La Tecnarquía de Capanna. Tecno- catolicismo y ciencia ficción

{Durante el mes de agosto de 2016 ´Revista Colofón´ publicó dividida en tres partes la extensa reseña que en aquel momento apareció presentada con el título ´La Tecnarquía (1973) de Capanna, un libro ignorado´. La versión que pueden leer a continuación condensa al extremo esa propuesta inicial.}

1.- Los inicios

Estamos próximos a que se cumpla medio siglo desde que Pablo Capanna, entreverado con el rumor de fondo de Vietnam, la Guerra Fría, los hippies y la incipiente informática, concibiera La Tecnarquía, un extraño volumen que funciona como nudo invisible de una historia sureña de la reflexión sobre la técnica y razón principal de esta retro-reseña.
Capanna nace en Italia en 1939. Diez años después recala en la Argentina. En 1966 debuta como crítico con su hoy famoso El sentido de la ciencia-ficción, previamente “concertado con el editor”, escrito en poco menos de un mes, en medio de una huelga y “con una aceptable difusión”. Al año siguiente traduce y anota Los viajes de Marco Polo.
A inicios de la década del setenta, mientras trabaja como profesor universitario de filosofía, le da forma a un libro que le “…demandó varios años de trabajo y reflexión…”. Luego de deambular por las editoriales locales, La Tecnarquía aparece en Barcelona en 1973 “…gracias al interés que puso en él un colega que tenía un hijo trabajando en Barral… A la Argentina llegaron unos pocos ejemplares, y poco después la legendaria Barral quebró.” (P. Capanna, “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras”, Revista Colofón, 13/12/2015). De modo paradójico, los coletazos de la marea hippie arrastraron al dueño de la editorial a la India y así en menos de cinco años Capanna pasó de ser el responsable del aplaudido ensayo sobre un género literario en ebullición, a la frialdad del público lector, y sin ver un centavo.
Esa indiferencia alcanza nuestros días. Las escasas referencias le corresponden por lo general al propio autor y cuando aparecen pueden ser tomadas como valiosas pistas, tal es el caso de “Las máquinas…”, artículo dedicado a la vida y a la obra del filósofo de la tecnología, sociólogo y urbanista Lewis Mumford (1895-1990) a quien Capanna presenta recordando la amistad con el escritor escocés Patrick Geddes (1854–1932), inventor de dos palabras: “Una es ´conurbano´… La otra es ´tecnarquía´: un término filosófico… acuñado para definir a la civilización tecnológica, que no tuvo suerte”. Esas dos palabras fueron estrellas de su ´horóscopo sociocultural´: “…hace muchos años que vivo en el conurbano, y fue allí donde escribí… La Tecnarquía… un libro ignorado” y citado cada tanto por algún desprevenido (“Las máquinas…”, ´Futuro´, Página/12, 02/02/2008).

2.- La reflexión marginal y un proyecto político

La Tecnarquía abre la saga filosófica de su producción editorial con lo “que podría haber sido una tesis de doctorado”. Por aquel entonces el crítico se concebía como un outsider escribiendo desde la doble “situación fronteriza” de ´los suburbios (el conurbano), en la periferia del sistema industrial´. Este corrimiento le daba “un punto de vista privilegiado… en una parte del mundo que aún no ha encontrado su camino de realización”. Desde ese espacio limítrofe pretendía además intervenir políticamente. “En un sector del mundo que se abre al cambio estructural, siempre será necesario meditar sobre el sentido que habrá de dar el cambio (tecnológico) deseado.” (p. 8)
Capanna se consideraba en otro sentido marginal por apelar a la ´extra-vagante´ filosofía, desplazada a “la periferia de la cultura”. La filosofía es vista por lo general como útil si entretiene y si genera ingresos. En la unidimensional sociedad tecnárquica, aseguraba, el poder crítico de la filosofía es inadmisible. Las instituciones la han domesticado y al filósofo lo han convertido en profesor (p. 94-97).
Su objetivo por lo tanto es poder investigar sin sostén institucional para poder revisar, criticar y proponer… Pero ¿proponer qué? En concreto, poder pensar una futura sociedad tecnológica con valores. Frente a un estado de cosas desalentador, dice Capanna, un futuro post-tecnárquico requerirá una ´revolución ética´ que lleve: “…a la conciencia social los imperativos morales… [Porque] estar junto a las causas justas, abrir las conciencias a las perspectivas de la liberación, establecer para qué se hace el cambio, qué tipo de hombre nuevo es deseable, es una misión pedagógica que cabe a la filosofía… El intelectual debe comprometerse en la crítica activa de los valores tecnárquicos, negándolos para superarlos.” (p. 251) ¿´Liberación´, ´revolución ética´, ´negación´, ´intelectual comprometido´? Veremos la solidez de esas propuestas.
En sus doscientas cincuenta y cuatro páginas La Tecnarquía intenta “…aprehender el sentido del [proceso tecnológico] que envuelve el planeta entero…”, revisando técnica, trabajo y ocio “en la perspectiva de la sociedad industrial” (p. 7). La misma ambigüedad de indagar en ´el proceso planetario de la técnica´, circunscripto en rigor a los países centrales, roza al método de análisis, el ´ideal fenomenológico´ de buscar la ´esencia´ o el ´modo del ser´ de la civilización tecnárquica (p. 137). Ese método ya era mencionado en su volumen espejo, El sentido de la ciencia-ficción donde aseguraba: “Husserl había puesto como uno de los pasos fundamentales del método fenomenológico la variación ideatoria, procedimiento para aislar esencias mediante la formalización y un ´procedimiento serial de variación´ que permite intuir todas sus posibilidades y aprehender la esencia invariable.”

3.- El sentido de la técnica.

La Tecnarquía consta de tres grandes partes.
La primera -“La dominación de la técnica”- se abre con un interrogante: ¿por qué criticar la técnica de forma radical y hablar de ´humanizarla´, si –por un lado- en el encuentro con el instrumento, está la distinción entre el humano y el animal, y si –por otro lado- durante el Renacimiento, al mismo tiempo que se forja el humanismo con sus anhelos de dominio del mundo, nacen los caminos de la ciencia y de la tecnología?
La tecnología planetaria, para muchos hoy una ´invasión´, e incluso un ´cáncer´, fue un sueño titánico renacentista. Hace cuatro siglos, la distancia entre ciencia y literatura –referencia implícita a la polémica de las ´dos culturas´- no existía. Además, si para algunos intelectuales de los países desarrollados la tecnología es pésima, para los pueblos del Tercer Mundo puede ser instrumento de liberación. “Habrá pues que desentrañar en esta confusión de nociones la distancia que media entre la técnica y la tecnocracia, en una indagación que nos lleve a los fundamentos de la sociedad industrial.” (p. 15) Alcanzar esos ´fundamentos´ requerirá de una indagación ontológica de la tecnocracia (o tecno-burocracia): “…el fin aquí propuesto (es) esclarecer el modo de ser que supone la existencia de la sociedad industrial en todos sus aspectos.” (p. 19)
A partir de la semejanza entre ciencia y técnica modernas, y aceptando que toda intermediación –la de cualquier herramienta- produce alienación, ´apropiarse del mundo a través del trabajo generado por la técnica´ es una forma existencial, un modo de ser propio de este tiempo, que tiene sus raíces en el pasado y que se encamina a su superación.
´Tecnarquía´ –dos términos griegos que reunidos significan el principio de la técnica- remite al ´hacer como principio del ser´, a la actividad transformadora como fundamento, al predominio de la acción sobre lo contemplativo (p. 20). “Es el proceso que resume Toynbee diciendo que el hombre occidental ha reemplazado la religión por la técnica.” (p. 21)
El sagrado trabajo define, entonces, el ser de la civilización tecnárquica.
La ´voluntad de apropiación teórica de la realidad´, según Capanna, se retrotrae a René Descartes (1596-1650) con dos etapas sucesivas: la voluntad de conocer y, en particular, la voluntad de dominio ejercida por técnicas que disuelven cualquier posibilidad de lugares naturales y que hacen que la sociedad se organice en funciones.
La reificación convierte al humano en factor, en ´servir-para´ (p. 25). “La ciencia ya no persigue el conocimiento puro, sino que investiga en función de la técnica… La disolución de la ciencia en una multitud de técnicas se corresponde con la disolución de la teoría en praxis política.” (p. 26) La técnica se vuelve autónoma hasta convertirse en fundamento de sí, en un juego. Si las reglas de ese juego permanecen ocultas e incomprensibles, si la participación es impuesta, será el juego de la alienación; si la técnica es un instrumento de liberación, será un juego para que el humano realice sus más altas posibilidades (p. 26).
Esos modos de convertirse en juego de la técnica, en el marco de una ontología de la era técnica, son consecuencia de su autonomía y escapan a una evaluación ´bueno / malo´.

4.- Los tres rasgos

Tres parecen ser las categorías básicas que definen la civilización tecnárquica.
La primera es ´la alteración planetaria´, o la ´aspiración del humano de dominar el contorno cósmico´. Esta aspiración supone avance, gradualidad y recala en los ritmos de producción y consumo. La sociedad industrial es una tecnarquía del consumo.
La segunda es ´la ideología´, un pensamiento simplista sustentado por la planificación, la puja por el status, el confort y el consumo. En la tecnarquía, “…la verdad del pensamiento se subordina al éxito fáctico”. La actividad técnica es “el origen ontológico” de una ideología intrínseca a un sistema que se dice desinteresado de la ideología formal y que proclama su fin (p. 58-59). El sistema disuelve la controversia y apela al efectismo del ´hacer´. La ´estructura vital de la tecnarquía es totalitaria por su carácter sistemático´ y según Herbert Marcuse (1898-1979): “Totalitaria no es solo una coordinación política terrorista sino también una coordinación económico-técnica no terrorista que opera través de la manipulación de las necesidades…” (p. 52-53).
La sociedad tecnárquica unifica burocratización y militarismo (subordinación al organigrama), una ideología aceptada por casi todos para sobrevivir (p. 62-65). En ese sentido, ´las múltiples técnicas se corresponden con la praxis política´. La política es una ingeniería orquestada por una tecno-burocracia para obtener eficiencia. Si bien ´tecnocracia´ suena despectivo, cuando la impulsó Thorstein Veblen a inicios del siglo XX encarnaba un ideal político (p. 191).
El tercer rasgo es ´la felicidad como adaptación´. “El concepto de adaptación, impuesto por las ciencias humanas, junto con el de confort, representa el paradigma de conducta de la sociedad industrial capitalista. El colectivismo -el comunismo soviético- insiste también en la subordinación…” (p. 73) La civilización industrial cobijaba, durante la Guerra Fría, al capitalismo –Estados Unidos- y a la URSS con un desarrollo diferente pero idénticos sacrificios y costos en vidas para implantarlo (p. 30).
La adaptación del ser humano a sus congéneres ya adaptados ocurre por diversos mecanismos. La educación, que es un ´ajuste´, desplaza el saber humanístico e instala una nebulosa cultura motivadora de consumo (p. 76). La psicología colabora para que el individuo viva sin tensiones. “El psicólogo procederá a adaptar al paciente, disolviendo… aun aquellas tendencias positivas que pueden poner en peligro las bases del sistema.” (p. 74) Las ciencias humanas, engranajes tecnárquicos, colaboran con la organización. La sociología industrial procura eficiencia y no titubea en aplicar técnicas de adiestramiento, como un domador con sus caballos (p. 82-85). Los medios de comunicación emiten opiniones basadas en sondeos. “No interesa educar al público, cultivando las tendencias de superación: el mismo planteamiento de la cuestión, propone la respuesta. Un artefacto tan pintoresco como el Group Thinkometer… nivela las opiniones electrónicamente…” (p. 76)
La mente tecnárquica considera que el individuo adaptado es feliz. Si las ciencias humanas –pedagogía, psicología- liberan las tensiones por causas internas; las tensiones provocadas por el medio urbano se consideran satisfechas con el confort que, sostenido en el progreso técnico y apuntalado por la publicidad, recrea el ideal de placenta (p. 78).
En el universo tecnárquico, las necesidades son sexo, comida, reconocimiento social, distracciones (´novedades´ o ´diversión´ –un término de origen militar), pero ni una palabra acerca de libertad, sentido de la vida, eternidad (p. 79). Este marco hace de la naturaleza humana “una existencia alienada” que no reconoce su particularidad ontológica. Alienación es la pérdida de una humanidad entregada al sistema (p. 81).

5.- Ocio espurio del adaptado

La segunda parte del libro -“Ontología del trabajo y de la técnica”- está dedicada a la relación ´técnica / trabajo / ocio´. La argumentación apunta a desmontar la asociación ´técnica / máquina´, válida para un momento histórico anterior. La civilización tecnárquica es un medio natural de segundo grado que excede lo maquínico (p. 144).
La dominación de la técnica transforma al mundo que, a su vez, transforma al humano. Es la “…historia ontológica de la técnica que se vuelve autónoma y trasciende al mundo del trabajo para abarcar la totalidad de la existencia.” (p. 145) Esta autonomía de la técnica causa alienación y plantea una contradicción que Capanna no resuelve –o no advierte.
Afirma, por un lado, que desde el Renacimiento “…el hombre está puesto en el mundo para transformarlo y dominarlo, en cuanto sujeto racional.” Por otro lado reconoce: “No vemos aún qué movió al hombre occidental a desarrollar una civilización fundada en la técnica ni por qué esa civilización pudo volverse planetaria.” (p. 145) Y remata: “La era que llamamos Moderna -considerada en función de la tecnarquía- es una prehistoria. La matematización de la ciencia, la cuantificación de las cualidades, la conversión del arte en técnica racional, son pasos de una transformación que conduce al hombre a alienarse en la acción, a la tecnarquía.” (p. 151)
Si la preponderancia de la tecnocracia y de la dominación de la técnica es parte de la racionalidad de la historia, en contraposición Capanna sostiene en esos pasajes que el animal racional que es el humano decidió, sin motivo aparente, embarcarse en una empresa basada en el hacer, en la acción cuyo resultado final es su alienación, su reducción a ´factor de producción´. El ser humano tecnárquico está “…dispuesto a ser usado con el máximo de rendimiento. Por ello, más que de reificación (conversión en objeto o en cosa), en la tecnarquía es posible hablar de ´utilización´, conversión en instrumento.” (p. 158)
Este ataque a la humanidad derivaría en un sin sentido que excede el mundo del trabajo: “El hecho de que el hombre actual no sepa qué hacer con el ocio, mientras no sea entretenerse o cultivar un hobby, revela su indigencia ontológica, la vaciedad a que lo reduce el sistema tecnárquico.” (p. 174)
En la supuesta ´civilización del ocio´, éste ni siquiera ha sido abordado como problema y se lo transfiere al plano del consumo. Contra eso arrecian los disidentes que niegan las diversiones ofrecidas por el sistema y escandalizan con su ocio orgiástico (p. 172).
Como recordará Capanna, en la tecnocracia anidan ocultos el nihilismo y la guerra total.

6.- Tecnólogos: tecnolatría fascista / mecanoclastas / tecnarquía totalitaria

La tercera parte -“Fundamentación y prospectiva”- revisa las corrientes intelectuales que pensaron la dominación de la técnica para intentar prever sus derivas: “Luego de haber bosquejado las estructuras ontológicas de la tecnarquía (primera parte) e investigado su origen en relación a la esencia del acto laboral (segunda parte), se plantea el problema de su sentido; esta consideración implica reflexionar sobre el futuro de la tecnarquía y las perspectivas de un mundo post-tecnárquico.” (p. 179)
Capanna divide a los tecnólogos en facciones. Hay un ala derecha -tecnolatría fascista- “que ve en la técnica el instrumento más eficaz para consolidar las relaciones de dominio y represión”. (Habría que preguntarse si la diferencia entre la tecnolatría fascista y la tecnarquía sin más es la densidad de la represión porque –recordemos- ésta tiene al igual que aquella el ´trabajo´ como esencia y es también totalitaria). Hay un centro, asociado a la ´tecnocracia´ de Veblen: la técnica posibilita ´racionalizar las contradicciones sociales´. Hay un ala izquierda que considera a la técnica un medio de realización y liberación humanas: socialistas utópicos, marxistas. Y existe una tendencia romántica que “si bien atribuye a la técnica todos los males sociales… realiza una verdadera crítica humanista”. Esta tendencia incluye el individualismo de Henry Thoreau, la no violencia gandhiana y los ´mecanoclastas´ que proponen destruir esa encarnación del mal.
A inicios del siglo XIX, los destructores de máquinas fueron artesanos que advirtieron en la técnica la disolución de su modo de vida y la instalación de un orden y de una disciplina masivas para la explotación, la producción de ´cosas´ y de enormes deshechos. “Al no poder enfrentar a los burgueses, el odio se vuelve hacia las máquinas, en una reacción semejante a la que engendró el antisemitismo –asegura Capanna tendenciosamente. El obrero que luchaba contra las máquinas trataba de volver a… su posición de artesano integrado en un sistema corporativo. Los comienzos de la mecanoclasia teórica, que no está tan extinguida como podría creerse, son paralelos a los del romanticismo y constituyen en realidad meras variantes de éste… Sus más recientes manifestaciones se dan en la nostalgia rural, identificada por Kingsley Amis en la literatura fantástica (New Maps of Hell, 1960) y en muchas fases del movimiento gandhiano” (p. 210).
Estas cuatro tendencias no incluyen a tecnólogos más complejos como Martin Heidegger (1889-1976), entre la tecnolatría fascista y la mecanoclasia, y Marcuse que no niega la tecnología, pero que es anti-tecnárquico, anti-urbano y quien mediante el marxismo y el humanismo cuestiona su tendencia totalitaria (p. 179-180).
Sopesadas la mayor parte de las tendencias, el capítulo final del libro -“Más allá de la tecnarquía”- sondea conclusiones sobre el futuro de la civilización tecnárquica.
Capanna –como indiqué- no considera que exista un buen y un mal uso de la técnica. La sociedad industrial asocia técnica con trabajo, producción, consumo, economía, poder y, por lo tanto, no se la puede modificar con un uso diferente. “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” El objetivo es “…cambiar la intencionalidad, lo cual significa sacar a la luz una nueva faceta del ser del hombre.” Es una transformación ética que aspira a la plenitud humana y a una existencia con nuevos valores, origen de otras tecnologías. Una técnica liberadora dependerá de un ´humanismo maduro´ (p. 241), de la ´madurez del ser humano´ (p. 246).
La insistencia en la idea de ´madurez´ sugiere que el ´nuevo hombre para una nueva tecnología´ surgirá de una impronta confesional. Ni destruir las máquinas, ni volver a la vida pastoril, ni el desenfreno por el poder. La serenidad, la valentía y la autenticidad son virtudes necesarias para el cambio de dirección de la técnica -como lo advierte el teólogo católico Romano Guardini, citado en las últimas páginas del libro por un Capanna que resulta al fin de cuentas un intelectual comprometido en la defensa de una fe institucional.

7.- Tecno-humanismo católico y conservador versus tecnócratas y hippies

La extrañeza de La Tecnarquía nace del cruce entre una pretendida descripción distanciada de la civilización tecnárquica (también cuestionada), una impugnación de los disidentes (con concesiones) y una matriz católica para un futuro tecnológico más humano.
Desde su extravagante marginalidad filosófica, Capanna analiza el andamiaje y los embates, oscilando entre la validación paralizante -todo se reduce a la acción, todos somos seres tecnárquicos- y la crítica voluntaria o involuntaria hacia un sistema delirante. Esta crítica se detecta, por ejemplo, en la alienación del obrero que, cada vez que abandona su trabajo, “aquello con que se encuentra no es su identidad, sino un fantasma” (p. 173). El trabajador acepta el ocio sin conocerse, ni percibirse a sí mismo: “…si pensamos las horas de trabajo… como mal necesario, no lograremos la pacificación de la existencia, sino por el contrario seguirá acentuándose su tendencia esquizoide.” (p. 247)
Capanna cree probable que “…el tiempo de la tecnarquía toque su fin, o (que) por lo menos haya pasado el momento de su culminación” (p. 41). El nuevo momento histórico ha alcanzado el clímax de guerra nuclear, armas biológicas, desarrollo genético, desequilibrio ecológico. Este aparente punto fatal está marcado por un ´hastío cultural que va dominando a la sociedad´ al tiempo que cada vez más grupos abandonan “…ideales antes indiscutidos: trabajo, bienestar, propiedad”.
Los sectores desafectados son fuerzas anti-urbanas relacionadas con el neoanarquismo y el movimiento estudiantil (p. 39). El modo de ser tecnárquico, basado en tener a cambio de subordinación, es negado por los jóvenes quienes, a pesar de sus capas geológicas de saber universal, ven en la universidad una “fábrica de expertos”, reaccionan contra ´lo poco que les ofrece´ y contra los intentos de manipulación. “Insatisfechos con el plan de adaptarse a una sociedad que detestan y que a menudo es detestable, las generaciones jóvenes pretenden con análogo criterio técnico, adaptar la sociedad a ellas.” (p. 77-78)
Los románticos neoanarquistas que quieren ´volver a la naturaleza´ tienen nombre: “El estilo de vida hippie significa un rechazo de las formas de la sociedad de consumo… atacando las raíces del sistema industrial…” (p. 37) Los hippies recrean una vida pastoril, en comunidades pequeñas como ´los primeros cristianos´, apelando a las drogas, en un giro religioso místico que evoca la violencia dionisíaca. Aun cuando ese movimiento viva de sobras y de sustancias tecnárquicas, potencialmente ´encierra un orden distinto´ (p. 38).
En aras de su reformismo, Capanna llega incluso a evaluar estrategias contraculturales: ´hacer / no hacer / qué hacer´; ´violencia / no violencia / ´violencia dependiendo de…´; ´consumir / no consumir / consumir responsablemente´. “El confort, forma de posesión, es una posibilidad abierta a toda sociedad industrial, puesto que antepone el hacer al ser. Oponerle una actitud ascética, centrada en el rechazo de la acción y el desapego por los bienes materiales, también trae su contrapartida negativa en cuanto… consagra la injusticia social: la pobreza libremente elegida no resuelve la miseria ajena…” (p. 49).
Entre una sociedad tecnárquica detestable y esquizoide (¿no respondía a la racionalidad de la historia?) y los disidentes que aciertan con sus críticas, pero que repiten de otra forma la estructura negada, Capanna adopta una excéntrica tercera posición sostenida por su ideario católico que destila un conservadurismo que recubre el planteo de La Tecnarquía.
Veamos algunos pasajes significativos.
La ´civilización tecnárquica´ es planetaria e incluye en su totalización comunidades arcaicas, culturas subdesarrolladas, sociedades preindustriales “asumiendo sintéticamente el pasado de la humanidad” (p. 29). Este régimen de vida supone en consecuencia la ´explotación colonial´. Una de las incógnitas es por supuesto entender cómo se realizará bajo esas condiciones el Tercer Mundo donde aún no se logró la ´dominación de la técnica´ y “donde…se halla la mayor parte del género humano”. A su vez, la naturalización de la explotación coincide con la fusión ´industrialización / militarismo´. “Al igual que el burócrata, el militar es un funcionario. En los países del Tercer Mundo, se siente identificado con el Estado mismo, exigiendo periódicamente el poder civil.” (p. 65)
Otra voltereta acrítica –al ilustrar la ´alteración planetaria´- subraya su conservadurismo: “La idea de conquista y dominación de la naturaleza aparece en relación con la sujeción de la mujer; no debemos olvidar que la técnica ha crecido en la sociedad occidental… masculina… y la natura es una potencia femenina…” (p. 46) Cita más adelante a Mumford sobre la relación entre instrumentos (masculinos) y material (femenino) propios de la acción técnica, como el arado y la tierra (p. 137).
Estas metáforas saturadas ideológicamente de alguna manera precisan el alcance de su proyecto filosófico, por momentos, ciertamente ambiguo.
El ´humanismo maduro´ -es decir, católico- habría de originar nuevos objetivos para una nueva tecnología que reajuste la ecuación ´sexo / amor´: “Quizá las bases del amor maduro, que habrán de constituir las pautas de una etapa post-tecnárquica, se están echando… en la relación dialogal de tantas parejas que han superado la revolución freudiana, la estimulación simbólica y la experimentación desesperada, integrando el sexo al amor y aprendiendo… a compenetrarse en el plano existencial.” (p. 114)
Desde su atalaya católico, Capanna teje y desteje alianzas. Discute con la civilización industrial que redujo lo erótico a lo sexual abstracto, haciendo que el placer pueda ser estimulado por ejemplo con electricidad -la exageración resume una explicación que toca a la pornografía. Ataca además el placer de los disidentes. “En los movimientos ´subterráneos´ (underground) se aboga por una cierta ´revolución sexual´, distinta de la freudiana… Se predica la liberación de todos los tabúes, y una sexualidad orgiástica, de caracteres ´místicos´, que incluye… formas grupales o alternativas de sexualidad, aceptación de todas las posibilidades, aun las aberrantes, como homosexualidad, sadismo y autoerotismo. Se embarcan en una búsqueda anárquica…” (p. 113).
Aberrantes y anarquizantes le parecían sin dudas los movimientos políticos alternativos, pero no por apelar al sexo como último componente natural en el mundo tecnológico (los underground y el catolicismo maduro están ´más allá de la revolución freudiana´), ni por las drogas de diseño (propias de la trama tecnárquica), sino por las raíces religiosas orientales de los rebeldes: “Si llegan… a superar la droga, lograrán dar testimonio de un orden distinto y más humano… aunque es dudoso que su revolución se oriente y canalice, centrada como está en la simple negación.” (p. 114)
Esa ´simple negación es por supuesto teológico-política.

8.- La sagrada Red post-tecnárquica

La disputa en el plano erótico –´civilización / placer´- se traslada al plano religioso.
Resumamos. La técnica –que nace al calor del elán místico (Bergson)- ocupa el lugar de la religión en la tecnarquía (Toynbee), uno de cuyos fundamentos es la espiritualidad de la ´disciplina maquínica´ (Veblen); el antídoto, ante una técnica convertida en ´ídolo´, no es ir contra el sistema sino replegarse en el ascetismo (G. Marcel).
Pero para Capanna, la civilización tecnárquica, de extrema pobreza espiritual, es irreligiosa. “La superstición, el sincretismo, la indiferencia o el reformismo social son las formas espurias con las cuales se pretende colmar este vacío a la espera de una nueva experiencia de lo sagrado que inevitablemente habrá de superar a la tecnarquía” (p. 94).
La superstición parece apuntar hacia la relación ´magia / técnica´ en la civilización industrial y que es extrema en la arcaizante tecnolatría del nazismo. El sincretismo es un dardo a las versiones místicas de los disidentes. El reformismo social roza su tecno-humanismo confesional. Son formas espurias porque la ´nueva experiencia de lo sagrado´ sería una humanización de la tecnología apuntalada por valores católicos. “Teniendo los peligros a la vista… podemos cimentar una fe madura en el destino del hombre.” (p. 252)
Este plano religioso habilita una segunda lectura de la especulación futurista.
Tres características definen al hombre tecnárquico: ´disponibilidad, eficiencia, imagen´. Acerca de las dos primeras algo fue apuntado. Resta la tercera.
La ´tecnología de dominio´, que configura al ser tecnárquico, implica la persuasión: “Aquí entra en juego el concepto de imagen… uno de los más interesantes conceptos que han desarrollado las ciencias humanas empresarias, uno de los puntos críticos del sistema, un resquicio por donde muestra sus coyunturas ideológicas.” La personalidad adaptada debe “crear una buena imagen sin preocuparse de la realidad”. El ser humano tecnárquico evalúa a los demás a través de imágenes y ´se conoce a sí mismo por la imagen forjada para vender su personalidad´. “El crecimiento de la imagen es correlativo con la difusión de la comunicación ´icónica´ (Marshall McLuhan). La imagen desplaza a la realidad personal y adquiere mayor realidad…” (p. 88-89).
En sus lecturas, Capanna era por aquel entonces testigo de la transformación de la civilización tecnárquica en manos de lo icónico (imagen sobre realidad) y alcanzó a advertir una ´nueva experiencia de lo sagrado´ encarnada en la cibernética, la actual Red.
Dice sobre el futuro post-tecnárquico: “Si la tecnología maquinista significó ante todo concentración, hipertrofia urbana, una nueva tecnología, basada quizás en las comunicaciones y la cibernética, pueda llevarnos a la dispersión y favorecer la recreación de la comunidad básica. El rechazo de los valores subyacentes al sistema industrial no es un rechazo de la tecnología, sino una tentativa de asumir su control. Nos encontramos alienados por haber creído neutro al sistema industrial y dejarnos dominar pasivamente por sus formas. La planificación debe abarcar las metas humanistas y el poder democrático de decisión para lograrlas.” (p. 250)
El interrogante principal para la etapa post-tecnárquica es cómo será la reforma moral, si todos los seres, incluidos los disidentes, son tecnárquicos. Capanna guarda silencio, y con su tecno-humanismo católico reclama pequeños grupos interconectados que mantienen en una aldea global no belicosa la tecnología bajo control. Es una versión sin drogas ni orgías de las comunidades hippies.
Ese entramado hippie / yonqui / místico –núcleo de la polémica reforma / revolución- es clave para revisar su mirada sobre la ciencia ficción.

9.- La mirada conservadora sobre la ciencia ficción y un futuro esquizoide

El sentido de la ciencia-ficción y La Tecnarquía coinciden en la preocupación por aprehender el ´sentido´ de un género literario y el ´sentido del proceso tecnológico´. Esta interrelación indica que ambos volúmenes surgieron de la misma investigación y que, por ende, la perspectiva sobre la ciencia ficción se desprende de su tarea filosófica.
El término ´tecnarquía´ fue inventado por el escritor escocés Geddes… pero a inicios de los setenta Capanna ignoraba el dato. Había tomado la palabra de un cuento de ciencia ficción -“En busca de San Aquino”- de Anthony Boucher (1911-1968), según recuerda en “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” (Revista Colofón, 13/12/2015).
Dice en El sentido de la ciencia-ficción: “…valiosas y significativas espiritualmente resultan otras tentativas de captación de la realidad contemporánea en una dinámica religiosa… [Son] aproximaciones a la civilización mecánica, fundadas en el amor… [como] ´En busca de San Aquino´ (1964) … donde el Papa es perseguido por una tecnocracia atea que envía un sacerdote a buscar los restos de San Aquino [y] descubre que el santo… no era más que una máquina… perfecta, casi una divinidad…” Y allí anticipa su mirada: “Se valora aquí [en el cuento] la razón y la máquina pero no oponiéndolos a Dios sino poniéndolos a su servicio, para extender su reino y liberar al hombre para servirlo. Genuina expresión de una problemática religiosa arraigada en las circunstancias actuales.”
´Una máquina que pone a los hombres al servicio de Dios para que sean libres´, sintetiza de qué modo imaginaba Capanna la post-tecnarquía hacia 1966.
Frente y revés de la misma trama, leídos en intersección, La Tecnarquía y El sentido de la ciencia-ficción adquieren nuevos matices. La reflexión filosófica se inspira en ejemplos de la ciencia ficción y, a su vez, aquella reflexión es el andamiaje epistemológico para indagar el sentido del género. Por si fuera poco, ambos germinan de ideas de Boucher quien facilita el término para el título y le sugiere pensar la ciencia ficción como ´genealogía´.
Los ejemplos de literatura de ciencia ficción que aluden en La Tecnarquía a rasgos de la civilización industrial apuntan a la ecología, el consumismo, los movimientos anti-técnicos y los saberes alternativos como la parapsicología, en particular, usada para aumentar la productividad porque, recuerden, nada fuera del entramado tecnárquico.
Capanna desprecia las novelas de ciencia ficción con tema parapsicológico, circunscribiéndolas a los años cincuenta, acusándolas de transmitir ´fantasías de omnipotencia´ al asociarlas con delirios nazis y al afirmar que ese “…confuso trasfondo ideológico del movimiento Planète… revela… una inclinación hacia la ideología del superhombre.” (p. 90-91) El problema para un católico es entonces el hereje esoterismo.
La revista francesa Planète es una de las causas de la confusión respecto de qué epistemología funciona en el género. Y en El sentido de la ciencia-ficción ese influjo negativo es evidente: “La difusión tardía del género en nuestro medio, combinada con la aparición del ´nuevo humanismo´ marca Planète… han agravado aún más la oscuridad original del nombre. Basándose en el confuso concepto que se tiene de aquel movimiento…, para muchas personas cultas y aun intelectuales, la palabra ´ciencia-ficción´ sugiere una nueva ciencia o… una ciencia oculta.” Y niega la incidencia del nuevo humanismo: “…no existe ninguna vinculación de la s-f (ciencia ficción) con el ocultismo, como algunos inspirados en la extraña alianza entre s-f y ´humanismo del tercer milenio´… parecen insinuar… La ´s´ de la sigla ´s-f´ es suficiente garantía contra la superstición…”.
La ´s´ remite por supuesto al anglosajón science, ´ciencia´. Esa tesis de lectura asocia la ciencia ficción no a la presencia ineludible de un elemento científico en la narración –cada época tiene su definición de cientificidad- sino a la coherencia con que son tratadas las hipótesis científicas, método que tiene su origen en la época de la Revolución Industrial. Pero aun así las heterodoxias son impugnadas de plano en la ciencia ficción.
La discusión de El sentido de la ciencia-ficción y la de La Tecnarquía se solapan: ¿cuál es la epistemología válida para comprender / analizar un género literario, y para organizar la sociedad? Esa proximidad es todavía más importante si consideramos la matriz política de la ciencia ficción que recursivamente es fuente imaginativa para un texto filosófico.
Capanna baraja al menos tres paradigmas de conocimiento con matriz política: i) la ortodoxia tecnárquica eficiente, vacía e inhumana (incluye saberes científicos ortodoxos o asimilados como tales), ii) los paradigmas alternativos de conocimiento, cercanos al sincretismo orientalizante de la huida romántica a la naturaleza de los hippies, iii) el tecno-humanismo con valores morales (católicos) que representa su propuesta reformista.
Este reformismo conservador podría resumirse en expresiones como las siguientes: “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” (p. 243) Y a esto debería sumarse: “Según Bergson, la tecnología moderna se ha desarrollado junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de ésta… La función de la civilización técnica sería la de proveer un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza…” (p. 202-203)
Pero ese cuerpo que nos da la civilización -en verdad, un segundo cuerpo- es un constructo artificial superpuesto al cuerpo de la naturaleza que sostiene –o que sostenía- a una humanidad cada vez más alejada de cualquier experiencia directa con lo natural.//

Escritos Paranoicos / Polosecki – Presentación e ĺndice

PRESENTACIÓN

“A partir de El otro lado a mí se me modificó la idea de la ciudad. De Buenos Aires. El programa transcurre acá salvo una vez que fuimos a Rosario y cubrimos el viaje y esa ciudad. Algunas cosas en provincia. Viajamos a Brasil a una reunión de motociclistas. Pero para mí ahora la ciudad tiene una cantidad de nombres propios…, nombres muy míos. Es una ciudad posible. Buenos Aires es un lugar donde es posible vivir”, le reconocía, a mediados de 1994, Fabián Polosecki a Rodrigo Fresán [“El historiador”, Página/30].
Polo es un enigma.
Una de sus máscaras extrañas es el giro abrupto hacia la naturaleza de alguien tan urbano, y su posterior suicidio.
Otro rasgo peculiar no tiene que ver tanto con él, como con sus cronistas.
Cuenta la leyenda que viajaban Polo y su equipo rumbo a Tandil a filmar para El otro lado un capítulo sobre el Vía Crucis durante Semana Santa. A mitad de camino cambian de idea, se enganchan con motoqueros que estaban en un encuentro de motos en Azul y graban “Fierros Viejos” [1994].
Ignoro la veracidad de la anécdota (si así fue, esquivando a Tandil, Polo dilapidó acentuar sus posteriores persecutas isleñas). Ignoro también por qué anota Fresán –¿por problemas en la escucha?, ¿porque lo dice el entrevistado?- ´Brasil´ en lugar de (la ciudad de) Azul, una de aquellas ´cosas [filmadas] en provincia´. Sea por la razón que fuere, ese desconcertante desliz geográfico –´Polo en Brasil´- da una nueva pincelada a la fantasmagoría que lo sostiene.
Una obra televisiva fugaz e inigualable y una vida con un final aciago -alcanzadas aquí y allá por dudas, inquietudes, pequeños errores, inconsecuencias, transcripciones parciales, testimonios menospreciados- avivan conjuradas el interés por un personaje intrigante que bien podría haber acabado, como otros tantos talentosos, en la acotada piadosa memoria de amigos, nostálgicos y estudiosos.
La intención de reunir los siguientes textos, referidos a Gustavo Fabián Polosecki [1964-1996], es discutir algunos pormenores de ese enigma.
Por una de esas inexplicables sincronías que a todos nos atraviesan, redescubrí a Polo en el selvático norte brasileño. Esos chispazos iniciales están condesados en “Mancaos II. El surf de los pobres en la huida hacia Alter do Chão” [03-10-2013], una crónica que se convertiría luego en “Polo místico” [26-07-2014]. A este breve texto zurcido con apuntes e impresiones, le siguieron el más experimental “Fabián Polosecki, mística y anarquismo” [15-11-2014] y, tiempo después, “Polosecki. A veinte años del suicidio de un disidente” [02-12-2016]. Todos fueron publicados en el blog ymeescribesparanoica.wordpress.com y, dejando a un lado la inicial crónica amazónica, han sido reescritos según una lógica interna que confluye en “El fantasma”, el texto más extenso que clausura la serie y que es una opción de lectura para quien desee ir al corazón de la historia.
Este volumen incluye además transcripciones de dos artículos periodísticos: “El zorro interminable” que apareció en la revista Radiolandia a fines de los años ochenta y cuya autoría, casi con toda seguridad, le corresponde a Polo, y “Se fue Highlander. ¿Qué quedó?”, firmado en julio de 1990 con su nombre y apellido en la revista País Caníbal.
La recopilación cierra con el “Archivo Polosecki”, compuesto por la bibliografía sobre el heterodoxo periodista y conductor, la lista de sus programas, de sus proyectos inconclusos, de sus trabajos en gráfica, así como los homenajes, las derivas y la mitología que disparó ese ícono cibercultural disidente.

ÍNDICE

PRESENTACIÓN / p. 5

POLO MÍSTICO / p. 9

FABIÁN POLOSECKI, MÍSTICA Y ANARQUISMO / p. 16

POLOSECKI. A VEINTE AÑOS DEL SUICIDIO DE UN DISIDENTE /p. 47

EL FANTASMA / p. 55

TRANSCRIPCIONES DE ARTÍCULOS / p. 105
El zorro interminable / p. 105
Se fue Highlander. ¿Qué quedó? / p. 108

ARCHIVO POLOSECKI / p. 111
Periodista / autor / p. 111
Ciclos televisivos / p. 113
Premios / p. 117
Proyectos inconclusos / p. 117
Derivas / p. 118
Bibliografía / p. 124

Discusiones tecno-apocalípticas [Virtuales Gurúes Impostores]

///Introducción a la cibercrónica “Virtuales Gurúes Impostores. El hacktivismo y la revolución pendiente de la cultura libre y abierta” [2017]///

I.- Discusiones tecno-apocalípticas

Esta es la historia de un hacktivista que traicionó a sus ideales, a sus pares y al proceso revolucionario del que formaba parte. Ese activista no es un cisne negro, no es un caso único ni -como verán- aislado. Esto es lo primero que necesito decirles porque acerca de grandes héroes que son traidores, y viceversa, existen bibliotecas.
El campo de acción para esas escaramuzas, batallas y traiciones se circunscribe a la Red de redes. Sobre Internet hay escritas no bibliotecas, sino marejadas. A esa espuma entonces arrimo este episodio amparándome en su singularidad.
La historia no se inclina por las corporaciones que desarrollan las nuevas tecnologías de la comunicación y de la información, de las que forzosamente hablaré. En todo caso, el cúmulo de textos que cotidianamente analizan la ´silicolonización del mundo´ -la colonización impulsada desde Silicon Valley- son recomendables para comprender qué pasa acá.
´Acá´ es el mundo de átomos. Desde hace décadas, una voluntad mutante puesta en marcha por las nuevas tecnologías e Internet rediseña ese mundo con bits, es decir, con información codificada por medio de cifras, letras y comandos. Periodistas y ensayistas hablan de ´guerra´; algunos jugaron su lotería y apostaron por una ´bomba´; otros pierden lectores y credibilidad sugiriendo un ´apocalipsis informático´ que desmaterializa la realidad atómica a la que estábamos ya bastante habituados.
El universo llamado Internet –el dato es conocido- crece segmentado en al menos tres niveles. La red superficial a la que acceden los simples usuarios representa el uno por ciento de ese cúmulo. El restante noventa y nueve por ciento es denominado red profunda [´deep web´] cuyo vértice final es la red oscura [´dark web´]. Este remanente, cercano a la totalidad del invento, le está vedado al usuario, y ofrece su mítico menú a quien disponga de las tecno-habilidades pertinentes: protocolos de funcionamiento, ficheros de revistas académicas, información de dependencias gubernamentales, información clasificada, tráficos ilegales diversos, servicios de hackers (héroes libertarios), de crackers (hackers mercenarios), delincuentes, lo prohibido, lo nefasto y más. Las parcelas de los estratos finales no son punto-com, ni punto-org, ni punto-net, y sí punto-onion, tan extraño como el navegador Tor que encripta la información y borra los rastros de la visita.[1]
Ese viscoso magma virtual, nacido de un ´apocalipsis informático´ que se arremolina y lo expande, es macerado por sectas que conspiran en nombre de alguna revolución.
Un conjunto de arquitectos corporativos encargados de que resplandezca la superficie pugna por una ´revolución tecnológica´, democráticamente ilusoria, con destellos de despotismo y presentada como sendero hacia una ciudadela armónica. Sobre esos arquitectos se ha escrito profusamente. Las sectas disidentes identifican en esos aprontes la construcción de un ciberimperio y dicen llevar adelante una revolución de signo inverso con destino a una ciber-utopía libre, abierta y plural, que beneficiará a la humanidad. También éstas tienen sus publicistas. Una tercera facción, la de los disidentes extremos, claman en el desierto que la única revolución es ninguna ciber-aldea global.
Si superponemos esa tríada sectaria con la estructura virtual, las corporaciones lustran la superficie, los hackers –especialistas y creativos de la Red- disputan poder en la zona profunda, los tecnófobos miran el oscuro abismo para convencerse de que nada de todo esto tiene ningún sentido.
La neblinosa ciberrealidad alienta la paranoia. Sin importar el número de casilleros, cualquier asepsia clasificatoria es inútil. El pandemónium digital, plano, abismal, bulle de fugaces iluminados y cada amanecer, nuevos asaltos, raptos, entusiasmos prometen transformarnos en súbditos de un régimen pleno de ´bondad´.
La acumulación disuelve por lo pronto el conflicto, el botín es incierto y la matriz apocalíptica un salvoconducto para escudriñarlo.
Lo apocalíptico como tema y como paradigma de pensamiento que reúne la tensión entre comienzo y fin, divino y diabólico, celestial y terrenal, renovación y conflagración, creación y destrucción, revelación y profecía, atrajo por siglos a desamparados, desahuciados, alucinados, profetas, monjes, mesías rurales, hermeneutas, teólogos, filósofos, intelectuales, escritores, artistas, científicos; se entreveró con las más abstrusas especulaciones estéticas y teóricas; y fue invocado para abordar los cambios provocados por la innovación técnica.
Fueron apocalípticas las revueltas campesinas europeas que durante los siglos XIII y XIV dieron cuenta de los temblores medievales de una organización social que mutaba hacia el imperio técnico. Fue apocalíptica la llegada de los navegantes, emprendedores, comerciantes y condenados al paradisíaco Nuevo Mundo. Fueron apocalípticos los comentarios que entretuvieron al viejo Isaac Newton, una vez incrustadas sus leyes en la revolución científica. Fue apocalíptica la previsión de Marx de una revolución del proletariado que, como un Juicio Final, liberara al obrero del ´aliento mefítico de la civilización´.[2] Fue incesantemente apocalíptico el siglo XX que acumuló dos guerras mundiales, miles de guerras locales, campos de concentración, purgas, viajes interestelares, conflictos atómicos hasta arañar a este chirriante gozne entre milenios caracterizado por la invasión de nuevas tecnologías de la información y de la comunicación.
La tradición interesada por ´técnica, tecnología, tecnociencia; neutralidad, dominación, liberación´ es en principio absolutamente inabarcable. Hay historiadores que no van más atrás del siglo XII para hablar de ´instrumento´ y, por ende, de la técnica como una actividad con un fin en sí misma, pero como es habitual en las humanidades, las hipótesis cunden, las certezas huyen.
En Occidente el imaginario técnico se remonta a los tiempos primitivos en los que la magia y el hacer eran uno solo; focaliza en un Oriente idealizado, fuente de prodigios (pólvora, artes, escritura, brújula); conoce al bíblico Caín, inventor de las medidas abstractas y constructor de la primera ciudad, una vez abandonado el Edén; y al asalto mitológico del titán Prometeo quien le burla a Zeus el fuego, como don para la civilización humana; recala en la tradición filosófica griega (el saber versus el saber hacer), luego en la romana (la puntillosa técnica social civil y militar), y en sus posteriores meandros teológicos (que fermenta esa invisible tecnología que es ´la institución´); atraviesa la ´causa instrumentalis´ entre los monjes y el ´instrumental del oficio´ de los gremios medievales; alcanza los fervores marítimos del humanismo renacentista y los sorprendentes mecanismos barrocos; desemboca en la impetuosa ´revolución industrial´ que provocó la resistencia de los ludditas o destructores de máquinas, saboteadores que, a inicios del siglo XIX, acabaron con sus pescuezos en la horca. Durante el siglo XX, con una tecnificación asociada a las guerras y a los totalitarismos, el interrogante básico ¿naturaleza o tecnología? se multiplica: ¿ciencias humanas o naturales?, ¿tecnología a escala humana o tecnolatría fascista?, ¿espiritualidad maquínica o alienación delirante?, ¿organización técnica o manipulación?, ¿tecnociencia o tecno-esoterismo?, ¿disidencia o mambo neurótico?, ¿hippies o tecnócratas?, ¿primitivismo o transhumanismo?[3]
En los términos más sencillos posibles, toda técnica es un procedimiento para hacer o para actuar y define a cada cultura que es, en definitiva, un conjunto de técnicas. “La técnica se refiere a todo sistema de acciones mediante el cual, y de acuerdo con un plan y una serie ordenada de procedimientos, el humano actúa sobre su ambiente para satisfacer distintos tipos de necesidades, en las que también figuran las simbólicas.”[4]
La ´técnica´ -una metodología, un camino hacia- permite al humano transformar el mundo que habita, producir, organizar, relacionarse (moverse, hablar, comer, expresarse, pensar, etc.), y ´des-ocultar´ las energías contenidas en el mundo natural. La violencia necesariamente utilizada para producir devela el peligro inherente al misterio creativo que emana de la propia técnica. Esa violencia acechante señala un límite, y el deseo de controlarla.[5]
Este ir y venir de la técnica entre la provocación, el peligro y su conjura, fue extremo durante el último medio siglo.
En la era de la revolución científico-técnica el humano habita un espacio modificado que tiende artificialmente a la homogeneidad. Han sido trastocadas la cercanía y la lejanía, y difuminados los planos de su perspectiva vital. Las alteraciones que pueden hasta cierto punto resultar normales o aceptables, literalmente se desquician en los espacios generados por la cibernética. El hábitat desarrollado por la tecnociencia supone una dis-locación y una virtualidad de las que se ignoran sus últimas consecuencias.[6]
Ese hábitat esquizofrénico caracterizado por la hiper-conexión es este escenario apocalíptico al que me refería y –lo digo con simpleza- tiene sus responsables.
Es común que la literatura específica mencione intentos centenarios de un proyecto universal para manejar la información, y a partir de allí condicionar la decisión y la voluntad humanas. Aunque son buceos atendibles, prefiero restringir la escala.
Los pioneros Norbert Wiener [1894-1964], John Von Neumann [1903-1957], Alan Turing [1912-1954] ponen manos a la obra en el epílogo de la Segunda Guerra, según la conocida sincronía: computadora y bomba atómica nacen juntas.
“La escena fundadora de la cibernética tiene lugar entre los científicos en un contexto de guerra total…” –sostiene en el libelo “La hipótesis cibernética” [2001] el grupo Tiqqun. Del griego kybernesis, cibernética es la “acción de pilotar una nave” y en sentido figurado la “acción de dirigir, de gobernar”. Y la hipótesis indicada por Tiqqun es la de “un conjunto de dispositivos que ambiciona tomar a su cargo la totalidad de la existencia y de lo existente”. La hipótesis cibernética justifica entonces “…dos tipos de experimentaciones científicas y sociales. La primera apunta a hacer una mecánica de los seres vivientes, para dominar, programar y determinar al hombre y la vida, a la sociedad y su ´devenir´…; nos hallamos… en el terreno del control. La segunda apunta a imitar con máquinas lo viviente, primero en cuanto individuos [robots, inteligencia artificial]; después en cuanto colectivos, lo que conduce a la puesta en circulación de informaciones y a la constitución de ´redes´. Aquí nos situamos en el terreno de la comunicación.”[7] Las corrientes de la comunicación y la del control de las que participan biólogos, neurólogos, ingenieros, policías, publicistas, responden al influjo de un espectral Autómata Universal que todo desea regirlo.
A pesar de las evidencias, la especulación de Tiqqun sobre los escasos espíritus críticos inclinados a considerar la cibernética como nueva tecnología de gobierno es una constante. Sucede hoy con el mecanismo a la vista y sucedía hace años cuando el problema era todavía futuro.
A mediados del siglo XX, en La edad de la técnica o el riesgo del siglo [1954] Jacques Ellul señalaba la progresiva incidencia de la tecnología en las decisiones humanas -“El poder político ya no es exactamente un Estado. Cada vez lo será menos… En un juego de técnicas la decisión tiene menos cabida cada día”- y consideraba indeseable un instrumento ´para evaluar situaciones´ dentro de la maquinaria estatal. “[Norbert] Wiener incluso admite que la cibernética puede utilizarse para valorar las situaciones políticas –dice Ellul. La máquina de gobernar convertiría al Estado en un jugador que dirigiría la política como una partida de ajedrez. Si esta eventualidad apocalíptica se realiza, no sabemos las consecuencias que podría traer para el Estado, y por ello dejamos de lado esta hipótesis.”
Esa eventualidad apocalíptica ocurrió, como bien sabemos.
La computadora y la cibernética –germen de las nuevas tecnologías- son desarrolladas a partir de los años cuarenta. Wiener, un pionero, muere en 1964. Ese mismo año la idea de Internet, propuesta por el aparato militar estadounidense en connivencia con las universidades, gimotea para un público restringido. A fines de los sesenta existe Arpanet. Entre 1989 y 1991 el invento está consumado y con su nombre actual. “La red ARPA, diseñada para asegurar el control de una sociedad desolada después de un holocausto nuclear, ha sido sobrepasada por su hija mutante, Internet, que está fuera de control a conciencia y que se expande exponencialmente por la aldea global de la post guerra fría”, decía en febrero de 1993 el escritor cyberpunk Bruce Sterling.[8]
Años después de esa constatación en tiempo real, el periodista y teórico de la comunicación argentino Aníbal Ford [1934-2009] recopilaba artículos propios, otros escritos en colaboración, que compartían el propósito de revisar el entramado global surgido de las nuevas tecnologías y de Internet, caracterizado por las promesas de un futuro tecno-maravilloso, por la cultura del infoentretenimiento (fusión de noticia y espectáculo), por rebrotes neonazis, por una extrema vigilancia apegada a la desigualdad, y los unificaba en un libro cuyo título apelaba, en el cabalístico año de 1999, a bíblicas barriadas heterodoxas. La marca de la Bestia era -y es- la rúbrica libresca a una época inquietante.[9]
La idea que organiza el volumen remite a un pasaje del Libro de la Revelación o Apocalipsis, polémico al límite de la herejía y que merece un comentario. El Apocalipsis es un escrito profético compuesto por Juan de Patmos entre los años 70 y 90 después del nacimiento de Cristo. En un contexto de persecución, presenta visiones por medio de las cuales la divinidad le revela al profeta sus designios sobre la resistencia y la lucha que habrían de llevar al triunfo de Cristo, de la Iglesia, de la Jerusalén celeste sobre la Bestia, el imperio de Roma, la maldita Babilonia. Según las visiones recibidas, Satanás persigue a los cristianos encarnando en un Dragón que propicia la aparición de una primera Bestia ´a la que la tierra entera siguió maravillada´, y luego de una segunda Bestia o falso profeta que ordena construir una imagen artificial de la primera: “Se le concedió [al falso profeta] infundir el aliento a la imagen de la Bestia, de suerte que pudiera incluso hablar la imagen… y hacer que fueran exterminados cuantos no la adoraran…” [Apocalipsis, 13:15].
Entreverado en esa lucha, el pasaje del Apocalipsis que atrajo a Ford cuenta que el falso profeta, seguidor de la primera Bestia y constructor de la imagen “…hizo que a todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y siervos, se les imprimiese una marca en la mano derecha y en la frente y que nadie pudiese comprar o vender sino el que tuviera la marca, el nombre de la Bestia o el número de su nombre.” [13:16-17] La obligatoria marca bestial, el triple seis que es cifra del Anticristo o de un emperador romano, representa –dice Ford- los códigos electrónicos de identificación. La sociedad de fin de siglo y sus sistemas de monitoreo social han convertido en antiguallas al panóptico de Bentham y al Big Brother. La hiper-identificación surge de “instrumentos de invasión y de control” (historia clínica, tarjeta de crédito, correo electrónico, etc.) mediante procesos autónomos y asimétricos. Las concentraciones de poder administran con eficiencia un cúmulo de información sobre individuos que acceden, por el contrario, a una masa de datos ´caótica, sucia y turbulenta´. ´La marca de la Bestia del Apocalipsis se está automatizando o robotizando´.[10]
La empresa de un falso profeta que construye una Bestia autómata para manipular y someter al pueblo sin distinción de clase, alude a este apocalíptico estadio ciberimperial regido por lo que Tiqqun denominaba el Autómata Universal.
Esa simetría es más que una espeluznante metáfora intelectual. Al inicio del nuevo milenio, Andoni Alonso e Iñaki Arzoz invierten en La Nueva Ciudad de Dios [2002] la carga de la prueba de inversores, asalariados y publicistas, y con el apocalipsis informático en curso, aseguran que la nueva Jerusalén digital es Babilonia, capital y territorio de un Ciberimperio alimentado con heterogéneos nutrientes: ciencias humanas; cibernética; ciencias aplicadas; doctrinas herméticas, esotéricas y salvíficas; psicología; educación; estadísticas; propaganda; granos de ciencia ficción y un hervidero de sectas, facciones y grupos complotando.[11]
Los autores españoles relacionan sin más los primeros siglos de la era cristiana, cuando innumerables sectas de creyentes erosionan al imperio romano, con este período histórico también imperial que pare a la cibernética y a sus bestiales cachorros, defensores orgánicos e involuntarios, y a los disidentes.[12]
Apenas orillando esa silueta apocalíptica, en Mal de ojo. El drama de la mirada [1997] Christian Ferrer [1960] conjuga el gualicho que hoy es recia fe: “…la creencia en los bienes tecnológicos y la adoración de la fuerza de voluntad técnica serán… una religión de nuevo tipo.” Ferrer escribe al mismo tiempo que Internet llega a la Argentina y de modo general, un lustro antes que Tiqqun, considera “…a las redes mediáticas e informáticas… como voluntades de poder que pretenden instaurar una matriz total al interior de la cual un modo de pensar y de vivir queda enmarcado y desde la cual el mundo se expone ante nosotros.” Esa religión, o voluntad de poder para dominar la percepción (para dominar y manipular), destila una utopía reblandecida -´la ciudad informática estará habitada por una ciudadanía bonachona´-; la sostiene un credo que abstrae y descarna los comercios humanos para alcanzar “un nirvana teórico, la fantasmagoría del Ser Digital”; y ata su permanencia a excéntricos y a desconcertados: “…el eufórico de las nuevas tecnologías no se parece tanto a un profeta como a un histriónico: su audiencia –cómo el mismo- gusta de las mascaradas.”[13] Esquivo al señalamiento particular y al denuncialismo, alude sin embargo Ferrer como al pasar en esos borroneos ensayísticos la fantasmagoría circense de otro arquitecto ciberimperial, el histriónico gurú digitalista Nicholas Negroponte [1943].
Negroponte publica en 1995 Ser digital (Being digital), una compilación desbordante de futurología e imperativa: ser digital o desaparecer. Su afilada pluma –o interfaz- augura problemas -´seremos testigos de la pérdida de muchos puestos de trabajo a causa de la automatización´-, y anticipa las guerras por el control de la información. “Soy optimista por naturaleza –dice con límpido cinismo. Sin embargo, toda tecnología y todo legado de la ciencia tiene su lado oscuro. Estar digitalizado no es la excepción. En la próxima década, habrá casos en los que la propiedad intelectual será violada y nuestra privacidad invadida. Sufriremos el vandalismo digital, la piratería de software y el robo de datos… Los bits que controlan ese futuro digitalizado están… en manos de jóvenes. Y nada podría hacerme más feliz.”[14]
Desde que asomó la novedad, los discursos oficiales ilusionaron con una revolución basada en inespecíficas ´nuevas tecnologías´. El credo tecno-científico optimista, en términos de Alonso y Arzoz, apuntala la profecía de un apocalipsis feliz, siempre futuro, que desintegrará la realidad-mundo instaurando un ´nuevo mundo digital´, lo más parecido a una recreación tecnológica del cielo.
Esa promesa celestial es una falacia que ni siquiera desactiva o relativiza el reconocimiento de intrínsecos puntos oscuros. En todo caso, el listado de efectos colaterales remarca la profunda ambigüedad ética de la empresa tecno-imperial. Y Negroponte es por cierto consciente de la complejidad del asunto.
La arquitectura propiciada por la revolución informática –con sus males- no puede llevarse a cabo sin el favor ni el fervor de los jóvenes. Es fundamental, por lo tanto, una nueva educación para la mutación social y cultural. “A principios del nuevo milenio las escuelas cambiarán transformándose en museos y lugares de juego para los niños, que armarán rompecabezas de ideas y tendrán intercambio social con otros niños de todo el mundo. El planeta digital –dice Nicholas- parecerá del tamaño de una cabeza de alfiler.”[15] En un mundo hiper-conectado, una escuela museo es un espacio de exploración y de acumulación de trastos. Antes que estudiantes incapaces de aprender, existen entornos educativos disfuncionales, diagnostica, y estipula una sociabilidad en la que ´la computadora´ será clave y quien posea la clave del sistema educativo, tendrá una importante porción de poder.
Tal como Negroponte lo previó con sus parámetros implícitos más criminales que libertarios, a pesar de una nueva educación orientada a moldear ciberhéroes, no todos los jóvenes fueron buenos empleados al servicio del planeta digital. Muchos sí y ahí enhiestas están las corporaciones. Otros tantos decidieron ir contra el mandato de los tecno-emprendedores, bebieron de las míticas fuentes libertarias de la Red, se vistieron de hackers con guantes blancos y creyeron la felicidad justamente ´invadir, vandalizar, piratear´ la propiedad intelectual y las restricciones de circulación de información para liberar el mundo digital. Un tercer segmento, hackers con guantes menos diáfanos, jugaron en las sombras acercándose a los crackers mercenarios, aullaron consignas de liberación y de revolución para traicionarlas ante paciencia e indiferencia universales.
El apocalipsis informático gesta en sus entrañas una revolución de la que muchos lucran por su imposibilidad o por su demora.
La diluida versión sistémica les corresponde a los adoradores de La Secta de San Byte que extasiados hablan de Gobiernos Abiertos, de datos abiertos, de transparencia universal, de participación ciudadana colaborativa, en definitiva, de una divina tecnologización que purificará los miasmas atómicos del diabólico papel.[16] Hacia el año 2005, el investigador brasileño Rezende, escandalizado por la campaña a favor del voto electrónico destinado a las endebles democracias occidentales, ironizaba sobre esa secta que, en conjura con empresas y por entre vericuetos estatales, expandía desde los medios de comunicación el credo en sistemas electrónicos que configurarían un mundo translúcido en el que una sociedad civil ávida de datos mostraría pericia para procesarlos.[17]
En más de una década el discurso sobre la tecno-transparencia no abdicó. La contradicción es flagrante. Si deambulamos por una ciudad digital cuya materialidad es la del celofán, si esa superficie disponible está totalmente controlada y repleta de ´datos basura´, si el resto es penumbras e invisibilidad por donde corren lo espeluznante o los especialistas, ¿alguien cree realmente en una sociedad abierta y transparente? Por supuesto. Algunos creen, otros nos dicen que creamos, otros dicen creer. Las visiones místicas de los adeptos de La Secta de San Byte fantasean con ´seres angelicales manipulando, operando maquinitas´; la de los disidentes tecnológicos también.
Un nutrido número de disidentes comprendió la importancia de las batallas por el uso y la apropiación de las nuevas tecnologías, invirtió el optimismo simplón de gurúes como Negroponte, y cruzó su lucha hacia el arduo campo de la educación. Desde una posición ´alternativa´, lejana del inmaculado planeta digital, discutieron esos disidentes al amparo de la cultura hacker qué contenía la computadora, con qué complementos funcionaba, cuál era el origen del lenguaje para comunicarse con la máquina (digamos, el software) y cómo afectaba al usuario la injerencia de empresas privadas o de organizaciones horizontales.
Defendieron que en nada se asemejaban los productos tecnológicos si salían de las corporaciones (que restringen derechos, espían al usuario y venden su información) o de grupos independientes que colaboraban para que accedieran a las computadoras usuarios libres y autónomos.
Esa presunta versión recalcitrante de la revolución digital sucede en una barriada periférica conformada por organizaciones, fundaciones, neo-academias, ciber-corporaciones aggiornadas, universidades tradicionales, proyectos experimentales, etc. Rige en ella una neolengua que incluye modismos propios de antiguas formas de gobierno y que fermenta indispensables nuevos mitos políticos como wiki-gobernabilidad, wikipolítica, nodos, redes de pares (P2P), democracia electrónica, heterarquía (en lugar de jerarquía), digitales dictadores benevolentes, gobernanza de conocimiento, ciberelite, hacktivismo.
Al interior de ese microcosmos paralelo, un grupo conspira, y otro dice conspirar, no por las migajas de la transparencia y de la accesibilidad, sino en concreto por ´nuevas tecnologías libres y abiertas´, por una ´cultura libre y abierta´, por el uso del ´software libre´, por la ´revolución de la cultura del compartir´, por el ´intercambio libre y abierto de información en redes de pares´, por una nueva educación integral, por el acceso irrestricto a los bienes digitales (un bien común), por la copia libre (copyleft), por la panacea del dominio público, por la autogestión, por la economía social solidaria, por la economía social del conocimiento, con el objetivo de trascender Estado, Mercado y Capital. Estas incesantes refriegas dieron cuenta de que no todos luchaban por lo que decían luchar.
Esta cibercrónica reconstruye, por entre las callejuelas babilónicas, el apocalipsis individual de un ´hereje por partida doble´, de un joven hacker argentino sagaz y manipulador, punta de un hilo que, al tirar, deshilacha la virtual madeja revolucionaria. Un ciberguerrillero de su talante blande retórica anti-sistema, imita el ceño de bandido popular, es aguerrido, dice enfrentar las corporaciones, dice incendiar el statu quo, pero, a diferencia del simple hereje digital, descree de su grupo y boicotea la revolución por venir –impulsado, por qué no, por el deseo de ser ungido él mismo como ciber-mesías.
Apelé para esta reconstrucción episódica a datos obtenidos (casi) exclusivamente de la Red, aceptando comentarios laterales, desperdicios interpretativos, silencios cómplices, como un paria digital que en la precariedad investiga. Registré las refriegas con la ingenuidad de un absoluto outsider como delatan, en órdenes diversos, las citas y la jerga ciber. Las notas colocadas al final de cada capítulo sustentan el rompecabezas, realizan especificaciones bibliográficas y son desván para las derivas.[18]
La historia no agota ramificaciones. No acusa ni selecciona tendenciosamente a sus actores.
Una perspectiva sesgada sobre sectas revolucionarias de ningún modo desestima el espíritu hacker que las inspira. Sería deseable que el grito ´hackear al capitalismo´ adoptara contornos concretos. “La promesa del hacking –decía en 2008 Johan Söderberg- es hacer la tecnología informática accesible a los neófitos para socavar la división social del trabajo como el principio de regulación del desarrollo tecnológico. En lenguaje sencillo, las empresas y las instituciones de gobierno han perdido su monopolio sobre la investigación y el desarrollo.”[19] Pero arengas a un lado y reconociendo lo pésimo de las corporaciones digitales, en la ciudad tecno-hermética ´bien vs mal´ / ´liberación vs dominación´ por ahora son sólo rudimentos para domesticar el relato.
Me amparé aun así en parámetros –creo que- aceptables de honestidad intelectual al apoyarme en un principio ético tradicional para el universo digital: ´los hackers deben ser juzgados por sus acciones, no por falsos criterios como posición, títulos, etc.´ A los hechos rescatados con paciencia de entre los bits me aferré, con la convicción de que si incluso se acude a lo que algunos llaman nueva ética hacker -´No hagas daño. Protege la privacidad. No derroches. No dejes huellas. Excede las limitaciones. Comunicate con otros. ¡Comparte! Combate la ciber-tiranía. Confía, pero mantente alerta´- la historia desentona escena a escena.[20]
Parece extraño –pero es realmente lógico- que este episodio nunca haya sido contado. Si obviamos las catarsis de afectados que ´manifestaron su malestar´ en las redes sociales, no mereció siquiera una mención periodística, aun cuando calificados cronistas fueron fehacientes testigos y aun cuando existan miles de potenciales interesados. En ese limbo tal vez haya incidido, entre tantas variables, una situación que por el momento predomina. La discusión sobre la problemática de las nuevas tecnologías no llama la atención de los ciudadanos -excepto que una serie televisiva, mucho mejor si es animada, la coloque en el candelero, según el irónico comentario de una cibergurú.[21] Es otra cara de esta historia la fruición con la que los sujetos del siglo XXI reemplazan los aprontes para una revolución por la producción de una película.
Los actuales revolucionarios milenaristas –los auténticos y los impostores, si cabe la distinción- se diferencian de sus antecesores enredados con la trama atómica, pero unos y otros comparten un paradigma centenario. Entre las fantasías propias del Milenio, antiguos iluminados vieron flotar en el espacio a la nueva Jerusalén, dispuesta a descender sobre la realidad de átomos y dar comienzo así al fin de los tiempos injustos, destruyendo el poder de Babilonia y de su mandamás el Anticristo. El lento descenso, la fusión o la transformación de Internet en esta realidad, entronca con aquellas ensoñaciones que reactualizan, además, la posibilidad o imposibilidad de la revolución.
Söderberg veía a los ludditas como antepasados de los hackers, y reconocía la enorme distancia. Los hackers desean volver angélicas las nuevas tecnologías, no descartarlas. Los destructores de máquinas, iracundos por un incipiente sistema industrial que los asfixiaba, retorcieron los hierros a vapor con himnos herejes en sus gargantas, como aquel que recupera Ferrer: “Hay magia en ese brazo único / Que crucifica a millones /Destruyamos al Rey Vapor, el Salvaje Moloch.”[22] El maquinal y odiado Moloch remite a los ensueños milenaristas y revolucionarios medievales e incluso anteriores de quienes luchaban contra el Anticristo, y anticipaba a su vez el apocalipsis informático en el que, con un pie en cada milenio, la imagen autómata de la Bestia -un Leviatán robotizado- pide pleitesía o da muerte civil.
Todo movimiento revolucionario, de cualquier signo, atrae sin cesar a impredecibles falsos mesías que paradójica y finalmente ilusionan con la revolución con tanta intensidad que luego de arrebatar las voluntades, muestra ella su carácter de espejismo. Todo escenario apocalíptico atrae igualmente a falsos profetas, a burladores de los últimos tiempos, a buscadores de su propio provecho, con apoyo de los grandes.[23] Inmerso en este magma, las peripecias de un histriónico revolucionario quiero contarles.
A vuelta de página habremos pasado la muralla.
La piedra que murmura a cada paso bajo nuestra suela es Babilonia –para los antiguos oídos, ´La puerta de los dioses´.
Pero pronto ya que anochece sobre una ciudad repleta de salteadores, de seres marcados como ganado, de adoradores irredentos de la Bestia autómata y en la que todos sin excepción somos extranjeros.
Pronto, pronto, ahí ya la muralla…
Buena suerte.
Y hasta más vernos.

Notas capítulo 1

[1] Más información en esta ´guía fácil´ para acceder a la dark web http://www.techworm.net/2016/01/the-easy-guide-on-how-to-access-the-dark-web.html y en este otro post http://blogthinkbig.com/surface-web-deep-web-darknet-se-diferencian/ Acerca del buscador Tor http://www.torproject.org/projects/torbrowser.html.en Sobre páginas punto-onion http://www.genbeta.com/web-20/47-paginas-onion-para-visitar-el-lado-amable-de-la-deep-web
[2] Karl Marx. Manuscritos de economía y filosofía de 1844, Buenos Aires, Editorial Cartago, 1984, págs. 145-146. Por su parte, Walter Benjamin consigna en el Libro de los pasajes visiones de Marx sobre la revolución proletaria análogas al Juicio Final.
[3] Acerca de la técnica y de la civilización industrial pueden tomarse como referencia las obras de Martin Heidegger [1889-1976], Herbert Marcuse [1898-1979], Lewis Mumford [1895-1990]. El libro de Carl Mitcham ¿Qué es la filosofía de la tecnología? [1989] resume varias perspectivas, en particular, la ingenieril y la humanística. En el ámbito sudamericano Pablo Capanna [1939- ] tiene una extensa obra referida al tema que se inicia con La Tecnarquía [Barral Editores, 1973]; Edgardo Lander publicó en 1992, La ciencia y la tecnología como asuntos políticos. Límites de la democracia en la sociedad tecnológica. Venezuela. Editorial Nueva Sociedad; Diego Parente en 2010 publica Del órgano al artefacto. Acerca de la dimensión biocultural de la técnica. La Plata. Edulp. Estos son algunos títulos y autores. La lista es inconmensurable.
[4] Daniel Vidart, “El tecnosistema”. Incluido en Filosofía ambiental: el ambiente como sistema [Bogotá, Nueva América, 1997] http://www.chasque.net/frontpage/relacion/anteriores/n146/tecnosis.htm
[5] Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica” [1953].
[6] Martin Heidegger. Filosofía, ciencia y técnica. Prólogos de Francisco Soler y Jorge Acevedo. Editorial Universitaria. Santiago de Chile. 1997. En lo que respecta a la dislocación generada por la cibernética según Heidegger, tomé la referencia del “Prólogo del editor”, pág. 44.
[7] “La hipótesis cibernética”, Tiqqun #2, 2001. http://tiqqunim.blogspot.com.ar/2013/01/la-hipotesis-cibernetica.html
[8] Bruce Sterling, “Breve historia de Internet”, en Internet, hackers y software libre [2004], compilado por Carlos Gradin, publicado por Editora Fantasma. Este libro ofrece un amplio panorama sobre la cultura hacker, sus diferentes vertientes, sus batallas y complejidades.
[9] Aníbal Ford. La marca de la Bestia. Identificación, desigualdades e infoentretenimiento en la sociedad contemporánea. Colombia, Grupo Editorial Norma, 1999. “Prólogo”, págs. 9-11
[10] A. Ford, La marca de la Bestia, pág. 10.
[11] Andoni Alonso e Iñaki Arzoz. La Nueva Ciudad de Dios. Un juego cibercultural sobre el tecno-hermetismo. Madrid. Ediciones Siruela. 2002.
[12] “La existencia de una afinidad o de una analogía como la que aquí se plantea a través de los años, no debería sorprender si recordamos que en más de un respecto la situación cultural del mundo grecorromano de los primeros siglos cristianos muestra profundos paralelismos con la situación moderna. Spengler llegó a declarar las dos épocas ´contemporáneas´… En este sentido analógico, nosotros estaríamos ahora viviendo en el período de los primeros césares. Sea como fuere, hay algo más que coincidencia en el hecho de que nos reconozcamos en tantas facetas de la Antigüedad postclásica, muchas más, sin duda, que de la Antigüedad clásica. El gnosticismo es una de esas facetas, y el reconocimiento aquí, difícil por la rareza de los símbolos, se produce con la sorpresa de lo inesperado…” Hans Jonas, “Gnosticismo, existencialismo y nihilismo” [1952], incluido como “Epílogo” a La religión gnóstica [The Gnostic Religion. The Message of the Alien God & the Beginnings of Cristianity, 1963]
[13] Christian Ferrer. Mal de ojo. El drama de la mirada [Colihue, 1997]. Refiere también a la técnica, El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo [Ediciones Godot, 2012]. Ferrer formó parte de la revista Artefacto. Pensamiento sobre la técnica. Ese aspecto de su derrotero intelectual está cifrado en el ensayo “Técnica” de Ezequiel Martínez Estrada.
[14] N. Negroponte, “Epílogo: una era de optimismo”. Ser digital (Being digital). El futuro ya está aquí y sólo existen dos posibilidades: ser digital o no ser. Buenos Aires, Editorial Atlántida, 1995, págs. 229 y 233.
[15] N. Negroponte, “Introducción: la paradoja de que esto sea un libro”. Ser digital, pág. 14.
[16] Ver “Qué es el Gobierno Abierto y los datos abiertos”. Universo abierto. Blog de la biblioteca de Universidad de Salamanca. 20/06/2016. https://universoabierto.com/2016/06/20/que-es-el-gobierno-abierto-y-los-datos-abiertos/
[17] Pedro Antonio Dourado de Rezende, 05/2005, http://www.observatoriodaimprensa.org.br
[18] Los enlaces citados como reaseguro de mis afirmaciones fueron consultados en su mayoría durante 2016. Evito indicar la fecha correspondiente de cada uno. Como aclaro en una nota del capítulo 14, con frecuencia, sitios varias veces visitados, fueron dados de baja.
[19] Hackeando el capitalismo: el movimiento de software libre y de código abierto. http://www.utopia.partidopirata.com.ar/hackeando_al_capitalismo.html
[20] Ver Jonas Löwgren y su reseña sobre las “Cultura(s) hacker” [“Hacker’s culture(s)”]. La traducción es de Carlos Gradin y el texto aparece en Internet, hackers y software libre. Editora Fantasma, 2004, págs. 135-150. Otros principios de la ética hacker tradicional: el acceso a las computadoras debe ser ilimitado, y la consigna es siempre ´manos a la obra´; toda información debe ser libre; desconfía de la autoridad –promueve la descentralización; se pueden crear arte y belleza con una computadora; las computadoras pueden mejorar la vida.
[21] Beatriz Busaniche se refería en 2009, con cierta desazón, al efecto positivo en la ciudadanía de un capítulo de los Simpson en el que Homero es engañado, tragado y asesinado por una máquina de voto electrónico. Ese capítulo –“The Treehouse of Horror XIX” [2/11/2008], el número 424 de la vigésima temporada- instaló el debate.
[22] ´Himno luddita´ recordado por Ferrer en “In memoriam”, Mal de ojo. El drama de la mirada. Buenos Aires. Colihue. 1997. Ver también Thomas Pynchon, “¿Está bien ser un luddita?” en Internet, hackers y software libre [2004].
[23] Carta de Pedro, 3,3 y Carta de Judas Tadeo 1,18.

Futuros traseros en el Segundo círculo [2013] del infierno

   El mundo de la historieta de la que con todo gusto les voy a hablar a continuación está ubicado en nuestro presente, en un arco temporal de más quince / menos cincuenta años      -me animo a decirles. De lo contrario, si ese mundo ficcional respondiera a un futuro lejano, el bazar de la industria cultural que despliega en cuadros y viñetas aparecería como lo que finalmente ha de ser, arriesgo: un mero rejunte de desechos. 
   La historieta que dibujó y coloreó R. Luján en base al guion a cuatro manos de F. Menéndez y A. Zylberberg –publicada por la revista Fierro en 2010 y recopilada en volumen único por la cordobesa Llantodemudo ediciones en 2013- es semejante en sí misma a alguna de las atractivas mutantes que deleitan a los visitantes del prostíbulo intergaláctico Segundo Círculo cuya membresía da título justamente a la novela gráfica.

   Explican la mutación series disímiles de indicios que imantan la trama.

   En el espacio exterior –algo así como un estar fuera de la legalidad humana o terrestre- orbita una nave que es un puterío con los más variados bichos para satisfacer las fantasías más estrambóticas. (La elefantita hindú Myrna, con su piel azulina y con su trompa/pito se roba, por cierto, las miradas.) Paralelo a ese comercio carnal, trafica el hampa estelar ´gusanillos´, es decir, estupefacientes vía oído para largas ´alucinaciones sexuales´. 

   El tráfico de mujeres confinadas a la prostitución y el de la droga gusana desde la superficie terrestre hasta el espacio sideral tienen como zona de transición –alcanzo a entender- a ´Puerto de Palos´, un bar. Un nuevo mundo y un viejo mundo, conectados. Podría ser 2492, pero no. Estamos -como les decía- en nuestro presente y ése es un aspecto de la mutación: futuro y pasado, proyección distópica y nostalgia urbana, mezclados.

   Gobiernos alicaídos, corporaciones sonrientes, navecilla espacial oculta bajo un tren abandonado en una clausurada estación de Constitución, teletransportador, arma lumínica, parecen ser todos signos futuros y sin embargo –salvedad evidente- los bondis porteños derrochan facha ochentosa y cobran con monedas. En el mundo terrestre de la historieta escasean además las computadoras (apenas vi una), no hay celulares, ni internet. La prosti Mandy –joven, bella, calentona y algo snob- escucha a los Beatles en un reproductor de cds mientras trabaja. Aquí y allá, atrasa. Cuando se dispone a chuparle la pija a un avejentado cliente, éste le confiesa que recluta chicas para un prostíbulo intergaláctico y su respuesta, en esa inicial escena futurista, es a la retranca: ´Entonces yo vendría siendo la princesa Leila´, dice Mandy vistiéndose –al tiempo que arrejunta saliva- de personaje distorsionado de Star Wars. 

   Si los Beatles aburren desde los sesenta, si esa saga fílmica comienza en 1977 para nunca más terminar, si hay cds, si el bondi y las monedas, es entonces y aproximadamente la Argentina de las décadas del ochenta y del noventa del siglo pasado. Dos noticias periodísticas, en registro documental, cortan el devenir de la historia confirmando de alguna manera la especulación temporal. Una pertenece a un eventual periódico en papel del barrio de Monserrat y cuenta la desaparición de la chica (Mandy) y de un joven nerd (Ezequiel, el protagonista); la otra presenta al estilo de la revista Caras la vida de Rufus Jarnaz, el cafiolo que regentea el complejo prostibulario sideral.

   Como dije, y como mucho, los años noventa. El problema es claramente combinar esos elementos del siglo pasado con el puterío intergaláctico y sus esquejes narrativos. 

   Y a ese problema lo llamo mutación.

   Todo se inicia con el viejo cliente que desmaya a Mandy, la secuestra y se la lleva a ´Puerto de Palos´ para de allí enviarla a ´Segundo Círculo´ como esclava sexual. Advierte esos manejes un nerd de 16 años que vive con su tía y que acaba de vender una revista de historieta en 150 mangos para pagarle los servicios a la vecinita, a Mandy –de culo realmente atractivo, según el trazo y los primeros planos de Luján- que atiende unos pisos más abajo. Al nerd, Ezequiel, gordito feúcho y gran lector de chatarra industrial, se le suma Alejandro, el vengador y dueño de la navecilla oculta bajo el tren. Socios por accidente, ambos se lanzan hacia el más allá, uno para rescatarla, el otro para cobrarse una deuda.

   Alejandro y Ezequiel son una yunta de aventureros que replica a la de los dos guionistas y que recompone a la vez el camino de otros dos célebres viajeros –Dante y Virgilio- a través del ´segundo círculo´ del Infierno –el primigenio- en el que reposan lujuriosas y lujuriosos. Alighieri cuenta eso en la Commedia y a Virgilio lo llama Maestro (quien, aunque pagano, participa de la empresa divina dicen por haber profetizado la venida del quía –ojo al dato.) 

   Por adictos a la carne del prójimo, en el segundo círculo están condenados, entre tantos, la babilónica Semíramis, la insaciable Cleopatra, la bellísima Helena de Troya y su raptor Paris, el aguerrido Aquiles (fascinado por los dotes de su amigo Patroclo, si bien el Dante calla) y una parejita que se incendió en vida, Paolo con más de cuarenta y Francesca con menos de veinticinco quien se había casado con un equis pero que prefirió comerse al hermano (del equis) luego de una ardorosa tarde en la que dejaron para siempre de leer la no menos tórrida historia entre Lanzarote y la reina Ginebra.

   En el Dante -como en la trama de Menéndez / Zylberberg- el deseo y el amor de los personajes nacen de la ficción. Y ése es otro aspecto de una composición mutante. La historieta cruza la inspiración en el mundo del espectáculo con la rancia tradición libresca. Ezequiel lee a Stephen King; sus demiurgos humanos abrevan cartapacios medievales (y con rigor porque, se sabe, el Dante prefiguró con su viaje a la bizarra ciencia ficción).

   El canto V de la Commedia termina con un Virgilio impávido frente a la historia de Francesca (al fin y al cabo el poeta romano era puro espíritu) y con Alighieri desmayado, más que impresionado, turbado por el relato de esos placeres carnales. En la historieta vernácula, por su parte, el vengador Alejandro se esfuma aéreo con guita, Mandy, ojete y todo, mientras que el otro componente de la yunta, Ezequiel, aquel adolescente que vivía en un oscuro quinto piso, muere con la explosión del prostíbulo sideral.

   La redención de Ezequiel –plenamente sexual- está en las manos y en las patas de la prosti intergaláctica Penélope, mitad humana, mitad araña -bella ella, bello su coño- quien cada vez que merodea el clímax amoroso, agrede e incluso asesina a su compañero. Entre polvo y polvo pagos, en su cubículo Penélope lee novelas de amor: Lo que el viento se llevó, Cumbres borrascosas. Esta figura de mujer-fatal-vuelta-bestia-por-placer me recuerda a la de la atormentada heroína de Cat People [1942], película de J. Tourneur, y por transición a El beso de la mujer araña [1976], novela de M. Puig (quien además en Pubis angelical de 1979 reúne futuro, distopía y reclusión femenina prostibularia estatal). 

   Mutación mediante, como ustedes pueden prever, el arácnido personaje de historieta entronca literalmente, y por el nombre, con la paciente y mítica esposa de Ulises, guerrero navegante que se toma su tiempito para volver de Troya a Ítaca, mientras Penélope teje y desteje sobre su vientre afiebrado tricotas que desaniman a una larga ristra de pretendientes.

   Dante, en la Commedia, no invoca obviamente a la casta Penélope, y sí condena a una recia que comanda el grupo de Paolo y Francesca, la cartaginense Dido. Con final suicida, Dido enloquece por las artes amatorias de Eneas, héroe latino que sigue viaje para fundar Roma y cuya historia cuenta –cómo no- el comparsa Virgilio en la Eneida. Así, podría en mi caso arriesgar, la lasciva Dido es transformada por la historieta vernácula en la mujer / araña Penélope que apura su orgasmo asesino con el nerd Eze hasta que el prostíbulo explota, remedando las llamas de la última ofrenda que la reina realiza antes de clavarse la espada, llamas que amenazan en la noche la tranquilidad citadina.

   Es Segundo Círculo una historieta de mutaciones no solo por sus hembras de múltiples coños despiadados, sino también (sobre todo) por sus cruces temporales y sus mixturas entre cultura de masas y masa culturosa. No es nada sencillo adoptar y navegar una identidad –nerd, gay, trans, prosti, cheto, marginal, menor, la que sea- en este mundo engañoso escribiendo solventes manifiestos adyacentes a modo de repulgue para que no se piante el relleno siempre híbrido, siempre a disposición del tirano paladar de turno. 

   Lo que sí es fácil es acabar encantado por la contemplación y la lectura de Segundo Círculo porque a quién, de vez en cuando, no le gusta darse una vueltita por el infierno.

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Publicado originalmente en Revista Colofón el dia 21 de junio de 2017.