MAMBO Y REVOLUCIÓN
En La sociedad industrial y su futuro [1995], manifiesto que le dio a Kaczynski la fama que lo llevó a la cárcel, el intelectual-terrorista asegura que ´la baja autoestima, las tendencias depresivas y el derrotismo´, arduos problemas en nuestra sociedad, son particularmente notables en los adherentes al ´izquierdismo´, activistas y militantes. El Unabomber considera que la militancia es una ´actividad sustitutoria´ ofrecida por el Sistema a personas sobresocializadas que han perdido el control directo sobre su vida, su subsistencia y la de su familia (vivienda, comida, seguridad). El activismo le parece, en definitiva, la práctica de un refinado hobby para evitar el aburrimiento, la depresión y, por supuesto, la revolución.
Es posible distinguir, al menos, dos tipos de revolucionarios: aquel con sus marcados conflictos internos, y el ´verdadero´ revolucionario que atiende ´a la única finalidad de eliminar la tecnología moderna´. Por el bien y la pervivencia de estos se preocupa el Unabomber y les aconseja tener muchos hijos para engrosar sus filas ya que, en promedio, ´los niños tienden a sostener actitudes sociales similares a las de sus padres´. “Mucha de la gente que está inclinada a rebelarse contra el sistema industrial está también preocupada sobre el problema de la población, por lo tanto creen oportuno tener pocos o ningún niño. De este modo, pueden estar cediendo el mundo a gente que mantiene o al menos acepta el sistema industrial. Para asegurar la resistencia de la próxima generación de revolucionarios la actual debe reproducirse abundantemente.” Kaczynski lanza esta sugerencia demográfica a los disidentes del sistema industrial porque es consciente de que el aparato comunicacional -del bando que sea- dirige y atrae las personas hacia el primer tipo de militancia, la ´mambeada´ que se caracteriza por la ´psiquis afectada´ de sus adeptos.
Años después, en “El truco más ingenioso del sistema”, Kaczynski señala a los profesores universitarios como particulares funcionarios de ese aparato destinado a estandarizar las demandas sociales, y a alejarlas de una verdadera acción revolucionaria. La dinámica es la establecida anteriormente. El Sistema genera sensaciones pésimas y luego otorga objetivos artificiales, o pre-moldeados en las instituciones, para alivianarlas: “Mucha gente de hoy en día se siente débil e impotente (…el Sistema nos hace débiles e impotentes), y por ello se identifican de forma obsesiva con las víctimas, con el débil y con el oprimido. Esto es en parte la razón por la que, los asuntos de persecuciones, tales como el racismo, el sexismo, la homofobia o el neocolonialismo, se han convertido en asuntos estándar del activista.”
El truco logra aturdir a candidatos a rebeldes y a revolucionarios que creen estar agitando aguas desestabilizadoras mientras plantean reformas útiles a un Sistema que previsor se ha encargado de organizar esa agenda contra la violencia racial, de género, de orientación sexual, de religión, etc. “El truco más ingenioso del Sistema consiste en encauzar hacia estas modestas reformas los impulsos rebeldes, que, de otro modo, podrían llevar a la acción revolucionaria.” Las reformas son ´modestas´ porque ya fueron, en el pasado, revolucionarias. Al día de hoy, los rebeldes funcionan como antenas que marcan los desajustes que el Sistema debe corregir si quiere subsistir y perpetuarse.
El siguiente ejemplo, extenso y crudo, es ilustrativo. Kaczynski está hablando de la actitud manipuladora de los medios de comunicación (otra pata del aparato contra la revolución verdadera), y entonces dice: “Cuando el redactor [de un medio de comunicación] se fija en las radicales feministas ve que algunas de sus propuestas más extremas serían peligrosas para el Sistema, pero también ve que las feministas albergan una parte muy útil. La participación de la mujer en el mundo tecnológico y empresarial las integra mejor… a ellas y a sus familias… El énfasis que ponen las feministas en acabar con la violencia doméstica y las violaciones también responde a las necesidades del Sistema, ya que el maltrato y las violaciones, como otras formas de violencia, son peligrosas para él. Quizá más importante aún, el redactor reconoce la nimiedad e insignificancia del trabajo doméstico moderno, y ve que el aislamiento social del ama de casa moderna puede desencadenar frustración en muchas mujeres; frustración que causará problemas, a no ser que se les permita recurrir a la salida de desarrollar una carrera en el mundo técnico y empresarial. Incluso si el redactor es del tipo machote, que personalmente se siente más cómodo con la mujer en una posición subordinada, sabe que el feminismo, al menos en una forma relativamente moderada, es bueno para el Sistema.” Y el redactor, cuya opinión no le importa a nadie, dice eso.
Slavoj Žižek, intelectual esloveno mucho más popular que el matemático descendiente de polacos, ensaya una interpretación semejante. Žižek parte de la idea de que el ciberespacio y las tecnologías digitales provocaron lo que él denomina ´la retirada del gran Otro´, que traducido sería la suspensión de la Autoridad provocada por la aparición de Internet. Esto quiere decir que el ciberespacio vuelve imposible diferenciar entre ´realidad, apariencia, simulacro´ porque –entiéndalo de modo general- no existe instancia final de decisión que establezca la función simbólica de la Ley. Slavoj bien sabe que Internet está repleto de controles y de policías. Su análisis apunta a un asunto diferente, a los efectos del ciberespacio en la subjetividad. Como si se tratara de una divinidad indolente, el gran Otro que da sentido está en retirada, instalando la sospecha y abriendo la puerta a los reclamos.
Una de las paradojas que genera esa situación, dice Žižek, es la llamada ´cultura de la queja y la lógica subyacente del resentimiento´. La gente –él habla del ´sujeto´- en lugar de asumir alegremente la inexistencia de la Autoridad, la culpa por su fracaso o por su impotencia como si el gran Otro fuera culpable de no existir. Cuanto más se acusa al Otro por la situación –cuanto más queja hay- más se depende de él. La cultura de la queja es una nueva forma de histeria. Es una demanda imposible que desea ser rechazada, pues la gente -el sujeto- funda su propia existencia en esa demanda. “Hay una diferencia insuperable entre la lógica de la queja y el verdadero acto ´radical´ (´revolucionario´) que, en lugar de quejarse al Otro y esperar que actúe, es decir, en lugar de desplazar al Otro la necesidad de actuar, suspende el marco legal existente y realiza por sí mismo el acto… ¿Qué tiene de malo, pues, que se quejen los auténticos desfavorecidos? Precisamente que, en lugar de cuestionar la posición del Otro, se siguen dirigiendo a él: al traducir sus demandas en una queja legalista, confirman al Otro en su posición, en el mismo gesto de atacarlo.” [“¿Es posible atravesar la fantasía en el ciberespacio?”, Lacrimae Rerum, 2005] Despojado de su retórica psi, es un argumento conocido y efectivo. Si una dependencia estatal o privada no interviene en una agresión, discriminación, etc., la solución no es reclamar, sino atacar esa dependencia como fuente del problema. Una constante demanda solo le da entidad al origen del error. La autoridad que pretendo encaminar se fortalece y en mí el resentimiento.
A diferencia del menos conciliador Ted, Slavoj es reticente a dar ejemplos. Habla de avasallamientos sobre ´minorías étnicas o sexuales´ que podrían olvidar la queja y apelar a la autonomía sin que un truco ajeno los distraiga de agarrar, ir y hacer la revolución.
El germen de la idea del ´ingenioso truco´ nace de una frase que coloca Kaczynski al inicio de su artículo: “El supremo lujo de esta civilización de la necesidad es concederme lo superfluo de una rebelión estéril y de una sonrisa condescendiente.” Este pasaje de La edad de la técnica o el riesgo del siglo [1954] indica que para Jacques Ellul, a quien visitaremos en breve, como para el ex matemático que lo cita, la civilización tecnológica es como el gran Otro, receptor de quejas. Las discusiones la mejoran.
El francés Ellul dedica tres volúmenes a pensar la revolución en el marco de la sociedad tecnológica. En Autopsia de la revolución [1969] fecha el nacimiento de aquel mito a fines del siglo XVIII, con la Revolución Francesa. Una vez superado Mayo de 1968, Ellul asegura que ´la revolución necesaria´, contra el Estado y contra la Técnica, requerirá cortar con todo ese pasado revolucionario ya que la sociedad tecnificada arrasó con los valores que permitirían un planteo radical. El segundo libro, ¿Es posible la revolución? [1972], acrecienta ese pesimismo latente. Ellul reconoce que ignora por dónde ha de salirse del aparente sosiego. “El hombre tranquilo, seguro de que la técnica le proporcionará cuanto pueda desear, no ve la razón para hacer otro esfuerzo que no sea el facilitar este desarrollo técnico, ni por qué habría que lanzarse a una aventura incierta y dudosa.” Completa la tríada Changer de revolution [1982], signado por un amor pasajero hacia la informatización y la automatización como vía a un socialismo libertario y descentralizado. Poco tiempo después reniega de ese desatino, según el artículo de José Ardillo que sigo, “Jacques Ellul y la revolución necesaria” [revista Ekintza Zuzena n. 36, 2010].
Esta es una nueva instancia. Nos encontramos ahora con intelectuales que no cejan de hablar de la ´revolución´. Carl Mitcham –en la página 78 de ¿Qué es la filosofía de la tecnología? [1989]- recuerda que con el ramillete de libros sobre técnica y revolución, Jacques Ellul –quien se citaba a sí mismo cometiendo errores porque despreciaba los detalles, desliza con cizaña- quería reproducir con su incesante obra, en el siglo XX, la tarea analítica emprendida por Marx. “Yo [Ellul] estaba seguro… de que si Marx viviera en 1940 no estudiarla economía o las estructuras capitalistas, sino la técnica. Entonces empecé a estudiar la técnica utilizando un método lo más similar posible al que Marx utilizó un siglo antes para estudiar el capitalismo.” Esto era lo que nos faltaba: un caso de mesianismo intelectual resuelto en una sesión espiritista para obtener métodos de análisis. Nada extraño.
La revolución y la afección que puede provocar un rumor apocalíptico van de la mano.
Indiferente a la francofilia que subraya el origen con la toma de la Bastilla, Norman Cohn retrotrae en cuatro siglos el nacimiento del ´mito de la revolución´. En su libro En pos del Milenio [1957] se pregunta. “¿Cuándo dejó la gente de imaginar una sociedad sin distinciones de status o de riqueza como una Edad de Oro irremediablemente perdida en el remoto pasado y empezó a pensar en ella como un estado pre-ordenado para el futuro inmediato?” Y nos responde: “Por lo que podemos conocer a través de las fuentes de que disponemos, este nuevo mito social nació en los turbulentos años cercanos a 1380.” Las revueltas campesinas medievales plagadas de matices apocalípticos iniciaban a fines del siglo XIV, según Cohn, una dinámica que hoy continúa.
Eso tiene cierta lógica. El austríaco Ivan Illich, historiador y teólogo hereje como el francés Ellul, admiraba la sagacidad del citado Mitcham porque le había permitido comprender que (la idea de) ´herramienta´ o ´instrumento´ nacen con sus beneficios y con todos sus problemas entre los siglos XII y XIV, momento en el que también comienza a cuajar el sistema jurídico y las instituciones que nos rodean. Illich no lo dice así en Ríos al norte del futuro [2005] de donde tomo la referencia, pero si acertamos a reunir esos dos inicios, es lógico pensar que aquel ´mito de la revolución´ floreció después de que la ´era de la técnica´ y de que el Estado moderno prendieran, es decir, de que la civilización tecnológica con el capitalismo en su vientre diera sus microscópicos brotes.
¿Y el mambo? Obra y gracia de la Santa Madre. Los revolucionarios milenaristas, surgidos en muchos casos de la Iglesia, bebiendo de los primitivos herejes cristianos y entreverados con pobres, marginales, descastados y delincuentes, compusieron el magma cáustico del ´anarquismo místico´. Lo inaudito -no para el lector que vio a Žižek y su lacaniano ´gran Otro´- es que Cohn se interesa por ese movimiento político revulsivo durante años, y al acometer su interpretación, los psicoanaliza: “Desde el punto de vista de la psicología profunda… todos los místicos empiezan su aventura mística con una profunda introversión en el curso de la cual viven, como adultos, una reactivación de las deformantes fantasías de la infancia. Después… son posibles dos caminos. Puede darse el caso de que un místico salga de su experiencia de introversión… con una personalidad más integrada, con un campo más amplio de simpatía y más libre de las ilusiones que pudiera tener acerca de sí mismo y de sus semejantes. Pero también puede suceder que el místico introduzca dentro de sí las gigantescas imágenes de los padres en sus aspectos omnipotentes, más agresivos y destructivos; así emerge como un megalómano nihilista.”
El siglo XIII ve surgir al ´anarquismo místico´ entre los adeptos medievales al Espíritu Libre quienes, a la vez que niegan cualquier sujeción a la ley, coquetean con la auto-divinización. Esta tradición –sintetizada de modo independiente por Hakim Bey en “La religión anarquista” [2009]- se extiende hasta la actualidad fusionándose con el anarquismo esotérico y primitivista que en los años sesenta prendió, con sus variantes, en las comunas hippies que apelaron para allanar la vía mística a las drogas psicodélicas.
Por ese primitivismo navegó Kaczynski a quien, apenas le pusieron las manos encima, lo catalogaron de enfermo, de esquizofrénico, de megalómano nihilista, pero no de revolucionario. ´Terrorista´ y ´lobo solitario´ facilitaron la condena y el prejuicio social. Ricardo Piglia resaltó esa finta de manual ´contra el disidente´ en El camino de Ida [2013], novela en la que Kaczynski es Thomas Munk, el Monje: “…ya sabe cómo son las cosas aquí –le dice un investigador a Emilio Renzi, interesado por los sabotajes- más de un individuo metido en algo así y hay que hablar de política. Aislado, lo convierten en un caso clínico.”
De la clínica a la política es un sendero que también recorrió el Unabomber, estrellándose en la contradicción. Los ´revolucionarios víctimas de los trucos´ son notablemente depresivos, como lo es todo el espectro del izquierdismo. Sin embargo, la ´depresión´, una enfermedad y un diagnóstico sistémico, puede ser vista justamente como un recurso para disolver en la clínica las posturas disidentes, tal como lo experimentó el propio Kaczynski quien, por su parte, lo sugiere en el manifiesto, por lo menos, en dos oportunidades: i) “El concepto de ´salud mental´… está definido porque el comportamiento de una persona esté de acuerdo con las necesidades del sistema… sin mostrar signos de tensión.” ii): “Nuestra sociedad tiende a considerar como ´enfermedad´ cualquier forma de pensamiento o comportamiento inconveniente…”. Es en este ideológico fuego cruzado que mambo y revolución muestran su exponencial y legendario entrevero.
La célebre dupla reaparece hace algunos años por una disputa académica entre Toni Negri -pensador de izquierda y uno de los autores de Imperio [2000]- y el filósofo surcoreano, con base en Alemania, Byung-Chun Han quien, en su artículo “¿Por qué hoy no es posible la revolución?” [El País, 2014], recupera el ensueño de Internet y de las nuevas tecnologías como reverdecer revolucionario de la comunidad y del compartir -de la cultura libre y abierta, de la economía solidaria-, y lo destruye. “Hoy no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestante y revolucionaria global.” Y amplía: “La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad… El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución.” El panorama es apocalíptico: “La soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo de producción presente… La competencia total… destruye la solidaridad y el sentido de comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.” Y remata con el azote suicida que diezma la posibilidad del cataclismo social y político: “Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la autoagresión.”
Mi única prevención frente al análisis de Byung es que a todas luces los ´agotados, depresivos y aislados´ no conforman ningún movimiento revolucionario, pero son capaces de convertirse en ´revolucionarios´. El ´fin de la revolución´ no es ni remotamente el fin de los revolucionarios. Kaczynski lo decía de otro modo. La tensión y el malestar que provoca la organización social son liberados en el teatro, el estadio, el cine, yoga, el consumo o la plaza en la que se ejerce el derecho a la militancia. Eso es el comunismo como mercancía. En este nuevo mundo en el que revolucionarios profesionales arman el circo que será atestado por revolucionarios que buscan con ansias despuntar su hobby, el sueño de la revolución parece acabado.
En fin. Esta galería de afecciones ajenas que rescaté, conduce a mi propia afección de la que mi archivo es síntoma. Esta acumulación quiso contar, sin que nadie me lo haya pedido, por qué siempre escribo sobre lo mismo, por qué recurro siempre a los mismos autores y a los mismos fragmentos. Está clarísimo. Si no estuviera tan afectado, me olvidaría de toda esa lata de los libros sobre la revolución y sobre la sociedad tecnológica, y en algún patio saturado de verde, alejado de la ciudad, atento al avance de la huerta, envuelto por el aullido del viento o de los perros, repetiría como un mantra bajo el tibio sol el bello verso de Pizarnik: “No hay por donde respirar y tú hablas del soplo de los dioses.” Entre la asfixia y el soplo divino, el antídoto. Ese mantra aquí y ahora me permite imaginar que Alejandra, ignorante de quien se retiró a las montañas para armar bombas, cartas y manifiesto, concibió un mundo libre y se lanzó, sin asfixia, ni divino soplo, ni mambo, ni revolución a buscarlo.
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{Publicado originalmente en Revista Colofón.}
Y me escribes paranoica 