que lo que se aprende es así, sin que pueda ser de otro modo; y cuando se llega al final de un razonamiento es, indefectiblemente, a lo que se quería demostrar. El saber está condicionado por la utilidad. Tiene en primer término una aplicación práctica inmediata en el profesional. Pero esa asimilación del saber sintético excluye el ejercicio de la crítica libre y forzosamente el raciocinio corre por los álveos de la verdad demostrada, hasta que se adquiere el hábito de estar seguro casi siempre de lo que se piensa, porque se piensa en lo que es seguro o está ya asegurado. Con este sistema, la sociedad, las normas de la vida civilizada, obtienen el servicio, el aporte de la inteligencia. Y entonces el sistema solidificado del dogma de la utilidad no puede ser atacado sino desde dentro, lo cual progresivamente se hace más imposible. Ninguna máquina se destruye violentamente por sí, aunque se desgaste. Y prácticamente es eterna e inalterable, en la reposición de las piezas desgastadas, en su reemplazo por otra nueva, en su evolución y perfeccionamiento, con lo que sigue siendo la misma. Afortunadamente, la verdad parece estar muy cerca de lo que afirman los libros de texto, con ella se ha ido muy lejos, y además es útil.

Por todo esto es fácil distinguir al autodidacto del estudiante y del profesional universitario. La obra del autodidacto es siempre más personal, más hecha a su cuerpo, como la piel; la obra del estudiante se parece siempre más a la de los otros que a él, y es más de un género y de una confección. El autodidacto es un artesano que caerá necesariamente del lado de las ideas de valor humano, rebeldes, primitivas, vitales y estéticas; el universitario tiene ya su partido, su secta y su ortodoxia y es el servidor de una máquina que produce saber. El libro de texto es un ejemplo magnífico del saber técnico, como la poesía lo es del autodidáctico. El libro de texto es eterno, inmutable en sus líneas dogmáticas y generales; como la máquina, puede variar cada año en modelos mejores, pero cada año representa eternidad.

Además tiene que ser incorporado al saber de los individuos extraños, impersonales, desconocidos, para que su valor social y su veracidad sean efectivos. El libro de texto equivale homólogamente a un específico reconstituyente de expendio libre. Difícilmente llegaríamos en toda la vida a fabricar una lapicera estilográfica bien hecha, ni a encontrar las fórmulas del primer capítulo de un manual de química o de física.

El caso de Pascal es sencillamente monstruoso. Estas cosas se nos dan hechas porque es el resultado de muchísimas operaciones simplificadas y no tenemos más que usarlas, sin preocuparnos más, como nos bebemos el tónico. El saber pedagógico del profesor cristaliza en el libro de texto y la apetencia de conocimientos del alumno lo encuentra adecuado a su necesidad, mientras sus necesidades siguen el mismo orden del índice del libro. Cada año tiene mejor la forma de su cabeza y viceversa.

Es el aparato más aparente para satisfacer una necesidad de orden espiritual, pero no es un alimento sintético de alma, sino de la razón y la voluntad de dominio. En esta forma se ha conseguido que la mayoría de los seres sepan más o menos las mismas cosas, de la misma manera, y que se auxilien mutuamente aunque no lo quieran, es decir lo quieren porque así se ahorran muchas molestias y privaciones. Se ha obtenido que la enseñanza pueda proveer por igual a seres de las más opuestas latitudes y climas espirituales y que todos ellos, que han encontrado ya el mundo constituido, hallen también constituido, organizado, el saber que corresponde al mundo.

Con lo cual la humanidad adquiere mayor precisión, mayor justeza, da mayor rendimiento. Por eso es indiscutible que la afinidad espiritual sea ahora, entre todos los seres del orbe civilizado, mucho mayor que sus discrepancias, y que el volumen bruto del saber en un año sea mayor que el de toda la antigüedad. Lo que no puede afirmarse es cuál sea el verídico valor de este saber técnico, si no se le juzga por su eficacia; cuál es el signo de operar que tenga, si el saber no debiera ser únicamente empírico ni tener la conformación, la fisonomía, la estructura de la máquina. Porque si se controla a la máquina con la inteligencia técnica y a la inteligencia técnica con la máquina, estamos dentro de un círculo vicioso y optimista, como es natural.

Sin duda este saber ha crecido adherido a los estratos y formaciones concretas del mundo moderno, un poco parasitariamente; se ha nutrido de sus mismos jugos, forma hoy un cuerpo siamés con él y es grande porque todo aquello en que se inspira es grande también: Derecho, Física, Mecánica, Medicina, Historia.

Cualquiera que haya sido el valor absoluto del saber de Platón o Arquímedes, Leonardo, Goethe, es natural que se trata de un saber autodidáctico que hoy no tiene aplicación, que está a trasmano de las líneas del saber ortodoxo. Cualquier estudiante de filosofía y de ingeniería podría tratarlos con desdén; porque la verdad es que el carácter distintivo del saber actual, lo que constituye su fuerza y su seguridad, es que resulta útil, muy razonable para lo que hay que hacer, muy bien adecuado a la inmensa faena de las cosas. Este saber es técnica también, es meramente un aspecto de la técnica del mundo actual, es civilización. Y tiene además de su aspecto de utilidad, el de poder; es instrumento con que se domina la naturaleza, con que se impone algo a otros, con que se hace posible que ocurran ciertos hechos de modo distinto a como hubieran acontecido sin su intervención. Es también plástico y ortopédico. Pero ese saber ya no sirve al hombre, no evita que maldiga su destino, que tema procrear, que muera como un niño que ha sido llevado con engaños a la tumba. Porque al despertar a las fuerzas escondidas de la naturaleza, éstas han hecho presa de él y ahora no puede librarse de servir con él a lo que debiera estarle sometido.

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Trabajo

A la máquina no solamente se le ha transferido y encomendado la producción de un trabajo bruto, sino la realización conforme a un plan inteligente, y el trabajo que realiza es por lo tanto una función de la inteligencia tanto o más que de los brazos, donde cada máquina no sabe realizar sino una tarea, si bien esa tarea la realiza con una eficacia mecánica insuperable por su regularidad, uniformidad, conclusión. El operario ha dejado de ser un ser con iniciativa, con responsabilidad, con atención vigilante: su atención no se aplica a la realización del trabajo sino a la tutoría sobre la máquina. Puede ignorar por completo qué acontece en la realización de esa tarea, pero debe conocer las condiciones técnicas que se requieren para que la tarea sea bien realizada. Es un sobrestante más que un artesano, cuya autoridad es simplemente idónea.

Correlativamente, la maquinaria toda del acontecer económico tiene su automatismo, y en cuanto al sentido de la obra, no lo tiene ninguna persona ni grupo gremial, por lo cual el sentido de la labor escapa a la valoración individual, y sólo es susceptible de ser entendida y regulada mediante abstracciones cada vez más complejas.

La producción, la distribución y el consumo están planificados por la misma sociedad, y éste es el factor determinante, la causa eficiente de esa clase de acontecer, que a su vez se eslabona con otros grupos o complejos de concausas. La función del obrero se ha reducido a las simples notas, más bien disciplinarias, que caracterizan la función del soldado. La perfección ejecutiva nada tiene que ver con la propia conciencia; el obrero o el soldado pueden realizar actos de cualquier finalidad, porque sólo les compete el cumplimiento correcto, conforme a su cuota de cooperación según una táctica que le es dada con carácter imperativo. Se puede suplantar, en muchos casos, la tarea humana, personal, con la tarea infrahumana, mecánica, y esto es de inmediato comprensible en el comando desde tierra de los aviones. Técnicamente el desideratum es obtener una clase de seres humanos que no posean ninguno de los atributos específicos, que son precisamente los que dificultan el funcionamiento perfecto; la domesticación de orangutanes puede reemplazar al hombre en muchas tareas manuales, mecánicas. Asimismo el empleo de tropas coloniales en las guerras, es otro ejemplo ilustrativo. Arma y máquina están colocadas en el deslinde de las actividades humanas y subhumanas. La rehabilitación de mutilados señala otro punto crítico de la deshumanización de la tarea, pues equivale a la reparación por repuestos, y el desarrollo de la ortopedia lleva a un punto en que la persona humana tiene en su cuerpo una

sección puramente maquinal. En vez de perfeccionar al operario en el conocimiento de su oficio, es más fácil llevar esa perfección a la máquina e ir limitando la cantidad de inteligencia exigible para la tarea. La historia de la mecanización de la inteligencia, la vida sabia y laboriosa, arranca de Arquímedes, que concibe el mundo como una máquina; y desde Raimundo Lulio, a través de Leonardo, Descartes, Pascal y Leibniz, avanza hasta los

´trusts de cerebros´ y las asesorías técnicas que gobiernan a los directores y empresarios. Las máquinas cibernéticas iniciaron hace poco la mecanización del intelecto, y el objetivo de estas máquinas no es producir trabajo sino producir inteligencia. Serán así las venideras fábricas de inteligencia pura, matemática, y en muchos casos podrán avanzar sobre los límites del cálculo y de la lógica o de cualquier operación que el ser humano pueda realizar, con signos o símbolos. Progresivamente el programa del hombre va limitándose y supeditándose, hasta que se reduzca a la procreación de robots vivos y esto en el caso de que se estime conveniente que sobrevivan los serenos de la empresa. Ya se sabe cuán infructuosa fue la decisión de las esclavas negras que intentaron negarse a engendrar hijos, porque se las obligó a ello haciéndoseles comprender así que eran vientres y no mujeres. Actualmente la zootécnica practica la inseminación, que reduce la matriz a una máquina fisiológica de concebir mellizos, o ejemplares gigantes. Una civilización tan complicada no necesita de la conciencia, en realidad la conciencia se presenta como un obstáculo arcaico que será preciso remover, si la industria de los cromosomas puede llegar a crear tipos infrahumanos, ingresando, en el campo de los adelantos, como una variedad eugénica de la antropotécnica. ¿No será piadoso engendrar hijos infrahumanos para tareas infrahumanas? Aldous Huxley ha planteado bien este problema en The Brave World, y Geoges Orwell en 1984. Las relaciones de los sexos, pues, pueden ser esterilizada de todo resabio de zoológico, encauzarse el Eros hacia otras actividades, como lo supone la liga Antisexual en la novela de Orwell. Un mundo así nos parece horrible; pero éste es un juicio de valor. Es posible que desaparecieran casi todos los objetivos dignos del vivir y del ser, pero no hay forma de refutar a quienes admiran el progreso hasta sus últimas consecuencias, porque ellos nos aseguran que desaparecerían también muchos males correlativos.

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Robots

Los economistas, especialmente los fisiócratas y manchesterianos, estaban muy próximos a los motivos esenciales del proceso económico y político de la incipiente sociedad capitalista. Consideraban al hombre como factor central de la economía, y a su trabajo como una fuerza natural gobernada tomando en cuenta sus necesidades humanas integrales, de las que una muy importante era la relacionada con el trabajo y el jornal. Para Bentham, Ricardo, Adam Smith, los Mill, Cobden, Helvetius, Godwin y Paine, en primer término, el problema económico era también un problema antropológico y sus teorías económicas no omitían jamás la circunstancia de que estaban refiriéndose a seres humanos en el seno de la sociedad. Muy pronto, y precisamente fueron los primeros, los filántropos y teóricos de la injusticia social abstrajeron al ser humano para colocar en su sitio un signo algebraico, un factor impersonal, defendiendo ´una situación´ que por igual competía al derecho, a la moral, a la economía, a la religión y a la cultura. Pero todo ello suprimido y supeditado a una concepción mecanizada, como si las máquinas hubiesen influido para privar a sus críticos del sentido viviente, del contacto inmediato e intuitivo con el semejante. Se lo defendía como a un objeto patrimonial, identificado con la energía hidráulica, y se quería encontrar justificación de su defensa humana justamente junto a un orden de pensamiento en que no era posible encontrar sino razones extraídas del contexto de la vida industrial y comercial, bajo la dirección de capitalismo.

El desdén de Marx por Proudhon y Bakounin se descarga sobre lo que estos defensores del hombre conservan aún de ese sentido vital del problema económico. Marx tenía demasiada esperanza en la ciencia positiva que había conducido al estado de deshumanización del mundo, y pensó que de la máquina podría extraer principios para contrarrestar su poderío avasallador. Montó la maquinaria de la economía política. Criticaba a Proudhon que fuera un filósofo y un metafísico porque mantenía conectados los problemas de la vida social, y no pensó en si esa forma de plantearlos no era una metafísica y una filosofía que renunciaban a toda instancia que no se diera en los términos de la existencia del taller y fábrica. Karl Marx fue el primero que encerró al hombre en su recinto de cautiverio y negó que se lo pudiera liberar desde fuera; naturalmente, lo dejó a merced de la máquina, negándole la posibilidad de otros auxilios. Y todavía exigió que el pensar técnico con que habría de liberárselo fuera de la misma clase del hacer fabril: que la máquina se destruyera a sí misma. Y necesitó apelar a la violencia como única evasión, lo que equivale también a usar el arma con que se había fabricado la máquina.

Marx, Engels con él, eran seres sensibles y humanitarios, morales y correctos, que se interesaban por la suerte de los infelices, pero los defendieron precisamente con las razones mejores para defender a la máquina. La muerte y la mutilación tomadas en cifras como hacen las compañías de seguro, no debía preocupar en absoluto a un economista puro, sino para hacer tablas estadísticas. Marx se preocupó porque en el fondo era un humanista y un moralista, no un calculista tenedor de libros. Por esto cometió el error de querer demostrar que desde el punto de vista de la aritmética, el capitalismo y la civilización de los lobos contra los lobos era un negocio que no convenía a los capitalistas.

Se conocen bien, aunque no se han difundido como se debiera, las condiciones miserables de vida de los operarios de fábrica en el primer período de la Era Industrial (y en cambio ignoramos estos datos del homo faber paleolítico). La existencia de las masas desheredadas en el inventario de las naciones, y al comenzarse a levantar un censo de sus condiciones de vida, de trabajo, de alimentación y vivienda, resaltaron cifras pavorosas. La situación acaso fuera la de otras épocas de la Antigüedad y la Edad Media. En la Era Industrial -decimos Era Industrial como decimos Período Neolítico, en el sentido de una nomenclatura; y el caso es que lo importante es saber en qué se parecen el hombre de una y otra época, la sociedad de entonces y de ahora, o en qué se asemejan-, los desplazados por la máquina se rebelaban con violencia, mientras que los apestados de cólera o de fiebre amarilla morían sin rebelarse contra las inquinidades de la naturaleza. Instintivamente los obreros desocupados quisieron destruir las máquinas; los jornaleros que no ganaban, contando el trabajo de toda la familia, para los gastos indispensables, se alzaron contra los dueños de las fábricas, que ganaban muchísimo más de lo necesario y que, en vez de atesorar la plusvalía, la convertían en empresas de iniciativas, lo que al fin y al cabo no era para ellos lo peor que podían hacer. Los líderes de la justicia social, han comprendido muy tarde que el mal está en el sistema (en la naturaleza de las cosas) y no acuden a enternecer el corazón de los opresores, como les aconsejara Lutero. Sienten que existe un derecho conculcado, únicamente que no saben cuál sea, pues ese derecho no se extrae de las cosas y de los hechos sino de una nueva conciencia más humanitaria y equitativa, extraña siempre al derecho positivo. No obstante, cometieron esos libres el error de enfrentar al obrero con el propietario, sin pensar que los dos estaban dentro de un mismo sistema y aun en un mismo plano, el del Dinero- Mercadería-Dinero. Marx comprendió que la Filosofía del Derecho de Hegel, su antiguo educador y maestro, no le proveía argumentos válidos para su tesis humanística, y en su crítica se limita a negar la cultura de clase, el poder absolutista y el mismo derecho positivo. Toda su construcción ciclópea de El Capital, es el trabajar fuera de la realidad de las cosas con elementos documentales y precisos abstraídos de esa realidad. Ninguno de sus sucesores construyó con más solidez que él, reconozcámoslo, pero en la gran mayoría de los casos desertaron de sus filas -Lassalle, Dhuring, Bernstein y los socialistas todos- porque comprendieron que el profeta y apóstol de la redención humana estaba también ´vendido´ al capital, en cuanto demostraba el horror de estar encerrados en una fábrica y sin salida, y su trabajo de liberación era una sabia albañilería que había tapiado las puertas y las ventanas. Los anarquistas y los cristianos puros fueron los únicos que comprendieron que es el orden y fundamento de las relaciones humanas lo que debe reestructurarse; que perfeccionar el sistema económico capitalista era consolidarlo, y revelar las fallas, el tratamiento con que pueden ser técnicamente corregidas. Esto es lo que dedujo el capitalismo de estado soviético y fascista de las laboriosas investigaciones de Marx, en cuanto su crítica a la economía capitalista era una denuncia de sus imperfecciones, un dispositivo de alarma sobre las fallas de su funcionamiento. Las razones humanas que él tuvo en cuenta, en fin, fueron desdeñadas luego porque en verdad habían sido introducidas por él clandestinamente en su teoría.

Lo curioso y paradojal -como siempre que se piensan bien las cosas difíciles- resultó que fueron precisamente los dueños de la empresa industrial capitalista, ´los enemigos del proletariado´, quienes buscaron con mayor ahínco el remedio de tantos males. Los buscaron, es natural, no para aliviar la miseria y desesperación de los pobres, sino para la creación de mayor riqueza, para implantar un estándar universal de vida onerosa y hasta dispendiosa que estimulara la producción en masa y en serie. Crear bienestar, crear mayor consumo calificado. Y he aquí que el liberalismo económico y la democracia vinieron a favorecer al sistema capitalista, levantando el nivel de vida de todos los pueblos, reservándose la dirección y la iniciativa.

¿Y se hubiera logrado ese beneficio indiscutible, esa victoria del lema de Bentham de ´el mayor bienestar para el mayor número´, fuera de ese sistema o sin la injusticia que le era inherente e inevitable? Ya el correr del siglo XIX había creado una conciencia más exigente y afinada de los derechos humanos y halló que el confort, la buena alimentación, la lectura barata, la escuela elemental, el comer y vestir bien no significaban una conquista efectiva, porque ´siempre subsistía la relación cósmica amo-esclavo´. El capitalista no había aumentado en la misma proporción que el obrero sus posibilidades de educarse, divertirse, comer y vestir pues siempre había hecho estas cosas como individuo y no como sociedad anónima. Al contrario, estaba muchísimo más pobre que sus abuelos, se llamara Vanderbilt, Morgan, Carnagie o Rockefeller, porque tenía menos tiempo para su propio solaz, y nuevas responsabilidades sociales que no lo dejaba dormir. No obstante, y a pesar de todo, había ocurrido algo terrible para ellos mismos y para los otros, y es la conciencia de este nuevo cariz del mal lo que a todos dejaba insatisfechos: una valoración más fina y exacta de las relaciones humanas -y no de la imperfección del sistema Dinero- Mercadería-Dinero. El capitalismo había creado una mayor masa bruta de riqueza y bienestar. También hizo posible relevar al ser humano de las tareas insalubres con sus sistemas de producción afinados, disminuyendo la mortalidad y atendiendo a la salud pública como a la educación gratuitamente.

Lo que ocurrió es que los males se atribuyeron al sistema capitalista y los bienes al proceso mecánico del vivir histórico, tal como si desde fuera ingresara al torrente circulatorio de la servidumbre un bien carismático de cultura, disfrute hedónico, mayor grado de autodeterminación. Pues aunque el obrero actual, en su calidad de soldado de una empresa, no puede decidir su suerte, por ella velan otros y acaso con mayor prudencia y seguridad de conservación de sus conquistas. El proletariado marxista en puridad no puede reprochar al sistema capitalista ningún daño, sino al contrario, porque jamás tuvo antes conciencia de otros valores que el de los precios, jornales y ganancias, del nivel de vida hedónico y de la cantidad de trabajo cambiado por mercaderías de consumo.

Confesemos con sinceridad que el déficit y el estrago se ha producido, más bien, en otras esferas; precisamente en aquéllas que el proletariado no tuvo en cuenta ni cotizó como dignas de libertad y bienestar -antes bien lo acusó de complicidad-: la esfera de los bienes espirituales, la calidad pura de las artes, las letras, las ciencias, la bondad, la decencia, la justicia. Nada de esto formaba parte de su patrimonio psicológico ni de su afán revolucionario, nada de esto fue defendido por el proletariado, que sólo exige de los productores de cultura industrializada un producto inferior, que satisfaga sus apetitos, y de los políticos, una vida social rebajada y envilecida; de los fabricantes de armamentos, mejores salarios y menos horas de trabajo; de los jefes y líderes, más poder de fuerza agresiva y menos libertad.

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Estado y Capital

El estado social creado por la máquina, que es el mismo creado por el arma, el estado mecánico del mundo, llegó a tener una contextura y una fisonomía peculiar; llegó a dar a toda su imagen y semejanza. Los problemas que planteó entre el capital acumulado y el trabajo disipado no tenían posibilidad de resolverse sino eliminando uno de los términos antitéticos: por sometimiento de uno a otro. Cualquier solución eliminatoria de términos es absurda porque aplaza el conflicto. Es, pues, indiscutible que la fuerza de ese sistema cerrado no sólo llegó a consolidar un orden mundial, sino a crear una conciencia evasiva de la dificultad y a dar colorido de vida a la civilización de la máquina, y es indiscutible que puede seguir actuando como una fuerza inerte. Pero ese sistema tiende a detenerse, porque la solución del tajo no es una solución y le priva del suministro de fuerzas externas de refresco. Si las energías que se conciertan para proseguir el funcionamiento de ese sistema son extraídas del mismo sistema, la duración de su actividad es la de cualquier aparato de movimiento continuo. Porque no eran las fuerzas en juego las que estaban decrépitas sino todo el sistema social, la estructura de ese estado social.

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El estado capitalista había logrado su dominio por medio de la máquina, de la que hizo partícipe a cada uno de los seres del mundo civilizado, del orbe industrial. Pero quedaba fuera de él el orbe humano, que mucho tiempo se subordinó a la religión, la esfera de la vida responsable. El Estado político industrializado ha conseguido dar un paso más en la esfera de la vida, mediante la máquina que tenía a su disposición. Su máquina es el arma. Arma y máquina son los dos símbolos supremos de ambos poderes correlativos, y no son sino aspectos alotrópicos de poder originario de la mano, según Spengler. Por su medio se lleva a cabo el sometimiento de la naturaleza y del hombre. La máquina vence en la lucha de la oferta y la demanda; pero tiene una instancia ulterior, que es el arma. El arma vence en la lucha de dominio, de la voluntad de poder colectiva; pero tiene una instancia ulterior que es la máquina. Ninguna podría subsistir sin la otra. La máquina es el arma de dominio económico; ocupa lugares, desaloja, vence, impera. El arma es la máquina de dominio político; puede ocupar los mismos lugares ya ocupados por la máquina y ultimar a los derrotados, capitular o poner condiciones. Viven en mancomún sobre un mismo terreno y si no se habían anastomosado aún es porque cada cual por separado bastábase para cubrir sus propias necesidades. Las dos consuman la misma tarea a fondo, y puesto que su origen, su naturaleza, su alma y su destino son idénticos, nada hay de extraño en que puedan soldarse al fin en un solo cuerpo. La última guerra demostró que eran una misma única cosa, como el anverso y el reverso de una moneda.

El arma no es un instrumento económico en el mismo grado en que la máquina no es un instrumento mortal. Pero el destino de las dos es semejante en la fecundidad y en la destrucción. Y necesariamente en las batallas que las máquinas libran diariamente entre sí, el arma les es absolutamente indispensable. En extremo recurso de defensa contra la máquina, el hombre apela al arma para no ser destruido; y en esa forma, salvándose, sirve a la misma causa de la máquina, pues ambas están dentro del mismo sistema. La previa lucha económica trae consigo un desequilibrio, y esa acción desequilibradora de la función económica por lo mismo que es absorbente en grado sumo, se llama crisis. La competencia es el arma de la crisis. El arma verdadera en la segunda fase de la lucha trata de restablecer el equilibrio roto y de inclinar en su ventaja la inferioridad mercantil, y a su acción equilibradora de fuerzas se llama guerra. Ambos términos, competencia económica o crisis y vuelta al equilibrio o guerra, son sinónimos, como arma y máquina. Pero una es un desequilibrio y otra un equilibrio del mismo sistema capitalista, cuando no es revolucionaria, es decir externa al sistema. La máquina es manejada por el capital, el arma por el Estado. El capital imperialista y el Estado capitalista son la misma cosa. Uno y otro sirven en primer término a la banca, la industria y el comercio nacionales y a la nación, más cuando se han fundido por una parte núcleos de intereses económicos en ententes bancarias, industriales y comerciales, y por otra parte núcleos de intereses sociales en ententes políticas, diplomáticas y étnicas, el equilibrio roto por la crisis es restablecido por la guerra. Cualquiera que sea su resultado, desaparezcan naciones enteras y se creen artificialmente otras o no; se anexen territorios, se desquicie el anterior sistema geográfico político o no, el equilibrio vuelve a subsistir, pero ya es un equilibrio económico, de las partes fundamentales; y entonces la guerra sólo ha servido para la hegemonía de una nación y la ruina de otra, lo cual únicamente interesa en el orden patético. El capital iza su bandera en lo que queda y hace el nacionalismo de lo que resta en pie.

En definitiva lo que decide de la paz es el equilibrio que el capital, como entidad cosmopolita, haya podido restablecer en el conjunto de los países que forman su imperio internacional en conjunto y nacional en cada parte. Porque los industriales y productores que obtienen préstamos en el país derrotado a cambio de concesiones, son los mismos capitalistas del país victorioso que obtienen nuevos mercados para su oro. Por estos procesos catastróficos cambia la configuración financiero-económica del mundo y la organización queda fortalecida porque lo que se destruye son los hombres, no la riqueza que cambia de manos y es siempre mayor. El capital no se agota con la guerra: crece.

Toda destrucción le es propicia. Por leyes hidráulicas ocupará los lugares más bajos y desecará los más altos, como ocurre en épocas normales, pues la ley de los aluviones es la misma del arroyo. Así el Estado, que es el arma de la sociedad, cae vencido por el capital, que es el arma del mundo.

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Definiciones

Máquina. El refinamiento neotécnico de la máquina sin un desarrollo coordinado de altos propósitos sociales sólo ha conseguido magnificar las posibilidades de depravación y de barbarie. Cualquiera que sea la política de un país, la máquina es siempre comunista. La conclusión es clara: no podemos inteligentemente aceptar los beneficios prácticos de la máquina sin aceptar sus imperativos morales y sus formas estéticas. Hasta que no hayamos asimilado las lecciones de la objetividad, de la impersonalidad y la neutralidad, o sea las lecciones del reino de las máquinas, no podremos progresar en nuestro desarrollo hacia lo orgánico en su sentido más alto y profundamente humano. En la actualidad nos damos cuenta de que las máquinas, en el mejor de los casos, son malas imitaciones de los organismos vivientes. Nuestros mejores aeroplanos no pueden compararse a un pato volador; nuestras lámparas eléctricas no pueden compararse en eficiencia con la luz que emiten las luciérnagas; la complicadísima urdimbre de nuestro mecanismo telefónico automático resulta una imitación infantil cuando se la compara con el sistema nervioso del cuerpo humano.

Propaganda. La propaganda de hoy, comparada con la de antaño tiene un pathos más dramático. Los speakers son actores y al consumidor o elector se le hace creer que se trata de un argumento y que él es también actor y coautor del libreto. Nunca sabe nadie si un espectáculo artístico o una conferencia académica es o no un anuncio político. La propaganda mantiene al pueblo en estado de movilización general. En 24 horas, un país puede ponerse en marcha con cualquier rumbo. La propaganda comercial, como la música, es otro caballo de Troya. Lo infernal de la propaganda política es que corrompe al pueblo con la virtud.

Robots. Le faltaba al robot el cerebro, y ya lo tiene en la máquina cibernética a la que recientemente se le agregó una facultad de que carecía: la memoria. Pronto se le agregara otra esencial, el mecanismo genético. En cuanto a la sensibilidad, mejor será dejarlo como está. ¿O es que destinándoselo a reemplazar al hombre en sus tareas penosas, pensar y trabajar, se querrá uncirlo al Dharma de la crueldad?

Esclavitud. El pájaro cautivo no sólo ha perdido conciencia de que la jaula es una jaula, sino también de que él es un pájaro.

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Comentario: este texto fue publicado por la revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica. N. 3, 1999. No se indica la fecha de escritura / publicación por parte de Ezequiel Martínez Estrada. Las referencias a la ´cibernética´ -cuyos orígenes se remontan a la post Segunda Guerra- permiten suponer que el texto corresponde a fines de la década del cincuenta (especulando con la demora habitual de la captación de los cambios técnicos por estos lares, aunque es solo eso, especulación). Lo interesante es que el ensayo antecede a sesudos aprontes como La Tecnarquía [1973] de Pablo Capanna y conlleva una referencia a los ´ludditas´ (destructores de máquinas) a los que el propio Capanna se refiere en ese libro de inicios de los setenta y a los que retomará en 1996 Christian Ferrer quien, en ese entonces, parece ignorar ambos precursores aventurando que ´pocos los recuerdan´. En realidad, podría tomarse ese pseudo-olvido como un modo de entender la tradición rota del pensamiento sobre la técnica en el Cono Sur. Ya para 1978 circulaba en España la traducción de un texto de John y Paula Zerzan referido a los destructores de máquina, y escrito en 1976. Martínez Estrada y los Zerzan son parte de la errática tradición anarco en la que también se inscribiría el singular ensayista Ferrer.

La Tecnarquía [1973] de Capanna, un libro ignorado – Parte III

6.- Tecno-humanismo católico y conservador versus tecnócratas y hippies

La extrañeza de La Tecnarquía nace del cruce entre una pretendida descripción distanciada de la civilización tecnárquica (también cuestionada), una impugnación de los disidentes (con concesiones) y una matriz católica para un futuro tecnológico más humano.

Desde su extravagante marginalidad filosófica, Capanna analiza el andamiaje que sostiene y los embates que socavan. Su postura oscila entre la validación paralizante –todo se reduce a la acción, todos somos seres tecnárquicos– y la crítica voluntaria o involuntaria hacia un sistema industrial delirante. Esa crítica se detecta en pinceladas que señalan, por ejemplo, la alienación del obrero que, cada vez que abandona su trabajo, “aquello con que se encuentra no es su identidad, sino un fantasma” (p. 173). El trabajador acepta el ocio sin conocerse, ni percibirse a sí mismo y con consecuencias innegables: “…si pensamos las horas de trabajo… como mal necesario, no lograremos la pacificación de la existencia, sino por el contrario seguirá acentuándose su tendencia esquizoide.” (p. 247)

Capanna cree probable que “…el tiempo de la tecnarquía toque su fin, o [que] por lo menos haya pasado el momento de su culminación” (p. 41). Esta concepción lineal del devenir histórico se corresponde con su ortodoxia. “Ha comenzado a circular la hipótesis fantástica de que la presente civilización tecnológica no es más que un ciclo al que ya habrían llegado otras culturas pretéritas, de las cuales… no quedan vestigios. Esta versión vulgarizada del mito del eterno retorno explica el éxito inesperado que tuvo un libro como El retorno de los brujos.” (p. 35) El analista rechaza la repetición instalada por el patrón esotérico. El nuevo momento histórico, al borde del apocalipsis, alcanzó el clímax de guerra nuclear, armas biológicas, desarrollo genético, desequilibrio ecológico. Ese aparente punto fatal está marcado por un ´hastío cultural que va dominando a la sociedad´ al tiempo que cada vez más grupos abandonan “…ideales antes indiscutidos: trabajo, bienestar, propiedad”.

Los sectores desafectados son fuerzas anti-urbanas relacionadas con el neoanarquismo y el movimiento estudiantil (p. 39). El modo de ser tecnárquico, basado en tener a cambio de subordinación, es negado por los jóvenes quienes, a pesar de las capas geológicas de saber universal que la recubren, ven en la universidad una “fábrica de expertos”, reaccionan contra ´lo poco que les ofrece´ y contra los intentos de manipulación. (Capanna se refiere a los movimientos estudiantiles sesentistas).[ii] “Insatisfechos con el plan de adaptarse a una sociedad que detestan y que a menudo es detestable, las generaciones jóvenes pretenden con análogo criterio técnico, adaptar la sociedad a ellas.” (p. 77-78)

Los románticos neoanarquistas que quieren ´volver a la naturaleza´ tienen nombre propio: “El estilo de vida hippie significa un rechazo de las formas de la sociedad de consumo… atacando las raíces del sistema industrial…” (p. 37) Los hippies recrean, en los márgenes, una vida pastoril, en comunidades pequeñas como ´los primeros cristianos´ (lo alarma a Capanna el olor a herejía), apelando a las drogas, en un giro religioso místico que evoca la violencia dionisíaca.[iii] Aun cuando viva de sobras y de sustancias tecnárquicas, ese movimiento ´encierra un orden distinto´ erosionando “la sociedad de consumo” (p. 38).

Por considerarlas funcionales incluso para su reformismo, Capanna sopesa estrategias contraculturales: “El confort, forma de posesión, es una posibilidad abierta a toda sociedad industrial, puesto que antepone el hacer al ser. Oponerle una actitud ascética, centrada en el rechazo de la acción y el desapego por los bienes materiales, también trae su contrapartida negativa en cuanto… consagra la injusticia social: la pobreza libremente elegida no resuelve la miseria ajena…” (p. 49). Las opciones -´hacer / no hacer / qué hacer´; ´violencia / no violencia / ´violencia dependiendo de…´; ´consumir / no consumir / consumir responsablemente´- eran cuestiones fundamentales décadas atrás, aún sin resolver.

Entre una sociedad tecnárquica detestable y esquizoide (¿no respondía a la racionalidad de la historia?) y los disidentes que aciertan con sus críticas, pero que repiten de otra forma la estructura negada, Capanna adopta una excéntrica tercera posición sostenida por su ideario católico. Ese catolicismo destila un conservadurismo que acaba por recubrir el planteo general de La Tecnarquía. Veamos tres pasajes significativos.

La ´civilización tecnárquica´ planetaria incluye, en su devenir totalizador, comunidades arcaicas, culturas subdesarrolladas, sociedades preindustriales “asumiendo sintéticamente el pasado de la humanidad” (p. 29). Este régimen de vida supone la ´explotación colonial´. A partir de las especulaciones iniciales, la incógnita es cómo logrará ´realizarse´, bajo esas condiciones, el Tercer Mundo. No es esta generalización apresurada la única dificultad en este rincón del orbe. Al referirse al maridaje ´industrialización / militarismo´[iv], Capanna afirma con pretendida distancia: “Al igual que el burócrata, el militar es un funcionario. En los países del Tercer Mundo, se siente identificado con el Estado mismo, exigiendo periódicamente el poder civil.” (p. 65) La ´ley no escrita´ de los golpes militares en la región, impugna desde otro flanco la viabilidad civil de su plan de reforma.[v] Y como corolario que delinea ese conservadurismo latente, entre el tono despreocupado y las buenas intenciones, la voltereta acrítica que ilustra la ´alteración planetaria´ propiciada por la civilización industrial: “La idea de conquista y dominación de la naturaleza aparece en relación con la sujeción de la mujer; no debemos olvidar que la técnica ha crecido en la sociedad occidental… masculina… y la natura es una potencia femenina…” (p. 46) Esta metáfora saturada ideológicamente –que ni le pertenece, ni cuestiona- subraya el conservadurismo intrínseco al futuro post-tecnárquico y permite precisar el alcance de su proyecto filosófico, por momentos, inespecífico.[vi]

El ´humanismo maduro´ -es decir, católico- habría de originar nuevos objetivos para una nueva tecnología que redundaría en un reajuste de la ecuación ´sexo / amor´: “Quizá las bases del amor maduro, que habrán de constituir las pautas de una etapa post-tecnárquica, se están echando… en la relación dialogal de tantas parejas que han superado la revolución freudiana, la estimulación simbólica y la experimentación desesperada, integrando el sexo al amor y aprendiendo… a compenetrarse en el plano existencial.” (p. 114) Desde su atalaya católico y conservador, Capanna teje y desteje alianzas. Discute con la civilización industrial que redujo lo erótico a lo sexual abstracto, haciendo que el placer pueda, por caso, ser estimulado con electricidad -la exageración resume una explicación que toca a la pornografía. Ataca el placer de los disidentes. “En los movimientos ´subterráneos´ (underground) se aboga por una cierta ´revolución sexual´, distinta de la freudiana… Se predica la liberación de todos los tabúes, y una sexualidad orgiástica, de caracteres ´místicos´, que incluye toda exploración…: formas grupales o alternativas de sexualidad, aceptación de todas las posibilidades, aun las aberrantes, como homosexualidad, sadismo y autoerotismo. Se embarcan en una búsqueda anárquica…” (p. 113). Aberrantes y anarquizantes le resultaban movimientos políticos alternativos, pero no por apelar al sexo como último componente natural en el mundo tecnológico (los underground y el catolicismo maduro están ´más allá de la revolución freudiana´), ni por las drogas de diseño (propias de la trama tecnárquica), sino por las raíces religiosas orientales de los rebeldes: “Si llegan… a superar la droga, lograrán dar testimonio de un orden distinto y más humano… aunque es dudoso que su revolución se oriente y canalice, centrada como está en la simple negación.” (p. 114)[vii] Esa ´simple negación´ es teológico-política.

“Esta nueva versión [de El sentido de la ciencia-ficción], corregida, aumentada, actualizada y varias veces reescrita, ha sido posible gracias a instrumentos como el ordenador, la Internet y el correo electrónico, que en 1967 pertenecían a la ciencia ficción y podrían haber sido temas del libro.” P. Capanna. Ciencia ficción. Utopía y mercado [2007], p. 11.

7.- La sagrada Red post-tecnárquica

La disputa en el plano erótico –´civilización / placer´- se extiende al religioso. Resumamos. La técnica –que nace al calor del elán místico (Bergson)- ocupa el lugar de la religión en la tecnarquía (Toynbee), uno de cuyos fundamentos es la espiritualidad de la ´disciplina maquínica´ (Veblen); el antídoto, ante una técnica convertida en ´ídolo´, no es ir contra el sistema sino replegarse en el ascetismo (G. Marcel).[viii] Pero para Capanna, la civilización tecnárquica, de una extrema pobreza espiritual al límite del vacío, es irreligiosa. “La superstición, el sincretismo, la indiferencia o el reformismo social son las formas espurias con las cuales se pretende colmar este vacío a la espera de una nueva experiencia de lo sagrado que inevitablemente habrá de superar a la tecnarquía” (p. 94). La superstición parece indicar la relación ´magia / técnica´ propia de la civilización industrial y extremada por la arcaizante tecnolatría del nazismo. El sincretismo es un dardo a las versiones místicas de los orientalizantes disidentes. El reformismo social roza su tecno-humanismo confesional. Son formas espurias porque para Capanna la ´nueva experiencia de lo sagrado´ radica en una humanización de la tecnología apuntalada por valores católicos. El cierre del libro es sintomático: “Teniendo los peligros a la vista… podemos cimentar una fe madura en el destino del hombre.” (p. 252) Revolución ético-religiosa para un hombre nuevo.

El plano religioso habilita una segunda lectura de la especulación futurista. Tres características definen al hombre tecnárquico: ´disponibilidad, eficiencia, imagen´. Acerca de las dos primeras algo fue apuntado. Resta la tercera. La ´tecnología de dominio´, que genera el caldo de cultivo para que el ser tecnárquico exista, recala en la persuasión: “Aquí entra en juego el concepto de imagen… uno de los más interesantes conceptos que han desarrollado las ciencias humanas empresarias, uno de los puntos críticos del sistema, un resquicio por donde muestra sus coyunturas ideológicas.” La personalidad adaptada debe “crear una buena imagen sin preocuparse de la realidad”. El hombre tecnárquico evalúa a los demás a través de imágenes y ´se conoce a sí mismo por la imagen forjada para vender su personalidad. “El crecimiento de la imagen es correlativo con la difusión de la comunicación ´icónica´ (McLuhan). La imagen desplaza a la realidad personal y adquiere mayor realidad…” (p. 88-89).[ix] Ese rasgo de lo icónico –soporte de la persuasión efectiva- es también hoy un exasperante punto crítico del sistema.

En sus lecturas, Capanna era por aquel entonces testigo de la transformación de la civilización tecnárquica en manos de lo icónico (imagen sobre realidad) e intuyó –mi interpretación instala esa intuición- una ´nueva experiencia de lo sagrado´ encarnada en la cibernética, la actual e imperial Red. Arriesga el peculiar filósofo acerca del futuro post-tecnárquico: “Si la tecnología maquinista significó ante todo concentración, hipertrofia urbana, una nueva tecnología, basada quizás en las comunicaciones y la cibernética, pueda llevarnos a la dispersión y favorecer la recreación de la comunidad básica. El rechazo de los valores subyacentes al sistema industrial no es un rechazo de la tecnología, sino una tentativa de asumir su control. Nos encontramos alienados por haber creído neutro al sistema industrial y dejarnos dominar pasivamente por sus formas. La planificación debe abarcar las metas humanistas y el poder democrático de decisión para lograrlas.” (p. 250) El interrogante principal para la propuesta post-tecnárquica es cómo se dará la reforma moral, si todos los seres, incluso disidentes, son tecnárquicos. Capanna guarda silencio, y con su tecno-humanismo católico, reclama un lánguido matrimonio, disfrutando en pequeños grupos interconectados que mantienen la tecnología bajo control. Una versión edulcorada, sin drogas ni orgías, de las anarquizantes comunidades hippies, místicas en otro sentido.

Del lento y progresivo desarrollo de la cibernética, germen de las actuales nuevas tecnologías y de Internet, participaron tecnócratas, manipuladores, científicos, católicos / protestantes; y humanistas, filósofos, artistas, disidentes, herejes orientalizantes, hippies, yonquis y neoanarquistas.[x] Esa sugerida ´recreación de la comunidad básica´ (o primaria) de Capanna coincide con el imaginario romántico de ´vuelta a la naturaleza´ y alude, además, a la tesis de McLuhan de la ´retribalización´ que, en la aldea global, acarrearían los nuevos modos y los nuevos medios para comunicarse. En efecto, sucedió y fue posible una ´nueva experiencia de lo sagrado´ a partir de la Red, con comunidades básicas conectadas a un ingente cielo digital por donde pululan avatares virtuales que renacen con cada inmersión. Pero trajo –relativización fundamental- consecuencias indeseables. La hiper-conexión no generó comunicación. La convivencia entre grupos diversos no fue armónica. La Red intensificó la intolerancia y el odio intertribal. Como apuntan desde hace décadas sus detractores, el hiperespacio es insano y, por lo tanto, la tendencia esquizoide señalada para la tecnarquía se ha extremado en esta eventual etapa superadora.

Los anhelos humanistas, democráticos y libertarios de la prototípica ciber-aldea fueron opacados, así como el ambicioso proyecto filosófico recaló en el arcón de las curiosidades. Una de las causas tal vez haya sido el diálogo de sordos entre un autor que alunizó con su manuscrito al límite de la moralina, en un editor –Barral- que parece haberlo aceptado sin leer, por descuidado o por colocado. Con una sonrisa recuerda el autor que Barral sucumbió a la revuelta hippie, se fue a la India y dejó a la editorial a una deriva que fue quiebra.

Ese entramado hippie / yonqui / místico –corazón de la polémica ¿reforma o revolución?- es clave para revisitar, al filo del cierre, la mirada de Capanna sobre la ciencia ficción.

 “Pese a que mi enfoque del tema [en El sentido de la ciencia-ficción] era más filosófico que literario, aspiraba entonces a llamar la atención de los críticos sobre un fenómeno ignorado por la universidad.” P. Capanna. Ciencia ficción. Utopía y mercado [2007], p. 9.

8.- La mirada conservadora sobre la ciencia ficción y un futuro esquizoide

El sentido de la ciencia-ficción y La Tecnarquía coinciden en la preocupación por aprehender, respectivamente, el ´sentido´ de un género literario y el ´sentido del proceso tecnológico´. De esta relación principal se desprenden otras no menos importantes.

El término ´tecnarquía´ fue inventado por Geddes, un escritor escocés… pero a inicios de la década del setenta, Capanna ignoraba el dato y había tomado la palabra de un cuento de ciencia ficción -“En busca de San Aquino”- de Anthony Boucher [1911-1968]. Dice en El sentido de la ciencia-ficción sobre el relato: “…valiosas y significativas espiritualmente resultan otras tentativas de captación de la realidad contemporánea en una dinámica religiosa… [Son] aproximaciones a la civilización mecánica, fundadas en el amor… [como] ´En busca de San Aquino´[xi]… donde el Papa es perseguido por una tecnocracia atea que envía un sacerdote a buscar los restos de San Aquino [y] descubre que el santo… no era más que una máquina… perfecta, casi una divinidad…” Y anticipa allí su mirada: “Se valora aquí [en el cuento] la razón y la máquina pero no oponiéndolos a Dios sino poniéndolos a su servicio, para extender su reino y liberar al hombre para servirlo. Genuina expresión de una problemática religiosa arraigada en las circunstancias actuales.”[xii] ´Una máquina que pone a los hombres al servicio de Dios para que sean libres´, sintetiza cómo imaginaba Capanna en 1966 la post-tecnarquía.

Frente y revés de la misma trama, leídos en intersección, La Tecnarquía y El sentido de la ciencia-ficción adquieren nuevos matices. La reflexión filosófica se inspira en ejemplos de la ciencia ficción y, a su vez, aquella reflexión es el andamiaje epistemológico para indagar el sentido del género.[xiii] Por si fuera poco, ambos germinan de ideas de Boucher quien facilita el término para el título y le permite pensar la ciencia ficción como ´genealogía´.

Los ejemplos de literatura de ciencia ficción que, en La Tecnarquía, aluden a rasgos de la civilización industrial son la ecología, el consumismo, los movimientos anti-técnicos y los saberes alternativos como la parapsicología, en ese caso en particular, usada para aumentar la productividad, porque, recuerden, nada fuera del entramado tecnárquico.[xiv] Capanna se refiere despectivamente a las novelas de ciencia ficción con tema parapsicológico, las circunscribe a los años cincuenta y las acusa de transmitir ´fantasías de omnipotencia´ asociándolas por lo bajo con delirios nazis afirmando que ese “…confuso trasfondo ideológico del movimiento Planète… revela… una inclinación hacia la ideología del superhombre.” (p. 90-91) El problema es el esoterismo.

La revista francesa Planète –dirigida por los autores de El retorno de los brujos– es una de las causas de la confusión respecto de qué epistemología funciona en el género. En El sentido de la ciencia-ficción la incidencia negativa, según Capanna, es evidente: “La difusión tardía del género en nuestro medio, combinada con la aparición del ´nuevo humanismo´ marca Planète… han agravado aún más la oscuridad original del nombre. Basándose en el confuso concepto que se tiene de aquel movimiento…, para muchas personas cultas y aun intelectuales, la palabra ´ciencia-ficción´ sugiere una nueva ciencia o… una ciencia oculta.” Y niega, entonces, cualquier incidencia del nuevo humanismo en el género: “…no existe ninguna vinculación de la s-f [ciencia ficción] con el ocultismo, como algunos inspirados en la extraña alianza entre s-f y ´humanismo del tercer milenio´… parecen insinuar… La ´s´ de la sigla ´s-f´ es suficiente garantía contra la superstición…”. La ´s´ pertenece, por supuesto, al término anglosajón science, ´ciencia´.[xv]

La discusión de El sentido de la ciencia-ficción y la de La Tecnarquía se solapan: ¿cuál es la epistemología válida para a) comprender / analizar un género literario, b) organizar la sociedad? Esa proximidad es todavía más importante si consideramos la innegable matriz política de la ciencia ficción que es -recursivamente- fuente imaginativa para un texto filosófico que busca intervenir en la realidad. Capanna baraja, al menos, tres paradigmas de conocimiento con matriz política: i) la ortodoxia tecnárquica eficiente, vacía e inhumana (incluye saberes científicos ortodoxos o asimilados como tales), ii) los paradigmas alternativos de conocimiento, cercanos al sincretismo orientalizante de la huida romántica a la naturaleza de los hippies, iii) el tecno-humanismo con valores morales (digamos, católicos) que representa su eventual propuesta híbrida y reformista.

Servido el menú, Capanna no distingue en el enmarañado esoterismo dos corrientes: una arcaizante que entronca con el nazismo, y otra revulsiva asociada al misticismo hippie que, más allá de las prevenciones, proponía un paradigma de organización social libertario, no totalitario. En ambas corrientes predominan fuerzas dionisíacas, pero en sentido inverso. Si los fascistas utilizan la técnica como fuerza omnipotente que destruye para crear y por eso, a pesar de sus declamaciones, son anti-humanistas; los románticos, mecanoclastas y anarquizantes proponen destruir la técnica para expandir -o crear- más humanidad. (El ideal del superhombre también pertenece al universo esotérico, pero, en lo que respecta a su versión antigua, el gnosticismo, es una excelencia interior, basada en el autoconocimiento, no en la imposición sobre otros.) Esta compleja discusión sobre la ambigüedad esotérica es, como pueden ver, necesaria.[xvi]

Abordar la ciencia ficción únicamente desde la ciencia oficial y desestimar saberes alternativos conduce a miradas sesgadas como las que reaparecen en el proyecto filosófico-político, al que califiqué de conservador y católico. ¿Por qué conservador? Más allá de los comentarios indicados, lo es por una biblioteca que disuelve instancias críticas en aras de su híbrido tecno-catolicismo. Capanna leyó al ´humanista´ Mumford, un ´proto-ecologista´, en la línea de los románticos, con ecos del utopismo social y del anarquismo teórico, considerado un pensador con una versión alternativa del progreso, que ´relacionó la técnica con el autoritarismo y la libertad, y que sostuvo que la rueda hidráulica o el molino de viento eran innovaciones más democráticas por descentralizadas, flexibles y variadas´[xvii]; cita también al anti-técnico Jacques Ellul (p. 83); se refiere al autárquico Henry D. Thoreau (p. 217); a su discípulo Ralph Emerson (p. 68); al no violento Gandhi (p. 219); a sus descendientes, Vinoba y Lanza del Vasto (p. 222). Sopesa, pero impugna esa larga genealogía heterodoxa.[xviii] Niega a los ´intelectuales apocalípticos´, se aproxima a los ´integrados´, a los que aun así enfrenta buscando un inverosímil equilibrio.

Capanna es un escritor extraño, inclasificable y nunca lineal. Excepto en su asalto filosófico de 1973, su conservadurismo no es ingenuo y lo constituye en un intelectual paradójico. En sus planteos sobre la ciencia ficción, posteriores al libro de 1966, conviven un interés marcado por autores heterodoxos y una mirada católica implícita que merodea su análisis.[xix] En Idios Kosmos, sobre obra y vida del amigo de Boucher, Philip K. Dick [1928-1982], reconoce la dificultad de considerar el gnosticismo del escritor -crucial en su literatura- por convicciones religiosas. Afirma: “…su ´misticismo´ –herético, para un cristiano como yo- no convencía.”[xx] No es el único hereje que aborda. Atraviesan su camino el ´psicópata humanitario´ James G. Ballard [1930-2009] (El tiempo desolado, 1993), el misterioso Paul Linebarger [1913-1966], cuyo avatar de apellido ´Smith´ le permite escribir uno de sus mejores libros, Cordwainer Smith. El Señor de la Tarde [1984; 2011, reedición], recomendable para cualquier lector que desee profundizar en la polémica recogida por La Tecnarquía. La propuesta humanista de Linebarger frente al desarrollo tecnológico, sostiene la precisión de Capanna para recorrer ese universo literario que ya había sido poblado, para mediados de los años sesenta, con la figura de un joven hacker.[xxi] La sinuosa deriva continúa con la reedición de El sentido de la ciencia-ficción, bajo el título Ciencia ficción. Utopía y mercado [2007] en el que aparecen indicios de un tardío reconocimiento a la influencia del ´esoterismo serio´ (hermetismo, gnosticismo) en la configuración del género. La conversión –a contramano de su homónimo de Tarso- culmina con Natura, ´libro de gran alcance, en el que trabajó más de veinte años “…porque apareció otro tema, que es relacionar tres líneas: la historia de las ciencias, de la filosofía y la historia esotérica… con la idea de Naturaleza”.[xxii] Desde inicios de la década del setenta –cuando comentaba en sordina que “…en el medio urbano de la tecnarquía, la naturaleza ha desaparecido del horizonte vital humano…”- al presente, Capanna retoma, para su reflexión filosófica, el esoterismo de los románticos cuyo ´amor hacia las praderas´ podrá haber sido cuestionable por afectado y negador, pero que instalaba, con cierta solvencia, la columna vertebral disidente frente a la tecnarquía.[xxiii]

Entre tantas cosas, Capanna fue un pionero. El sentido de la ciencia-ficción es el primer ensayo sobre el asunto escrito en español. Fue uno de los primeros en interesarse por la peculiar obra conjetural de Cordwainer Smith. Su volumen sobre Dick es inaugural: “Inédito durante años, este texto hizo su aparición gracias a… los amigos de la revista Axxón… en forma de disquetes… Fue el primer libro de edición electrónica en el área hispanoamericana.”[xxiv] Y también abrió el juego con La Tecnarquía, denso, ecléctico y ambicioso proyecto filosófico que, a diferencia de los anteriores, ni reescribió, ni reeditó.

La Tecnarquía es el invisible epicentro de una historia de la reflexión sobre la técnica que, por estos lares, es necesario reconstruir –o que, tal vez, esté ya construida sobre la nada, al tener justamente, en el centro, a ese libro ignorado. De modo preliminar, puedo retornar a los inicios de esta retro-reseña y nombrar la obra de Ford y de Ferrer [xxv]; entreverar a la literatura en el asunto y pasar por Ricardo Piglia y La ciudad ausente [1992], máquina macedoniana, y su novela neoludita El camino de Ida [2013] que conjuga terrorismo, críticas a la academia y al sistema industrial; retroceder hasta el anarco-esotérico Roberto Arlt –a quien Piglia conecta con Dick; nombrar a Borges, leído por Dick y por los estudiantes en los revueltos campus norteamericanos, un Borges incluido en El retorno de los brujos [1960] y salteado lector de Planète;[xxvi] ir a Manuel Puig y su apocalíptico Pubis angelical. En definitiva, revisitar la heterodoxa ciencia ficción vernácula y retornar al prolífico autor y a sus cómplices en revistas como El Péndulo.[xxvii]

Nombré al actualísimo Ferrer. En estos días de fines de junio, se conoció la noticia del fallecimiento de Alvin Töffler autor de El shock del futuro [1970] (portador de la idea de ´hombre modular´ caracterizado por la alta adaptación a los cambios tecnológicos) y de La tercera ola [1980]. Capanna no lo cita en 1973 –en realidad, La Tecnarquía es de 1970 al igual que El shock del futuro-, pero sí en 1986, en una conferencia ante la grey católica -“Crisis de la racionalidad. El discurso esquizoide del mundo postindustrial”- que podría ser parte de su saga filosófica y que insiste en la tendencia esquizo de la civilización industrial: “El contraste entre la racionalidad utilitaria que impera en la vida pública y la elección irracional de los valores privados produce un estilo de vida donde predominan la disociación, la fragmentación, la contradicción; en el plano de la salud mental, la esquizofrenia se convierte en la enfermedad del futuro.”[xxviii]

Transcurrieron más de diez años desde La Tecnarquía. Otras son las circunstancias. Si en 1973 la tapa de La Tecnarquía tenía compases, calibres y artes de medir frutas (técnica versus naturaleza), la tapa del folleto que incluye la conferencia muestra una computadora –típica de los 80- que sostiene siluetas de personas, de una fábrica y de una probeta con un feto, como si fueran títeres. Los disidentes de la sociedad industrial, no son los hippies, sino una horda más disciplinada e igualmente juvenilista, la subcultura rock. En este estadio la industria cultural anestesia con su producto a las masas, y contagia los proyectos de gurúes tecnológicos, en 1970, adolescentes. Según Capanna, los fundadores de Apple Computer, [Stephen] Wozniak y [Steve] Jobs, fusionan “…sin solución de continuidad, el espíritu de empresa y el frío cálculo económico con la meditación Zen, el retiro en las montañas y la música de rock.” La post-tecnarquía es un entramado de tecno-empresarios, gobiernos y neohippies construyendo el universo de las nuevas tecnologías que, como ellos sabían, habría de acentuar la esquizofrenia (y, por ende, la dependencia).[xxix]

Las décadas han pasado. Las discusiones continúan intactas. Las universidades embarulladas en su propia nada. (Algunas creen descubrir El Dorado con tecnologías libres y abiertas.) En una de esas catacumbas se cocina, mítico, Natura. Capanna no hace filosofía (¿quién sí?). Es un ensayista, crítico, divulgador con público fiel, nunca masivo. El libro de 1970-1973 conserva anécdotas todavía útiles, como un viejo manual. Semejante al artículo de 2008 centrado en Mumford y las máquinas, hay decenas.

Al límite del precipicio, recuerdo una nota dedicada a un neoanarquista, a un apocalíptico con toques mecanoclastas –Theodore Kaczynski, ´Unabomber´[xxx]– que criticó a la sociedad industrial, que habló de la adaptación y de la manipulación impulsadas por las ciencias (denominadas) humanas, que vio los primeros ciber-alambiques, que anduvo por campus disidentes, que se asqueó de la universidad, que se fue a las montañas, que mató a tres representantes sistémicos con ´carta-bombas´, que discutió con el izquierdismo, que fue acusado de esquizofrénico por sus consignas políticas; y que, a pesar de ese aire de familia teórico y temático, cuando la historia recayó en su pluma -“Unabomber, el aniquilador solitario”- Capanna, ingenuamente (o flojo de papeles o artero), se mofó del ´solterón paranoico´, hasta que el personaje le reclamó mayor seriedad y, entonces, tuvo que aceptar que “…algunos de los argumentos ´ambientalistas´ de [La sociedad industrial y su futuro del] Unabomber parecen razonables y uno hasta se animaría a suscribirlos. Las chispas de la locura están ocultas en el rescoldo y no es fácil descubrirlas en una lectura superficial.”[xxxi]

Ese doble rasero da una idea de cómo a los disidentes, Capanna, los trataba de locos y les ofrecía luego la caridad, en este caso, una caridad entendible. La mirada del matemático sobre ecología y naturaleza no era tan delirante como decían. Crédulo, no improvisado, la pericia para detectar puntos de interés, en una lectura a desgano, coincidía con la empresa interpretativa marginal. Eran los primeros años del nuevo milenio. Capanna pulía la aún inédita Natura, brote del antiguo proyecto nacido en las entrañas del salvaje conurbano.

En 1973 Ferdydurke aparece como parodia del fascismo tecnólatra. En 1966 un fragmento de esa misma novela hace las veces de epígrafe: “…Mas posiblemente y en realidad casi ninguno de los oyentes quedó encantado. Es posible que si ellos no hubiesen sido enterados de que Chopin es un gran Genio y aquel pianista un Gran Pianista, habrían recibido lo cosa con menos encanto.” [Witold Gombrowicz, Ferdydurke] P. Capanna. El sentido de la ciencia-ficción. Capítulo II. “Introducción negativa”

That´s All Techno-Folks!

PUBLICADO ORIGINALMENTE EN REVISTA COLOFÓN

Notas:

[i] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015].

[ii] Sobre Marcuse y los estudiantes universitarios ver La Tecnarquía (p. 235). Para acceder a una síntesis de la cuestión, pueden leer dos ensayos cercanos en el tiempo. Uno corresponde a Leslie Fiedler, “The New Mutants” [1965]; el otro, que dialoga con el anterior, es de Susan Sontag y se titula, “What´s Hapenning in America” [1966], editado en Estilos Radicales [1969], que plantea la negación juvenil de los anhelos fáusticos de la civilización industrial. Ambos reflexionan sobre la juventud y su conexión / desconexión al sistema, desde posturas disímiles. Me refiero a ese asunto en “Volver a narrar mitos. Posmodernismo, gender, ciencia ficción y una relectura de Pubis angelical”. En Mito y fantasía. Un corte de género, Editorial Biblos. https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/puig-pubis-y-la-ciencia-ficcion-2011/

[iii] Cita, en ese pasaje, al historiador Arnold Toynbee [1889-1975] en la revista Life en español [1968].

[iv] El entramado militar-industrial estuvo a cargo de Vannevar Bush, amigo de Mumford.

[v] Dice Patricio Silva en “Tecnocracia y Gobernabilidad Democrática en América Latina” [FLACSO, 2011] acerca de esa ríspida cuestión: “En el contexto latinoamericano, la imagen de una supuesta ´afinidad electiva´ entre tecnocracia y regímenes autoritarios se hizo patente durante las décadas de 60 y 70 al establecerse en los países del Cono Sur del continente una serie de regímenes ´burocrático-autoritarios´. En un trabajo seminal… Guillermo O’Donnell [1973] identificó a la tecnocracia civil como una de las principales aliadas de los militares en la coalición ´pro golpe´ y como figura clave en la ejecución de las políticas económicas de los regímenes militares.” www.plataformademocratica.org/Publicacoes/19466.pdf

[vi] Capanna cita a Mumford en La Tecnarquía (p. 137) acerca de la relación entre instrumentos (masculinos) y material (femenino) que reciben la acción técnica, como por ejemplo, el arado y la tierra.

[vii] Existe una línea de análisis ´erotismo, placer, lo afrodisíaco, consumo, alienación, negación romántica, sexo como liberación´, en la sociedad industrial que no puedo resumir aquí.

[viii] Con Jacques Ellul recuerda la concepción de la magia como técnica arcaica (La Tecnarquía, p. 140).

[ix] De McLuhan cita Understanding Media [1964] (La Tecnarquía, p. 137).

[x] Una de las utilidades de la filosofía en la tecnarquía es el entretenimiento y también apoyar el desarrollo de la cibernética (La Tecnarquía, p. 95 y p. 104).

[xi] Minotauro Nº 1, 1964.

[xii] El sentido de la ciencia-ficción. Apartado, “Ciencia ficción y religión”.

[xiii] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015] dice Capanna: “En lo que respecta a los cruces de géneros, la ciencia ficción se deja ver en los ejemplos y las notas; hasta hay un título (La Tecnarquía) que tomé de un cuento de Anthony Boucher.”

[xiv] La parapsicología estuvo asociada a experimentos con astronautas en el espacio exterior (La Tecnarquía, p. 89). La ciencia de las religiones acentúa la importancia de la mística, de la búsqueda de poderes para y por el individuo, en un contexto siempre tecnárquico (La Tecnarquía, p. 91).

[xv] Para entender un poco más su mirada sobre el esoterismo, pueden leer esta entrevista, “Desde la cresta de la ola esotérica” [1991], por Alejandro Agostinelli  http://www.elojoesceptico.com.ar/revistas/eoe01/eoe0103 Es contemporánea a la publicación de Idios Kosmos en soporte digital por Revista Axxón.

[xvi] Paolo Rossi en un texto de 1970 –“El proceso de Galilei en el siglo XX”- se refiere al tema. De este historiador de la ciencia, también italiano, Capanna cita Los filósofos y las máquinas (La Tecnarquía, p. 154).

[xvii] Tomo esos datos del artículo “Las máquinas…” [2008]. Me interesa conservar del artículo la siguiente información. Los ensayos de Mumford, desde Historia de las utopías (1922) hasta Apuntes del natural (1982), mantuvieron gran audiencia. Mumford influyó sobre E. F. Schumacher, el economista de los ´verdes´; sobre Herbert Marcuse, el filósofo de la izquierda sesentista; y sobre Marshall McLuhan, el profeta de los medios. Entre sus libros más conocidos, aparecen Técnica y civilización (1934) y El mito de la máquina (1970), última etapa en la que se puso pesimista y evocó una pesadilla de Leonardo Da Vinci para hacer sombríos pronósticos sobre el avance de la manipulación. Mumford prefería la palabra ´técnicas´ a ´tecnología´ porque pensaba que ésta era parte de la técnica, un concepto más amplio, que incluye arte, costumbres, juego e instituciones. Una de sus tesis más paradójicas es que hubo máquinas antes de que existieran la mecánica y la industria. Eran ´máquinas´ humanas compuestas por centenares de cuerpos que levantaron enormidades como las Pirámides egipcias, etc. La primera máquina de carne fue bélica: la falange, la centuria, el batallón o el regimiento eran sistemas mecánicos muy eficientes. De la máquina de combate nació la máquina de trabajo. A Mumford pertenecen ideas como que en la denominada era neotécnica, el automotor exige ´sacrificios rituales´: los accidentes de tránsito.

[xviii] Su conservadurismo está asociado al catolicismo, aunque perspectiva no supone la otra. Por la misma época en la que escribía La Tecnarquía, surgía en México, formado en la Iglesia Católica, el heterodoxo filósofo austríaco Ivan Illich [1926-2002]. Ni en 1970, cuando no se lo conocía en Argentina, ni después, si no me equivoco, Capanna cita a ese crítico radical del sistema industrial que siguió la línea gandhiana. La posición conservadora no es propia, entonces, del catolicismo sino de su ortodoxia. Aquellos que como Illich se corren hacia miradas heréticas convierten su paradigma teológico-filosófico en herramienta crítica.

[xix] Aunque Capanna en 1966 no incluye en su análisis la ciencia ficción latinoamericana, es –para decirlo de forma tremendista- uno de los padres fundadores del silencio conspirativo sobre el hermetismo en el género en castellano. Su tesis de lectura asocia la ciencia ficción no a la concreta existencia de un elemento científico en la narración –cada época tiene su definición de cientificidad– sino a la coherencia con que son tratadas las hipótesis científicas, método que tiene su ´origen´ en la época de la Revolución Industrial. Esta relativización abre, de modo indirecto, las puertas a las heterodoxias, pero ese es otro tema.

[xx] Idios Kosmos, 1995, p. 136.

[xxi] Esta reseña se desprende de un texto previo, centrado en la operación de Capanna para leer / inventar ´Cordwainer Smith´, reconstrucción en la que también incide la religión (“Los Señores de la Tarde y la ciencia ficción hermética latinoamericana”). Capanna disminuye la importancia del esoterismo y afianza el catolicismo. Si se repone el esoterismo (gnosticismo) en Linebarger, la obra de su avatar Cordwainer Smith adquiere asombrosa semejanza con la de Borges cuyo relato “Utopía de un hombre que está cansado” [El libro de arena, 1975] es una síntesis microscópica de la ficción cordwaineriana. Hasta donde sé, es la primera vez que se establece esa relación. ¿Corolario? Leer desde la heterodoxia modifica el sentido del género.

[xxii] “Pablo Capanna, el exégeta” [21/07/2009]. Columna ´Trama secreta´. En Literatura prospectiva. Miradas al futuro desde la literatura. http://www.literaturaprospectiva.com/?p=1972

[xxiii] Martin Heidegger es fundamental en esta historia por sus reflexiones en torno de la técnica y el ser humano, y por sus discípulos. Hans Jonas [1903-1993], investigador principal del gnosticismo en tanto filosofía, fue uno de ellos. Jonas hace el camino inverso al de Capanna. Comienza por el gnosticismo –La religión gnóstica [1958]- y arriba a la ecología. De 1979 es El principio responsabilidad [Das Prinzip Verantwortung] que sigue la línea gnóstica de la conflictiva relación ´hombre y naturaleza´ indagando en las implicancias éticas del uso de la tecnología. Toma de Ernst Bloch la idea del ´principio esperanza´ -importante, por otro lado, en la crítica de ciencia ficción- y lo convierte en el ´principio de responsabilidad´ centrado en una ética para la civilización tecnológica. Señala que, en el estado actual de cosas, el uso de la tecnología en ´la ciudad universal´ -una segunda naturaleza- debe atender a principios éticos. Sorprende la intención análoga de ambos críticos –apuntar a los principios– aunque trabajen con paradigmas opuestos. A partir de Heidegger y Jonas se avanza hacia la ciencia ficción heterodoxa. Jonas influye en el afamado crítico literario Harold Bloom y éste en su discípulo Frank McConnell, crítico estadounidense que, en 1982, comienza a desandar el camino que lo lleva a definir en 1994 a la ciencia ficción, ´gnosticismo tecnológico´.

[xxiv] Idios Kosmos, 1995, p. 6

[xxv] A modo de apuntes. Es posible mencionar a Daniel Cabrera. Lo tecnológico y lo imaginario. Las nuevas tecnologías como creencias y esperanzas colectivas [Biblos, 2006] y a Esteban Magnani, Tensión en la red. Libertad y control en la era digital [2014]; y agregar de Aníbal Ford, Desde la orilla de la ciencia: Ensayos sobre identidad, cultura y territorio [Puntosur, 1987] y Navegaciones: comunicación, cultura y crisis [Amorrortu, 1994]. Alrededor de Capanna aparecen figuras como Leonardo Moledo y Ángel Faretta (con su ´concepto del cine´). De reciente aparición es Cuando la ciencia despertaba fantasías. Prensa, literatura y ocultismo en la Argentina de entresiglos [Siglo XXI, 2015] de Soledad Quereilhac.

[xxvi] La mirada de Borges sobre la civilización técnica está esbozada en “Utopía de un hombre que está cansado” [El libro de arena, 1975], híbrido entre la ciencia ficción, el gnosticismo y el anarquismo, que revisa cómo serán los hombres del futuro, en consonancia con el esoterismo de Planète. Esa fusión anarquismo / mística se asemeja al anarco-primitivismo y, en mi caso, la denomino anarco-gnosticismo. Esta variante, en Argentina, puede encontrarse en radicales disidentes ciberculturales como Fabián Polosecki. Sobre esto https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2014/11/15/fabian-polosecki-mistica-y-anarquismo/

[xxvii] A esta tradición me refiero en Mil años de ciencia ficción hermética latinoamericana [1492-2500] En tres episodios: Borges, la conspiración; Sor Juana y Antônio Vieira, íntimos herejes; Bizarros profetas ciberculturales. [Tesis de maestría, 2014] http://repositorio.unesp.br/handle/11449/122239 Quien desee leer sobre Capanna / heterodoxos / revista El Péndulo, le recomiendo dos textos de Luciana Martínez. “Políticas de traducción y publicación en la revista El Péndulo”. Actas del II Congreso Internacional Cuestiones críticas. Rosario, 2009; y “Mario Levrero: parapsicología, literatura y trance”. II Coloquio Internacional ´Escrituras del yo´. Rosario, 2010. Agradezco a Luciana Martínez su comentario que disparó el interrogante sobre qué hay escrito acerca de ´la reflexión sobre la técnica´ en Argentina.

[xxviii] ´¿Adveniente cultura?´. CELAM. Consejo Episcopal Latinoamericano. Seminario Buenos Aires. Abril de 1986 (p. 31-53).

[xxix] Coinciden ese diagnóstico católico y las afirmaciones, también de 1986, de un personaje del mundillo del rock local, formado en filosofía, que, en una entrevista a una revista contracultural, habla del ´modelo imperial-maffioso´ en el que ´las corporaciones gobiernan a través de la tecnocracia´ con ´la ciencia y la tecnología como religión´ y con el psicópata como el tipo humano del siglo XXI. Su análisis de la sociedad industrial es preciso, aunque su paradigma atrase remitiendo a la conquista del espacio, fogoneada durante la Guerra Fría. Capanna se interesaba por la ´aventura espacial´ en La Tecnarquía (p. 46-47) quince años antes. Ver, entonces, Carlos Solari. “Los psicópatas serán los hombres del siglo XXI”. Entrevista a cargo de Enrique Symns, Cerdos & Peces, #7, 12/1986 https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2016/05/11/indio-solari-los-psicopatas-seran-los-hombres-del-siglo-xxi/

[xxx] Modelo de Thomas Munk, ´Recycler´, en El camino de Ida de Piglia. Aquí se cruza también Polosecki como uno de los primeros mártires ciberculturales en Argentina. El otro gran disidente de los medios de comunicación ajusticiado, Rodolfo Walsh, sucedió en el mundo de los matones parapoliciales.

[xxxi] Capítulo “Armas de destrucción masiva”, pp. 155-156, del libro Conspiraciones. Guía de delirios posmodernos [2009]. Fuente probable: “Los aniquiladores solitarios. Del Unabomber a los sobres de ántrax”. 02/02/2002. ´Futuro´, Página/12. http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/futuro/13-35-2002-02-02.html Más sobre Kaczynski en https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2015/05/04/kaczynski-contra-la-militancia/

La Tecnarquía [1973] de Capanna, un libro ignorado – Parte II

3.- El sentido de la técnica. Los tres rasgos

La Tecnarquía está dividida en tres grandes partes. Capanna abre la primera -“La dominación de la técnica”- con un interrogante: ¿por qué criticar la técnica de forma radical y hablar de ´humanizarla´, si –por un lado- en el encuentro con el instrumento, está la distinción entre el hombre y el animal, y si –por otro lado- durante el Renacimiento, al mismo tiempo que se forja el humanismo con sus anhelos de dominio del mundo, nacen los caminos de la ciencia y de la tecnología? La tecnología planetaria, para muchos hoy una ´invasión´, e incluso un ´cáncer´, fue un sueño titánico renacentista. La distancia entre ciencia y literatura –referencia implícita a la polémica de las ´dos culturas: ciencias duras versus humanidades´- hace cuatro siglos no existía.[i] Además, si para algunos intelectuales de los países desarrollados la tecnología es pésima, para los pueblos del Tercer Mundo puede ser instrumento de liberación. “Habrá pues que desentrañar en esta confusión de nociones la distancia que media entre la técnica y la tecnocracia, en una indagación que nos lleve a los fundamentos de la sociedad industrial.” (p. 15) Alcanzar esos ´fundamentos´ requiere no de una descripción sociológica sino de una indagación ontológica de la tecnocracia (o tecno-burocracia): “…el fin aquí propuesto [es] esclarecer el modo de ser que supone la existencia de la sociedad industrial en todos sus aspectos.” (p. 19)

Amparado en la semejanza entre ciencia y técnica modernas, y aceptando que toda intermediación –la de cualquier herramienta- produce alienación, para Capanna ´apropiarse del mundo a través del trabajo generado por la técnica´, es una forma existencial, un modo de ser que caracteriza este tiempo, que tiene sus raíces en el pasado y que se encamina a su superación. ´Tecnarquía´ –dos términos griegos que reunidos significan el principio de la técnica– remite al ´hacer como principio del ser´, a la actividad transformadora como fundamento, al predominio de la acción sobre lo contemplativo (p. 20). “Es el proceso que resume Toynbee diciendo que el hombre occidental ha reemplazado la religión por la técnica.” (p. 21) El sacro ´trabajo´ define, entonces, el ser de la civilización tecnárquica.

´La voluntad de apropiación teórica de la realidad´, según Capanna, se retrotrae a René Descartes [1596-1650] con dos etapas sucesivas: la voluntad de conocer y, en particular, la voluntad de dominio ejercida por técnicas que estallan cualquier posibilidad de lugares naturales y que hacen que la sociedad se organice en funciones. Este proceso de reificación convierte al hombre en factor, en servir-para (p. 25). “La ciencia ya no persigue el conocimiento puro, sino investiga en función de la técnica… La disolución de la ciencia en una multitud de técnicas se corresponde con la disolución de la teoría abstracta en praxis política.” (p. 26) La técnica se vuelve autónoma hasta convertirse en fundamento de sí, en juego. Si las reglas de ese juego permanecen ocultas e incomprensibles, si la participación es impuesta, será el siniestro juego de la alienación; si la técnica es un instrumento de liberación, será un juego creativo para que el hombre realice sus más altas posibilidades (p. 26). Estos modos de convertirse en juego de la técnica, en el marco de una ontología de la era técnica, son consecuencia de su autonomía y escapan a la evaluación ´bueno / malo´.

Tres parecen ser las categorías básicas que definen la civilización tecnárquica.

La primera es ´la alteración planetaria´, o la ´aspiración del humano de dominar el contorno cósmico´. Esta aspiración supone avance, gradualidad y recala en los ritmos de producción y consumo. La sociedad industrial es una tecnarquía del consumo.

La segunda es ´la ideología´ que, en este contexto, resulta un pensamiento simplista sustentado por la planificación, la puja por el status, el confort y el consumo. En la tecnarquía, “…la verdad del pensamiento se subordina al éxito fáctico”. La actividad técnica es “el origen ontológico” de una ideología intrínseca a un sistema que se dice desinteresado de la ideología formal y que proclama su fin (p. 58-59). El sistema disuelve la controversia y apela al efectismo del ´hacer´. La ´estructura vital de la tecnarquía tiene caracteres totalitarios por su carácter sistemático´ y según Herbert Marcuse [1898-1979]: “Totalitaria no es solo una coordinación política terrorista sino también una coordinación económico-técnica no terrorista que opera través de la manipulación de las necesidades…” (p. 52-53). La sociedad tecnárquica anuda burocratización y militarismo -subordinación al organigrama-, ideología aceptada por (casi) todos para sobrevivir (p. 62-65). En ese sentido, ´las múltiples técnicas se corresponden con la praxis política´. La política es una ingeniería orquestada por una tecno-burocracia que dice buscar la eficiencia. Si bien ´tecnocracia´ suena despectivo, a inicios del siglo XX, cuando la impulsó Thorstein Veblen, encarnaba un ideal político (p. 191).[ii]

El tercer rasgo es ´la felicidad como adaptación´. “El concepto de adaptación, impuesto por las ciencias humanas, junto con el de confort, representa el paradigma de conducta de la sociedad industrial capitalista. El colectivismo insiste también en la subordinación…” (p. 73) ´Colectivismo´ refiere al comunismo soviético. La civilización industrial cobijaba, durante la Guerra Fría, al capitalismo –Estados Unidos- y a la URSS con un desarrollo diferente pero idénticos sacrificios y costos en vidas para implantarlo (p. 30). La adaptación es la del humano a sus congéneres, ya adaptados, y ocurre por diversos mecanismos. La educación, considerada un ´ajuste´, desplaza el saber humanístico e instala una nebulosa cultura, motivadora de consumo (p. 76). La psicología colabora para que el individuo viva sin tensiones. “El psicólogo procederá a adaptar al paciente, disolviendo… aun aquellas tendencias positivas que pueden poner en peligro las bases del sistema.” (p. 74) Las ciencias humanas, engranajes tecnárquicos, colaboran con la organización. La sociología industrial procura eficiencia y no titubea en aplicar técnicas de adiestramiento, como un domador con sus caballos (p. 82-85). Los medios de comunicación emiten opiniones basadas en sondeos. “No interesa educar al público, cultivando las tendencias de superación: el mismo planteamiento de la cuestión, propone la respuesta. Un artefacto tan pintoresco como el Group Thinkometer… nivela las opiniones electrónicamente…” (p. 76)

La mente tecnárquica considera que el individuo adaptado es feliz. Si las ciencias humanas –pedagogía, psicología- liberan las tensiones por causas internas; las tensiones provocadas por el medio urbano se consideran satisfechas con el confort que, sostenido en el progreso técnico y apuntalado por la publicidad, recrea el ideal de ´placenta´ (p. 78). En el universo tecnárquico, las necesidades son sexo, comida, reconocimiento social, distracciones (es decir, ´novedades´ o ´diversión´ –un término de origen militar), pero ni una palabra acerca de libertad, sentido de la vida, eternidad (p. 79). Este marco hace de la naturaleza humana “una existencia alienada” que no reconoce su particularidad ontológica (p. 79). Alienación es la pérdida de una humanidad entregada al sistema (p. 81).

“Según Bergson, la tecnología moderna se ha desarrollado junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de ésta… La función de la civilización técnica sería la de proveer un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza…” P. Capanna. La Tecnarquía (p. 202-203) El filósofo francés –por su sentido conciliador- parece haber inspirado a Capanna.

4.- Ocio espurio del adaptado

La segunda parte del libro -“Ontología del trabajo y de la técnica”- está dedicada a la relación ´técnica / trabajo / ocio´. La argumentación de Capanna apunta a desmontar la asociación ´técnica / máquina´ -válida para un momento histórico anterior. La civilización tecnárquica es un medio natural de segundo grado que excede lo maquínico (p. 144). La dominación de la técnica transforma al mundo que, a su vez, transforma al humano. Es la “…historia ontológica de la técnica que se vuelve autónoma y trasciende al mundo del trabajo para abarcar la totalidad de la existencia.” (p. 145) Esta autonomía de la técnica causa alienación y plantea una contradicción en el análisis que Capanna no resuelve –o no advierte. Por un lado afirma que, desde el Renacimiento, “…el hombre está puesto en el mundo para transformarlo y dominarlo, en cuanto es un sujeto racional.” Pero también reconoce: “No vemos aún qué movió al hombre occidental a desarrollar una civilización fundada en la técnica y porqué esa civilización pudo volverse planetaria.” (p. 145) Y remata: “La era que llamamos Moderna -considerada en función de la función de la tecnarquía- es una prehistoria. La matematización de la ciencia, la cuantificación de las cualidades, la conversión del arte en técnica racional, son pasos de una transformación que conduce al hombre a alienarse en la acción, a la tecnarquía.” (p. 151)

Si la preponderancia de la tecnocracia y de la dominación de la técnica no es una moda ni un capricho irracional, sino parte de la racionalidad de la historia, en esos tres pasajes Capanna, en contraposición, argumenta que el animal racional que es el humano decidió, sin motivo aparente, embarcarse en una empresa basada en el hacer, en la acción cuyo resultado final es su alienación, su reducción a factor de producción. El hombre tecnárquico está “…dispuesto a ser usado con el máximo de rendimiento. Por ello, más que de reificación (conversión en objeto o en cosa), en la tecnarquía es posible hablar de ´utilización´, conversión en instrumento.” (p. 158) Este ataque a la humanidad derivaría en un sin sentido que excede el mundo del trabajo: “El hecho de que el hombre actual no sepa qué hacer con el ocio, mientras no sea entretenerse o cultivar un hobby, revela su indigencia ontológica, la vaciedad a que lo reduce el sistema tecnárquico.” (p. 174) En la denominada ´civilización del ocio´, éste ni siquiera ha sido abordado como problema y se lo transfiere al plano del consumo. Contra eso arrecian los disidentes que niegan las diversiones ofrecidas por el sistema y escandalizan con su ocio orgiástico (p. 172).

En el corazón de la tecnocracia -recordará Capanna- anidan el nihilismo y la guerra total.[iii]

“Georges Bernanos, en su virulento ensayo sobre la técnica –[La France contre les Robots, 1946]- atribuye a los artesanos destructores de máquinas del siglo XIX la clarividencia de adivinar sus resultados: la instauración del Estado totalitario, la abolición de las libertades comunales, al servicio militar obligatorio, la proletarización, etc.” P. Capanna. La Tecnarquía (p. 52)

5.- Tecnólogos: tecnolatría fascista / mecanoclastas / tecnarquía totalitaria

La tercera parte -“Fundamentación y prospectiva”- revisa las corrientes intelectuales que pensaron la dominación de la técnica para prever, de algún modo, sus derivas: “Luego de haber bosquejado las estructuras ontológicas de la tecnarquía [primera parte] e investigado su origen en relación a la esencia del acto laboral [segunda parte], se plantea el problema de su sentido; esta consideración implica reflexionar sobre el futuro de la tecnarquía y las perspectivas de un mundo post-tecnárquico.” (p. 179)

Capanna divide a los tecnólogos en facciones. Hay un ala derecha -tecnolatría fascista- “que ve en la técnica el instrumento más eficaz para consolidar las relaciones de dominio y represión”. (Habría que preguntarse si la diferencia entre la tecnolatría fascista y la tecnarquía sin más es la densidad de la represión porque –recordemos- ésta tiene al igual que aquella el ´trabajo´ como esencia y es también totalitaria). Hay un centro, asociado a la ´tecnocracia´ de Veblen: la técnica posibilita ´racionalizar las contradicciones sociales´. Hay un ala izquierda que considera a la técnica un medio de realización y liberación humanas: socialistas utópicos, Marx, Bergson. Y existe una tendencia romántica que “si bien atribuye a la técnica todos los males sociales… realiza una verdadera crítica humanista”. Esta tendencia posee una vertiente moderada (del individualismo de Henry Thoreau a la no violencia gandhiana) y otra radical, la de los ´mecanoclastas´ que proponen destruir esa encarnación del mal. A inicios del siglo XIX, los destructores de máquinas (´ludditas´) fueron artesanos, no marmóreos intelectuales, que advirtieron en la técnica la disolución de su modo de vida y la instalación de un orden y de una disciplina masivas para la explotación, la producción de ´cosas´ y de enormes deshechos (p. 211-212).

La división en cuatro tendencias, no da cuenta de tecnólogos más complejos, como Martin Heidegger [1889-1976], entre la tecnolatría fascista y la mecanoclasia, y Marcuse que no niega la tecnología, pero que es anti-tecnárquico, anti-urbano y que, mediante el marxismo y el humanismo, cuestiona su tendencia totalitaria (p. 179-180). Estos pensadores ´aporéticos´ son centrales en el recorrido de Capanna. Aunque no lo explicita, parece apoyarse en el primero para estructurar su propuesta filosófica; y utiliza a Marcuse –lector de Mumford- como uno de sus tornos favoritos en los que modelar el reformismo político.

El capítulo final del libro -“Más allá de la tecnarquía”- sondea conclusiones sobre el futuro de la civilización tecnárquica. Capanna -lo indiqué- no considera que exista un buen y un mal uso de la técnica. La sociedad industrial asocia técnica con trabajo, producción, consumo, economía, poder y, por lo tanto, no se la puede modificar con un uso diferente. “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” El objetivo es “…cambiar la intencionalidad, lo cual significa sacar a la luz una nueva faceta del ser del hombre.” Esa transformación es ética, aspira a la plenitud humana y a una existencia con nuevos valores, origen de otras tecnologías. Una técnica liberadora dependerá de un ´humanismo maduro´ (p. 241), es decir, de la ´madurez del ser humano´ (p. 246). La insistencia en la idea de ´madurez´ apunta a que el ´nuevo hombre para una nueva tecnología´ surgirá de una impronta confesional. Ni destruir las máquinas, ni volver a la vida pastoril, ni el desenfreno por el poder. La serenidad, la valentía y la autenticidad son ´virtudes´ necesarias para el cambio de dirección de la técnica -como lo advierte el teólogo católico Romano Guardini, citado en las últimas páginas del libro.

El andamiaje católico no es mera presunción. Reconocía el autor a fines del año 2015: “La fe y la práctica católicas son parte de mi identidad, si bien siempre traté de no ponerlas en evidencia para que el lector no se sintiera invadido. Sin embargo, el primer librero marxista que hojeó La Tecnarquía no tardó en darse cuenta.”[iv] En ese sentido era Capanna, por aquel entonces, un intelectual comprometido.

“Al no poder enfrentar a los burgueses, el odio se vuelve hacia las máquinas, en una reacción semejante a la que engendró el antisemitismo. El obrero que luchaba contra las máquinas trataba de algún modo de volver a alcanzar la posición perdida a partir de la Edad Media, su posición de artesano integrado en un sistema corporativo. Los comienzos de la mecanoclasia teórica, que no está tan extinguida como podría creerse, son paralelos a los del romanticismo y constituyen en realidad meras variantes de éste… Sus más recientes manifestaciones se dan en la nostalgia rural, identificada por Kingsley Amis en la literatura fantástica [New Maps of Hell (1960)] y en muchas fases del movimiento gandhiano.” P. Capanna. La Tecnarquía (p. 210). La nota al pie conectada con la referencia a Kingsley Amis dice: “Cfr. mi libro El sentido de la ciencia-ficción, Columba, Buenos Aires, 1966.” En el volumen de 1973, es la única mención de su primer libro.

PUBLICADO ORIGINALMENTE EN REVISTA COLOFÓN

Notas:

[i] La polémica de las ´dos culturas´ remite al debate abierto en 1949 por C. P. Snow. En el marco de la ciencia ficción, me refiero al tema en: “¿Quién le teme a C. P. Snow en la crítica de ciencia ficción latinoamericana? El enigma del género en el laberinto de una conspiración herméticaˮ. Alambique. Revista académica de ciencia ficción y fantasía, vol.1, n.1., 2013 http://scholarcommons.usf.edu/alambique/vol1/iss1/5/

[ii] Mumford, amigo del sociólogo Thorstein Veblen, se opuso a la tecnocracia cuando se convirtió en un movimiento político.

[iii] Sobre nihilismo y época contemporánea, recomiendo el ensayo de Hans Jonas, “Gnosticismo, existencialismo y nihilismo” [1952] https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/2016/01/04/hans-jonas-gnosticismo-existencialismo-y-nihilismo/

[iv] En “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015].