Giorgio Agamben. “Introduzione” a Gender [1982] de Ivan Illich

Giorgio Agamben

PISTAS SOBRE LA PERTINENCIA DE LEER A IVAN ILLICH HOY

[Traducción de la «Introduzione» que Giorgio Agamben redactó para una reedición italiana (Genere, Vicenza, Neri Pozza, 2013) de Gender, libro de Ivan Illich publicado en 1982]

1. Tal vez sólo hoy la obra de Ivan Illich esté conociendo aquello que Walter Benjamin llamaba «la hora de la legibilidad». Si, por un lado, su primera recepción en la década de 1970, centrada sobre todo en Deschooling Society (1971) y Medical Nemesis(1976), le había asegurado difusión y éxito, había, por el otro, marcado su malentendido.

El debate en el número de la revista L’Arc entre Gilles Martinet y Jean-Marie Domenach (1975) resulta instructivo desde este punto de vista: Illich aparece aquí, o bien como un cristiano que critica la ciencia en nombre de ideales comunitarios retrógrados o, por el contrario, como «el primer investigador social de nuestro tiempo, como Marx lo fue para el suyo». En cualquier caso, el pensamiento de este «iconoclasta acreditado», como lo definía en aquellos años un diario reconocido, se encuadraba sin dificultad en la crítica de las instituciones que había marcado la larga oleada del 68.

Es tiempo de leer a Illich desde una perspectiva diferente. Si la filosofía implica necesariamente una interrogación de la humanidad y la no-humanidad del hombre, entonces su investigación, que se ocupa de la fortuna del género humano en un momento decisivo de su historia, es genuinamente filosófica, como filosófico es su método, la arqueología, que él desarrolló de forma autónoma con respecto a Foucault. En este sentido, evocando al ángel de la historia de Benjamin, que se dirige hacia el presente teniendo los ojos fijos en el pasado, él se compara más bien a un cangrejo, que se dirige hacia el pasado fijando la mirada en el presente.

2. Se puede decir que no hay un ámbito en el conocimiento de nuestro presente que la mirada de cangrejo de Illich no haya renovado en profundidad. Sin embargo, se trata en todos los casos de un análisis global, que embiste el mismo sistema a través del cual los hombres han buscado en todos los tiempos asegurar su subsistencia. Según Illich, este sistema combinaba dos modos diferentes de producción: uno autónomo, que producía valores de uso destinados a la esfera doméstica o -como Illich la prefiere llamar- vernacular y no al mercado, y uno heterónomo, destinado a la producción de mercancías para el mercado. Si la expansión del sistema heterónomo (ciertamente mayoritario en términos de cantidad) supera un cierto umbral, más allá del cual la producción autónoma se desvanece y deja su lugar a aquello que Illich llama trabajo-sombra (el trabajo no retribuido del consumidor para volver utilizable la mercancía adquirida en el mercado), se constata entonces una «contraproductividad paradójica», en virtud de la cual la producción heterónoma causa un efecto opuesto al que se proponía alcanzar. Se podría llamar «teorema del caracol» el ejemplo con el cual Illich ilustra icásticamente esta contraproductividad: el caracol, después de haber sumado un cierto número de espiras a su concha, interrumpe su actividad; si continuara, una sola espira más aumentaría 16 veces el peso y el volumen a transportar.

Es este teorema el que Illich demuestra en sus análisis justamente célebres de la escuela que, sin reducir las discriminaciones sociales, vuelve a los individuos incapaces de aprender por sí solos; de la medicina que, expandiéndose más allá de un cierto límite, acaba produciendo enfermedades iatrogénicas y, a la vez, expropia a los hombres de la capacidad de soportar su dolor y mitigar el de los otros; de los transportes veloces y costosos que, en vez de ahorrarle tiempo a quien se sirve de ellos, exigen en realidad en términos globales un mayor número de horas y, por lo tanto, una menor velocidad con respecto a la bicicleta.

A comienzos de la década de 1970, la indagación de un grupo de sociólogos verificó la hipótesis de Illich, demostrando que, en términos de «tiempo generalizado» (que comprende por consiguiente también las horas de trabajo necesarias para la adquisición y el mantenimiento del automóvil), el automovilista francés promedio recorre 15.500 kilómetros al año, pero consagra a su automóvil 1550 horas al año, lo cual significa que emplea una hora para recorrer 10 kilómetros, contra los 13 de la bicicleta. Sin embargo, puesto que la política de los transportes se proponía objetivos de productividad económica y los intereses de los individuos, desde ese momento la construcción de autopistas y de vehículos se intensificó.

Si los análisis de Illich han sido ampliamente discutidos, no menos importantes son aquellos que ha dedicado a las así llamadas «profesiones inhabilitantes», que monopolizan una cierta actividad expropiando a los hombres que hasta entonces la habían practicado (podemos agregar al catálogo illichiano la categoría de los arquitectos, que, desde el momento de su aparición en el siglo XIX, han expropiado a los hombres la capacidad de construir de la que habían dado muestra por milenios); la crítica de las nociones de escasez y de necesidad, que definen la economía de la era industrial y el Homo œconomicus constitutivamente necesario que le corresponde, a la vez cliente ideal del mercado capitalista y súbdito perfecto de la asistencia estatal; la crítica del fetiche vida y de la bioética, solidaria suya; la genealogía de los servicios de la secularización del pastorado eclesial; y, no por último, la reconstrucción estupenda de la transformación que sufren el libro y la lectura desde el siglo XII hasta hoy (In the Vineyard of the Text, 1993).

En todas estas investigaciones, está en cuestión una amenaza que concierne a la humanidad del hombre -a condición de precisar, sin embargo, que por «humanidad» no se entiende aquí una naturaleza biológica o culturalmente presupuesta, sino las prácticas inmemoriales a través de las cuales los hombres se vuelven la vida posible, es decir, aquella dimensión que Illich ha llamado «convivialidad». Problema filosófico por excelencia, si la filosofía es en primer lugar la memoria de la antropogénesis, es decir, del devenir humano del viviente hombre.

3. No es posible comprender una época histórica ni un pensamiento si no se conoce la experiencia del tiempo que constituye su condición. Precisamente la lucidez con la que Illich sitúa su pensamiento con respecto a esta experiencia define la pertinencia, a menudo irrefutable, de sus análisis. Es conocida la tesis de Schmitt según la cual todos los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados. Esta tesis tiene que ser precisada en el sentido de que esos conceptos secularizados son hoy esencialmente conceptos escatológicos. Si el pensamiento contemporáneo ha buscado eludir un arreglo de cuentas con su propia situación histórica, recurriendo a conceptos evidentemente inadecuados como fin de la historia, poshistoria, posmodernidad, esto es porque se funda realmente en una secularización de la escatología cristiana. Por esto Illich, con un gesto que recuerda a la proyección benjaminiana del mesianismo en la historia profana, puede tomar la palabra de su tiempo y mirar en él desde una perspectiva declaradamente apocalíptica. «Atribuirme la idea de que nuestra época sea una época poscristiana —declaró en las extenuantes conversaciones con David Cayley— sería completamente equivocado. Por el contrario, creo que nuestra época es, paradójicamente, la época más explícitamente cristiana, la cual podría estar muy cercana al fin del mundo».

4. El concepto tal vez central de la escatología secularizada de la modernidad es el de crisis. No sólo en la economía y en la política, sino en todo ámbito de la vida social, la crisis coincide hoy con el estado normal. De los tres campos semánticos que confluyen en la historia de este término (el jurídico-político de «juicio» en un proceso o en una asamblea, el médico de momento decisivo en una enfermedad, y el teológico de juicio final) sólo los dos últimos han contribuido a definir su significado en la modernidad.

Sin embargo, ambos significados sufren una transformación que concierne a su indicio temporal. Krisis significaba en la medicina antigua el juicio con el que el médico reconoce si el enfermo sobrevivirá o morirá, mejorará o empeorará. Este juicio coincide con un momento preciso en el desarrollo de la enfermedad, que Galeno llama «días decisivos (krisimoi, dies decretorii)». En el concepto moderno de crisis, en el que ésta se vuelve una condición permanente, la conexión con un instante de la decisión comienza a faltar. La crisis es separada de su «día decisivo» y prolongada indefinidamente en el tiempo.

Lo mismo le sucede al juicio final de la tradición teológica: el juicio era inseparable del fin de la cosa juzgada. Como escribe Tomás, «el juicio concierne al término, a través del cual las cosas son conducidas a su fin» (S. th. Suppl. q. 88, art. 1). «No se puede dar el juicio a una cosa mutable antes de su consumición […] por eso es necesario que el juicio final advenga en el último día, el único en el que se puede decidir completa y manifiestamente aquello que concierne a cada hombre» (ibid.,, III, q. 59, art. 5). En la secularización moderna de la «crisis», el juicio resulta en cambio separado de su conexión esencial con el fin y es hecho coincidir con el decurso cronológico, de tal modo que la cosa no puede nunca ser pensada en su cumplimiento y en su finalidad propia. Consiguientemente, la facultad de decidir de una vez por todas se debilita y la decisión incesante no decide propiamente nada.

5. Es a esta pérdida de la capacidad de juzgar en la modernidad a la que Hannah Arendt ha dedicado su reflexión en el libro sobre la banalidad del mal. La facultad de pensar y la facultad de juzgar son, para Arendt, distintas y, a la vez, están inextricablemente conectadas. El pensamiento no es una facultad cognitiva, sino aquello que vuelve posible el juicio sobre el bien y sobre el mal, sobre lo justo y lo injusto. Lo que le faltaba a Eichmann no era ni el raciocinio ni el sentido moral, sino la facultad de pensar y, por consiguiente, la capacidad de juzgar las acciones propias.

Illich representa la reaparición intempestiva en la modernidad de un ejercicio radical de la krisis, de una llamada a juicio sin atenuantes de la cultura occidental: krisis y juicio tanto más radicales, porque provienen de uno de sus componentes esenciales: la tradición cristiana. Como Benjamin, Illich se sirve, en efecto, de la escatología mesiánica para neutralizar la concepción progresista del tiempo histórico. Y lo hace según dos modalidades estrechamente entrelazadas: por un lado la experiencia del kairós, del instante decisivo, que quiebra la línea continua y homogénea de la cronología; por el otro la capacidad de pensar el tiempo en relación con su cumplimiento. El instante intemporal de la decisión y la novissima dies en la que el tiempo se consuma son, en los términos de Arendt, las dos puertas que el pensamiento entreabre a la facultad del juicio. Pero en el instante del juicio, el eschaton y el «ahora» coinciden sin residuos.

Es justamente esta situación original con respecto al tiempo y a la historia lo que define la pertinencia y la fuerza de la «crisis» illichiana de la modernidad. Cada una de sus investigaciones adquiere su verdadero sentido sólo si se la sitúa en la perspectiva unitaria de aquello que podemos considerar, junto a las de Hannah Arendt y de Günther Anders, como una de las críticas más amplias y coherentes a los poderes devastadores del progresismo, del «Absurdistán o infierno en la tierra» que éste, con todas sus buenas intenciones, ha realizado.

Si, como habíamos visto, esta crítica tenía sus raíces en la tradición cristiana, era, sin embargo, inseparable de la conciencia de la responsabilidad de aquella tradición en el destino de la modernidad. Si algo distingue el pensamiento de Illich de las críticas progresistas o reaccionarias de nuestra sociedad, es su enraizamiento en aquella tradición y, a la vez, la capacidad de salir de ella sin reservas en dirección de la filosofía. Y si la filosofía no es una disciplina, sino una intensidad que puede animar cualquier ámbito, en el caso de Illich la filosofía nace, entonces, como una intensificación del campo de tensiones del cristianismo de cara a las consecuencias catastróficas de su perversión secular.

6. Para comprender la situación de Illich con respecto a la tradición teológica hay que partir de las conversaciones citadas con David Cayley publicadas con el título The Rivers North of the Future(2005), Ríos al norte del futuro, y en las cuales -como en una entrevista precedente con el mismo Cayley- él, independientemente de toda intención testamentaria, ciertamente intentó proporcionar una clave de lectura de toda su obra. En ambas entrevistas aparece en cierto momento la expresión mysterium iniquitatis(«el misterio del mal»), en referencia al carácter inédito y extremo del mal con el que el hombre moderno ha de arreglar cuentas. «El mysterium iniquitatis es un mysteriumporque puede ser comprendido sólo a través de la revelación de Dios en Cristo. […] Pero creo también que el mal misterioso que entró en el mundo con la Encarnación puede ser investigado históricamente y que, para esto, no necesitamos ni fe ni credo, sino sólo una cierta capacidad de observación. ¿No es cierto que nuestro mundo está estropeado como en ninguna época precedente? Cuanto más me empeño en examinar el presente como entidad histórica, más me parece confuso, absurdo e incomprensible: me obliga a aceptar una serie de axiomas para los cuales no encuentro ningún paralelo en las sociedades pasadas y pone a la vista una combinación increíble de horrores, crueldad y degradación, que no tiene precedentes en otras épocas históricas […]. ¿Cómo explicar este mal extraordinario? Este problema podría ser considerado bajo una luz complemente nueva, partiendo del presupuesto […] de que no estamos frente a un mal de tipo ordinario, sino frente a la corrupción de lo mejor que adviene cuando se institucionaliza el Evangelio y cuando el amor es transformado en demanda de servicios. La primera generación de cristianos se dio cuenta de que se había vuelto posible un género misterioso —¿cómo lo debería llamar?— de aberración, deshumanidad, negación. Su idea del mysterium iniquitatis me provee una clave para comprender el mal frente al cual estamos hoy y para el cual no puedo encontrar una palabra. Como hombre de fe, tendría al menos que llamarlo la misteriosa traición o la perversión de ese tipo de libertad que los Evangelios trajeron».

Esta larga cita muestra bastante bien la particularidad de la aproximación de Illich a lo contemporáneo: si él reconoce con claridad su fundamento teológico, no renuncia por esto a la indagación puramente histórica. La especificad de su crítica consiste más bien justamente en la indagación de la modalidades a través de las cuales se ha cumplido el paso de lo extrahistórico a lo histórico y de lo teológico a lo profano: cómo, por ejemplo, las nociones de amor, libertad y contingencia, que el cristianismo había inventado, son transferidas a los servicios, al Estado y a la ciencia, produciendo exactamente lo contrario de lo que ellas eran en su origen; y cómo las concepciones de la Iglesia como societas perfecta se acabaron con la producción de la idea moderna del Estado como detentor del gobierno integral de la vida de los hombres en todos sus aspectos. Éste es el paradigma de la corruptio optimi quae est pessima, a través del cual Illich observa la historia de la Iglesia.

7. La expresión mysterium iniquitatis proviene de la segunda epístola de Pablo a los tesalonicenses. En esta epístola Pablo, hablando de la Parusía del Señor, describe el drama escatológico como un conflicto que ve por un lado al mesías, y por el otro a dos personaje que él llama «el hombre de la anomia», ho anthropos tes anomias(lit. «el hombre de la ausencia de ley»), y «aquel que retiene» (ho katechon): «Que nadie los engañe de ninguna manera. Antes debe venir la apostasía y revelarse el hombre de la anomia (ho anthropos tes anomias), el hijo de la destrucción, aquel que se contrapone y se eleva por encima de todo lo que porta el nombre de Dios o recibe un culto, hasta sentarse en el templo de Dios, mostrándose él mismo como Dios. ¿No recuerdan que cuando estaba todavía entre ustedes, les decía esto? Ahora saben lo que lo retiene actualmente de manera que no se revele más que en su tiempo. El misterio de la anomia (mysterion tes anomias, que la vulgata traduce como mysterium iniquitatis) está ya a la obra. Pero sólo hasta que aquel que retiene sea apartado de en medio, y es entonces cuando el impío (anomos, lit. «el sin ley») será revelado, y el señor Jesús lo hará desaparecer con el soplo de su boca» (2 Tes. 2, 2-11).

Mientras que el «hombre de la anomia» ha sido identificado por la tradición exegética con el Anticristo de la primera epístola de Juan (2, 18), para «aquel que retiene» ya a partir de Agustín -que habla de él en la Ciudad de Dios (XX, 19)- ha sido propuesta una doble interpretación. Según algunos (entre quienes se encuentra Jerónimo y, entre los modernos, Carl Schmitt, que ve en el katechon la única posibilidad de concebir la historia desde un punto de vista cristiano) la alusión es al Imperio Romano, que actúa como un poder que retiene la catástrofe del fin de los tiempos; según otros -entre quienes se encuentra un contemporáneo de Agustín, Ticonio- aquello que retrasa el drama escatológico es la naturaleza dividida de la Iglesia, que tiene un lado santo y luminoso y, a la vez, un lado oscuro y siniestro, en el cual crece y mora el Anticristo.

Es en esta tradición exegética donde se inscribe de algún modo también la lectura particular que Illich hace del mysterium iniquitatis. No se trata para él, según una interpretación que ha encontrado amplia difusión entre los filósofos y los teólogos contemporáneos, de un misterio metahistórico, de un hondo drama teológico que paraliza y vuelve enigmática toda acción y toda decisión, sino de un drama histórico, por lo tanto, como habíamos visto, de aquella corruptio optimi pessima que, a través de un proceso secular, ha llevado a la Iglesia a dar a luz, en su seno, su perversión anticrística en la modernidad. Y en este drama histórico, en el que el eschaton, el último día, coincide con el presente, con el «tiempo de ahora» paulino, y en el que la naturaleza dividida -a la vez crística y anticrística- del cuerpo no sólo de la Iglesia, sino de toda sociedad y de toda institución humana, alcanza al fin su apocalíptico desvelamiento, es de este drama histórico que Illich eligió sin reservas y sin ambigüedad formar parte.

8. También Gender, el libro de 1982 que aquí se vuelve a proponer, tiene que ser situado en esta perspectiva. Como Illich escribe más de diez años después en el importante prefacio a la segunda edición alemana (hasta aquí inédita en italiano), también este libro nace de la «repugnancia» frente a la «terrible corrupción de aquello que es más excelente», que hasta el final siguió siendo para él «el enigma en el cual arrojar luz». Pero, al mismo tiempo, sugiere Illich, el libro marca un viraje en la investigación de su autor. La pérdida del género y su transformación en sexualidad -que constituye el tema del libro- son tratadas aquí no ya en la forma de una «crítica agresiva» de la modernidad, sino en aquella, «ponderada», de una investigación sobre la «historia social del “nosotros” vivido», es decir, de una reflexión «sobre la mutación en los modos de la percepción» del cuerpo y de sus relaciones con el mundo que, bajo la presión de los «rituales mitopoiéticos» (Illich nombra entre éstos la escuela, la medicina, la misión, la urbanística, los transportes, la propaganda) han llevado al deterioro y a la pérdida de innumerables formas de vida vernaculares. Hay que agregar aquí una importante precisión a cuanto hemos dicho sobre el rigor de la crítica de Illich a la modernidad. El juicio es, para él, tanto más implacable, en cuanto que se trata de su memoria y de su única posibilidad de salvación de aquel universo vernacular que él no se cansa de evocar y describir en todos sus aspectos. El juicio es despiadado, porque en él las cosas aparecen como perdidas e insalvables; la salvación es benigna, porque en ella las cosas aparecen como enjuiciables. La difícil trama de juicio y salvación define el ethos particular de la escritura y del pensamiento de Illich.

Este desplazamiento, en la ardua cresta entre juicio y salvación, entre memoria histórica y crítica del presente, puede explicar la desorientación y el desconcierto con el que el libro fue inicialmente acogido. La reivindicación del «género» (gender es en inglés una categoría exclusivamente gramatical) -que permanece en una «dualidad del humano» que distingue «los lugares, los tiempos, los utensilios, las tareas, los modos de hablar, los gestos asociados a los hombres de aquellos asociados a las mujeres»- contra el «sexo», concebido en cambio como la polarización de todas aquellas características, dignidad y derechos que, a partir de finales del siglo XVIII, se atribuyen en modo idéntico a todos los seres humanos, era demasiado insólito a un oído moderno para ser íntegramente aceptable. En el mismo sentido, la crítica de la «aspiración organizada de las mujeres a la igualdad económica», prisionera de la misma lógica capitalista que creía combatir, era en aquellos años todavía precoz. Queda la circunstancia singular de que, algunos años después -al menos a partir del libro de Judith Butler Gender Trouble (1991)- el término gender se impone hasta transformar la propia denominación de los estudios sobre el feminismo, reformulados ahora en la nueva rúbrica académica de los Gender studies. En el libro de Butler, sin embargo -que además critica el primado de la dimensión biológica del sexo contra la cultural del género- el nombre de Illich no aparece.

Muchas señales dejan conjeturar que, también en este ámbito, el pensamiento de Illich haya alcanzado la hora de su legibilidad. Pero ésta sólo será posible hasta cuando la filosofía contemporánea se decida a arreglar cuentas con este maestro celebérrimo y, sin embargo, obstinadamente mantenido en los márgenes del debate académico.

Hakim Bey. La religión anarquista [2009]

Hakim Bey. La religión anarquista

A menudo se dice que nosotros los anarquistas ´creemos que los humanos son buenos por naturaleza´ (como la planta china Mencius). Algunos, sin embargo, dudamos de la nocion de la bondad inherente y rechazamos el poder de otra gente sobre nosotros precisamente porque no confiamos en los bastardos.

Parece insensato generalizar sobre las ´creencias´ anarquistas ya que algunos somos ateos o agnósticos, mientras que otros incluso pueden ser católicos. Por supuesto, a unos cuantos anarquistas les encanta dejarse llevar por el falso, desagradable y sin sentido ejercicio de excomulgar la variedad de fes entre sus camaradas.

Esta tendencia de grupúsculos antiautoritarios de denunciarse y excluirse unos a los otros me parece una especie de cripto-autoritarismo. Me gusta más la idea de un anarquismo lo suficientemente grande como para cubrir casi todas las variantes del dogma en una especie de acéfalo pero no rígido ´frente unido´ (o ´unión de egoístas´ como señala Max Stirner). Este paraguas tiene que ser amplio para cubrir tanto a los ´anarquistas espirituales´ como a los más inflexibles materialistas.

Nietzsche basó su causa en la ´nada´ -pero acabó sugiriendo una especie de religión sin moral ni dios (Zaratrusta, ´empoderamiento´, ´eterno retorno´, etc.) En su última Cartas Locas desde Turín, él parece autoproclamarse (anti)-mesías de esta fe bajo la firma de ´Dionisos el Crucificado´. Sin embargo, incluso el axioma ´nada´ requiere de un elemento de fe y puede conducirnos a una especie de experiencia espiritual o mística: el autodenominado hereje está simplemente proponiendo una creencia diferente. ´La Muerte de Dios´ es misteriosamente seguida por el renacimiento de ´los dioses´ -deidades paganas del politeísmo. Así, Nietzsche propone la repaganización del monoteísmo cuando habla como Cristo-Dionisio -un proyecto lanzado en el Renacimiento por herejes y neopaganos como Gemisto Plethon y Giordano Bruno (quemado en el Vaticano en 1600).

Esta misma tarea -repaganizar el monoteísmo- fue llevada a cabo brillantemente por los esclavos africanos que crearon la Santería, el Vudú, el Candomblé, y otras religiones en las que los Santos Cristianos son identificados o sincretizados con deidades paganas. Chango ´es´ Santa Bárbara; Oggun, dios de la guerra, es el Arcángel Miguel, y podría ser considerado como Marte, el rey romano de la guerra también. (Véase M.A. De Latorre, Santería)

Los santos son ´máscaras´ de los espíritus oprimidos -pero no meros disfraces. Muchos santistas son a la vez católicos y paganos -¡y enloquecen a la Iglesia!

Como mi amigo antropólogo Jim Wafer dijo en The Taste of Blood, las fes del Nuevo Mundo no son exactamente ´opio para el pueblo´ (incluso en la curiosamente positiva y anhelante manera en la que Marx usó esta frase), sino que son áreas de resistencia contra el poder maligno. En estas religiones Dionisio puede, de hecho, ser Jesús -u Obbatala Ayagguna- en un delirio deliberado de panteísmo donde nada depende de meras creencias porque la posesión real en trance por los ´santos´ (Orishas, Loas) permite a todos ver, tocar e incluso ´ser´ dioses ellos mismos. (Wafer fue una vez invitado a beber en un bar en Recife por un extraño que resultó ´ser´ una deidad menor amante del ron.) Además -y es otro concepto nietzscheano- estos cultos valoran la magia por encima de la moralidad y creen en dioses que pueden ser ladrones, brujas, queers, jugadores, etc.

Oscar Wilde fue el primero en darse cuenta del profundo parecido entre el anarquismo y el taoísmo que estructuralmente es una diversidad acéfala de sectas (paganas) politeístas, con una tendencia hacia la heterodoxia y valores sociales no autoritarios. Obviamente muchas formas de taoísmo -o cualquier sistema pagano- fueron cómplices del Estado. Podríamos llamarlos Ortodoxos y, en este sentido, predecesores del monoteísmo. Pero el espíritu pagano siempre incluye un elemento anárquico, una resistencia paleolítica hacia el Estado/Iglesia y sus jerarquías. El paganismo crea nuevos cultos, o retoma antiguos cultos que son y deben ser heréticos frente al consenso que rige. (El paganismo de la antigua Europa ´sobrevivió´ como brujería medieval y así sucesivamente).

En la Roma clásica, los cultos mistéricos helenísticos orientales, sincretismos mágicos de los griegos, egipcios, babilonios e incluso los rituales y el panteón indio, amenazaron el orden imperial y tradicional. Uno de estos cultos, la herejía judía, triunfó al derrocar el paganismo clásico.

Una dialéctica similar puede funcionar en los EE.UU. del siglo XXI con su complejo de Imperio, su 60% de ciudadanía que va a la iglesia, su electrónico ´pan y circo´, su consciencia basada en el dinero, etc. Una masa de cultos mistéricos orientales y New Age continúan proliferando y transformándose en nuevas formas, dando lugar a una especie de heterodoxia popular o una diversidad de sectas paganas, algunas de ellas inherentemente peligrosas para la autoridad central y la tecno-pathocracia capitalista. De hecho, varias secciones del anarquismo espiritual podrían ser mencionadas aquí como parte del espectro.

Los cultos fascistas y fundamentalistas no deben ser confundidos con las tendencias espirituales antiautoritarias representadas por el auténtico neochamanismo, una espiritualidad psicodélica o enteogénica, la religión Americana de la Naturaleza de acuerdo con anarquistas como Thoreau, que comparte intereses y mitos con el Anarquismo verde, el primitivismo, tribalismo, la resistencia ecológica, actitudes nativo-americanas hacia la naturaleza… incluso con el festivalismo Rainbow and Burning Man.

Aquí en Catskills, tuvimos Krishnamurti, Dalai Lama, Hasidismo, comunismo, budismo, agricultura postindustrial y slow food, comunas hippies de los 60, Tim Leary, swami sobre pandit, wicca sobre druidismo, sufíes y yoguis, un paisaje maduro para el sincretismo y universalismo espiritual, una mezcla de enthusiasmos para la revolución verde, si solo una chispa encendiera una antorcha, o lo que uno pudiera soñar.

Dentro de la creencia, situaría la noción de Walter Benjamin de la Iluminación Profana. ¿Cómo –se pregunta- puede la experiencia espiritual ser garantizada fuera de la religión o de la creencia? Parte marxista, parte anarquista, parte cabalista, siguió la misión del antiguo romanticismo alemán de repaganizar el monoteísmo ´como sea´, incluyendo herejía, magia, poesía, hachís… La religión ha robado y suprimido el ´sacramento eficaz´ de los antiguos chamanes, magos y mujeres sabias -y la revolución debe restaurarlo.

Recientemente, la idea de un romanticismo histórico o un ocultismo de izquierdas ganó la aceptación y no necesita ser defendida. La estatua de Bruno en el ´Flowery Field´ donde él murió recuerda un ícono para los librepensadores y rebeldes de Roma, quienes lo mantienen cubierto de flores rojas. El alquimista Paracelso se situó con los campesinos en el levantamiento en contra de la nobleza luterana. Una lectura emersoniana del romanticismo alemán (especialmente Novalis) podría interpretar sus ´primeros pensamientos, mejores pensamientos´ como una semilla y fruta de la revolución. William Blake es una institución herética por él mismo. El ala izquierdista del romanticismo francés (y el ocultismo) dan nacimiento a Charles Fourier, a Nerval y a Rimbaud. Esta profunda tradición de la ´revolución romántica´ debería ser añadida a la consideración de cualquier posible espiritualidad anarquista.

Los místicos claman que la ´creencia´ es un engaño. Solo la experiencia garantiza certeza, mientras que para la mera fe no se requiere más. Ellos podrían incluso defender la (auto) liberación mística o espiritual ante la opresión de la religión organizada. Blake instó a todo el mundo a conseguir su propio sistema y no ser un esclavo de alguien más, especialmente de la Iglesia. Y. G. De Nerval, quién tenía como mascota una langosta llamada Thibault que llevaba de paseo por los jardines del Palacio Real de París con una correa de tela azul, al ser acusado de no pertenecer a ninguna religión, respondió: ´¿Cómo no tengo religión? ¿Por qué? ¡Yo tuve al menos diecisiete de ellas!´

En conclusión. Cualquier sistema liberador de creencias, hasta los más libertarios o libertinos, pueden girar 180 grados hacia un dogma rígido. Lo mismo sucede con el anarquismo (como es el caso del último Murray Bookchin). Por el contrario, dentro de las religiones el deseo natural humano de libertad puede esculpir espacios secretos de resistencia (como Los Hermanos del Libre Espíritu o las sectas derviches).

Las definiciones son menos importantes que cultivar lo que Keats llamó ´capacidad negativa´ -la habilidad para surfear la ola de la liberación no importa el aspecto externo que pueda tener. En los años 50, podría haber sido ´Beat Zen´ (que desgraciadamente parece haber desaparecido); hoy podría ser el neo-paganismo o el hermetismo verde. El anarquismo actualmente necesita superar y repeler su histórica adoración del ´progreso´.

Por eso pienso que podría beneficiar este ´relajarse´ del ateísmo del siglo XIX y reconsiderar la posibilidad (paradójica) de una ´religión anarquista´.

[In memoriam Franklin Rosemont. Nota: el tipo de anarquismo hermético propuesto aquí caracteriza al último Breton y al último surrealismo. También podría invocar el gran libro del poeta árabe Adonis Sufism & Surrealism. Y recomendar la edición de Harvard de W. Benjamin, On Hashish. Algunas veces está bien quitarse de encima esa antigua locura deliberada de los sentidos… Algunas veces el opio del pueblo es… opio.]

Peter Lamborn Wilson, Hakim Bey

Día de San Nicolás 2009

{Crédito: traducido en los foros de alasbarricadas.org por Alfred Ludd}

 

Hans Jonas. ´Gnosticismo, existencialismo y nihilismo´

En el fondo del siguiente artículo de Hans Jonas late el porqué de la fuerza centenaria de la ciencia ficción hermética

“Algo en el gnosticismo golpea las puertas del Ser y, en particular, de nuestro Ser en el siglo XX. Hay una humanidad en crisis y una parte importante de las posibilidades radicales de elección que el hombre puede hacer están relacionadas con su mirada sobre su propia posición en el mundo, sobre su relación consigo mismo, con lo absoluto y con su Ser mortal. Hay algo en el gnosticismo que ayuda a entender mejor la humanidad…” – Hans Jonas, 1974

“Gnosticismo, existencialismo y nihilismo” {1952}

 “Epílogo” a La religión gnóstica {1963} – [The Gnostic Religion. The Message of the Alien God & the Beginnings of Cristianity]

Mi propósito al abordar este capítulo es ensayar una comparación experimental entre dos movimientos, posiciones o sistemas de pensamiento, muy distantes entre sí en tiempo y espacio, y aparentemente sin relación a primera vista: uno, de nuestros días, conceptual, sofisticado y eminentemente ´moderno´ en algo más que un sentido cronológico; el otro, perteneciente a un pasado nebuloso, mitológico, incompleto -una rareza, incluso en su tiempo- y nunca aceptado en la respetable compañía de nuestra tradición filosófica. Mi argumento defiende que los dos poseen algo en común, y que este ´algo´ es tan importante que su elaboración, en la que se analizarán tanto sus similitudes como sus diferencias, podría arrojar sobre ambos una luz recíproca.

Al decir ´recíproca´, admito lo alambicado del procedimiento. Mi propia experiencia puede ilustrar lo que quiero decir. Cuando hace muchos años me interesé por primera vez por el estudio del gnosticismo, descubrí que los puntos de vista, la óptica por así decir, que había adquirido en la escuela de Heidegger, me permitía ver aspectos del pensamiento gnóstico que habían pasado antes desapercibidos. Mi sorpresa aumentó al descubrir la familiaridad cada vez mayor que sentía ante algo que, en apariencia, era totalmente extraño. Al mirar atrás, me siento inclinado a creer que fue la emoción de esta afinidad oscuramente sentida la que me tentó a introducirme en el laberinto gnóstico. Después, tras una larga estancia en aquellas tierras distantes, regresé a mi propio territorio, la escena filosófica contemporánea, y me di cuenta de que lo que había aprendido allí me ayudaba a comprender mejor la orilla de la cual había partido. El prolongado contacto con el antiguo nihilismo demostró ser -al menos para mí- una ayuda para comprender y situar el significado del nihilismo moderno: de la misma manera que, inicialmente, este último me había ayudado a desentrañar a su oscuro pariente del pasado. Lo que sucedió fue que el existencialismo, que me había facilitado los medios para llevar a cabo un análisis histórico, acabó implicado en los resultados de este análisis. La forma en que sus categorías se adaptaban a este asunto particular era algo que debía examinarse. Encajaban como hechas a medida: ¿estaban en realidad hechas a medida? Al principio, me pareció que esta idoneidad era una simple señal de su supuesta validez general, lo cual aseguraría su utilidad para la interpretación de cualquier ´existencia´ humana. Más tarde, sin embargo, me pareció que la aplicabilidad de las categorías en el ejemplo dado se debía más bien al tipo de ´existencia´ de ambas partes: la que había facilitado las categorías y la que tan bien había respondido a éstas.

Era un adepto que se creía en posesión de una llave capaz de abrir todas las puertas. Me acerqué hasta la puerta concreta, probé la llave, y hete aquí que la llave entraba en la cerradura y que la puerta se abría de par en par. De modo que la llave había demostrado su valor. Sólo más tarde, cuando la idea de una llave universal había dejado de servirme, comencé a pensar en la razón por la cual ésta había funcionado tan bien en el primer caso. ¿Había utilizado el tipo correcto de llave en el tipo correcto de cerradura? Y si era así, ¿qué existía entre el existencialismo y el gnosticismo que hacía que este último se abriera al primer roce con el primero? Con este cambio de enfoque, las soluciones del primero se convertían en preguntas del segundo, cuando en un principio habían parecido simples confirmaciones de su poder general.

Así, el encuentro de los dos comenzó como el encuentro de un método con un tema y terminó como un recordatorio de que el existencialismo, que defiende ser la explicación de los principios de la existencia humana como tal, es la filosofía predestinada históricamente de una situación particular de la existencia humana. Una situación análoga (aunque diferente en otros respectos) había producido una respuesta análoga en el pasado. El objeto se convirtió en demostración práctica tanto de la contingencia como de la necesidad de la experiencia nihilista. La cuestión planteada por el existencialismo no pierde por ello seriedad, pero la comprensión de la situación que refleja y en la cual se encuentra confinada la validez de algunas de sus ideas más profundas hace que se gane en perspectiva. En otras palabras, las funciones hermenéuticas se vuelven inversas y recíprocas -la cerradura encaja en la llave y la llave en la cerradura. El ´existencialista´ que lee sobre el gnosticismo, justificado por su éxito hermenéutico, solicita, como complemento natural, una lectura ´gnóstica´ del existencialismo.

Hace más de dos generaciones Nietzsche dijo que el nihilismo, “éste, el más misterioso de los invitados”, “está ante la puerta”.[1] Mientras tanto, el invitado ha pasado dentro, ha dejado de ser un invitado, y, en cuanto a filosofía se refiere, el existencialismo intenta vivir con él. Vivir en semejante compañía supone vivir en crisis. El inicio de la crisis se remonta al siglo XVII, cuando toma forma la situación espiritual del hombre moderno.

Entre los rasgos que determinan esta situación se encuentra uno que Pascal fue el primero en afrontar, con sus temibles implicaciones, y en exponer con toda la fuerza de su elocuencia: la soledad del hombre en el universo físico de la cosmología moderna. “Inmerso en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me desconocen, me siento asustado.” [2] “Que me desconocen”: más que la intimidatoria infinitud de los espacios cósmicos y de los tiempos, más que la desproporción cuantitativa, la insignificancia del hombre como magnitud en esta vastedad, es el “silencio”, es decir, la indiferencia de este universo ante las aspiraciones humanas -el desconocimiento de las cosas humanas por parte de aquello en lo cual todas las cosas humanas tristemente suceden- es lo que constituye la extrema soledad del hombre ante la suma de las cosas.

Como parte de esta suma, como ejemplo de la naturaleza, el hombre es sólo una caña, susceptible de ser aplastada en cualquier momento por las fuerzas de un universo ciego e inmenso en el cual su existencia no es sino un particular accidente ciego, no menos ciego de lo que lo sería su destrucción. Como caña pensante, sin embargo, el hombre no forma parte de la suma, no pertenece a ésta, sino que es radicalmente diferente, inconmensurable: puesto que la res extensa no piensa, según Descartes, y la naturaleza no es sino res extensa: cuerpo, materia y magnitud externa. Si la materia aplasta la caña, lo hace inconscientemente, mientras que la caña -el hombre-, incluso cuando es aplastado, es consciente de ser aplastado.[3] Sólo él piensa en el mundo, no por ser parte de la naturaleza sino a pesar de ello. Al dejar el hombre de compartir un significado con la naturaleza, y limitarse, a través de su cuerpo, a participar en su determinación mecánica, la naturaleza deja de compartir con el hombre sus preocupaciones internas. De este modo, aquello por lo cual el hombre es superior a toda la naturaleza, lo que lo distingue, la mente, abandona la integración superior de su ser en la totalidad de los seres, y, por el contrario, señala el abismo insondable que le separa del resto de la existencia. Separado de la comunidad de ser en una totalidad, su consciencia no hace sino convertirlo en un extraño en el mundo, y en cada uno de sus actos de verdadera reflexión nos habla de este desolado extrañamiento.

Tal es la condición humana. Ha desaparecido el cosmos con cuyo logos inmanente puedo sentir afinidad, ha desaparecido el orden de la totalidad en el cual el hombre tiene su sitio. Ese sitio aparece ahora como un claro y brutal accidente. “Me siento asustado y sorprendido”, continúa Pascal, “al encontrarme aquí en vez de allí; porque no hay razón que justifique el aquí en vez del allí, el ahora en vez del entonces”. Siempre había habido una razón para justificar el “aquí”, y eso había sido así mientras el hombre consideró el cosmos como la casa natural del hombre, es decir, mientras el mundo se consideró como ´cosmos´. Pero Pascal habla de “este remoto rincón de la naturaleza” en el cual el hombre debería “verse a sí mismo perdido”, de “la pequeña celda en la cual se encuentra alojado, quiero decir el universo (visible)”.[4] La contingencia total de nuestra existencia en este esquema priva al esquema de cualquier sentido humano como marco posible de referencia para la comprensión de nosotros mismos.

Pero hay algo más que simple sensación de pérdida, abandono y temor en esta situación. La indiferencia de la naturaleza significa también que la naturaleza no tiene referencia de límites. Con la expulsión de la teología del sistema de las causas naturales, la naturaleza, carente también ella de propósitos, dejó de sancionar posibles propósitos humanos. Un universo sin jerarquía intrínseca del ser, como el universo copernicano, deja a los valores sin soporte ontológico, y en él el ´yo´ se concentra en sí mismo en busca de significado y valor. El significado deja de encontrarse y ´se otorga´. Los valores dejan de ser contemplados en la visión de una realidad objetiva, y aparecen como 1ogros de la valoración. Función de la voluntad, la finalidad es sólo mi propia creación. La voluntad reemplaza a la visión; la temporalidad del acto borra la eternidad de lo ´bueno en sí mismo´. Esta es la fase nietzscheana de la situación en la cual aflora el nihilismo europeo. El hombre está ahora solo consigo mismo.

El mundo: puerta muda y fría

abierta a mil desiertos.

Quien perdió lo que tú perdiste

en parte alguna se detiene.

Así escribía Nietzsche en su poema Vereinsamt (Solitario), que terminaba con el verso “¡Infeliz aquel que de patria carece!”.

El universo de Pascal, es cierto, era todavía un universo creado por Dios, y el hombre solitario, despojado de todo sostén mundano, aún podía elevar su corazón hacia un Dios trasmundano. Pero este dios es esencialmente un Dios desconocido, un ágnostos theós, y no resulta discernible en la evidencia de su creación. El universo no revela el propósito del creador por medio del modelo de su orden, tampoco revela su bondad por medio de la abundancia de cosas creadas, ni su sabiduría por la adaptación de esas cosas, ni su perfección por la belleza del conjunto; el universo sólo revela su poder por medio de su magnitud, de su inmensidad espacial y temporal. Porque la extensión, o lo cuantitativo, es el atributo esencial que le queda al mundo, y, por tanto, si el mundo tiene algo divino que comunicar, lo comunicará a través de esta propiedad: y lo que la magnitud puede comunicar es poder.[5] De todas formas, un mundo reducido a una mera manifestación de poder sólo admite -una vez que la referencia trascendente se ha perdido y que el hombre se encuentra solo con éste y consigo mismo- una relación de poder, es decir, de poderío. La contingencia del hombre, de su existir aquí y ahora, es todavía con Pascal una contingencia relacionada con la voluntad de Dios; pero esa voluntad, que me ha traído “a este remoto rincón de la naturaleza”, es inescrutable, y el “porqué” de mi existencia carece de respuesta tanto como el existencialismo más ateo. El deus absconditus, del cual sólo la voluntad y el poder pueden predicar, deja tras de sí, como un legado, después de abandonar la escena, al homo absconditus, un concepto del hombre sólo caracterizado por la voluntad y el poder: la voluntad para conseguir el poder, la voluntad de la voluntad. Para una voluntad como ésa incluso la naturaleza indiferente es más una ocasión para su ejercicio que un objeto verdadero.[6]

El asunto que particularmente interesa a los propósitos de esta discusión es que en el fondo de esa situación metafísica que ha dado pábulo al existencialismo moderno y a sus implicaciones nihilistas se encuentra un cambio en la visión de la naturaleza, es decir, en el medio cósmico del hombre. No obstante, si esto fuera así, si la esencia del existencialismo consistiera en cierto dualismo, en una separación entre el hombre y el mundo, en la pérdida de la idea de un cosmos afín -en resumen, en un acosmicismo antropológico-, la ciencia física moderna no sería, entonces, la única capaz de crear una condición semejante. Un nihilismo cósmico como ése, engendrado por unas circunstancias históricas cualesquiera, sería la condición para que algunos de los rasgos característicos del existencialismo se desarrollasen. Averiguar hasta qué punto éste es el caso ante el cual nos encontramos serviría para cuantificar la importancia que atribuimos al elemento descrito en la postura existencialista.

Existe una situación, y sólo una que yo conozca en la historia del hombre occidental, en la cual esa condición -en un nivel no afectado por nada que se parezca al pensamiento científico moderno- ha sido comprendida y vivida con toda la vehemencia de un acontecimiento catastrófico. Dicha situación fue la del movimiento gnóstico, o la de los más radicales entre los distintos movimientos y enseñanzas gnósticos, que proliferaron en los primeros tres siglos, profundamente agitados, de la era cristiana, en el mundo helenístico del Imperio romano y más allá de sus fronteras orientales. De ellos, por tanto, quizá podamos aprender algo sobre ese tema perturbador que es el nihilismo. Es mi deseo poner ante el lector todas las pruebas que sea posible ofrecer en el breve espacio de un capítulo, y hacerlo con toda la reserva que el experimento de una comparación exige.

La existencia de una afinidad o de una analogía como la que aquí se plantea a través de los años, no debería sorprender si recordamos que en más de un respecto la situación cultural del mundo grecorromano de los primeros siglos cristianos muestra profundos paralelismos con la situación moderna. Spengler llegó a declarar las dos épocas “contemporáneas”, por ser fases idénticas en el ciclo de la vida de sus culturas respectivas. En este sentido analógico, nosotros estaríamos ahora viviendo en el período de los primeros césares. Sea como fuere, hay algo más que coincidencia en el hecho de que nos reconozcamos en tantas facetas de la Antigüedad postclásica, muchas más, sin duda, que de la Antigüedad clásica. El gnosticismo es una de esas facetas, y el reconocimiento aquí, difícil por la rareza de los símbolos, se produce con la sorpresa de lo inesperado, especialmente para el que sabe algo del gnosticismo, ya que la generosidad de su fantasía [fancy] metafísica parece entenderse mal con la austera desilusión del existencialismo, como su carácter religioso en general con el ateo, esencia fundamentalmente ´poscristiana´ por la cual Nietzsche identificó al nihilismo moderno. Sin embargo, una comparación puede proporcionar algunos resultados interesantes.

El movimiento gnóstico -y así debemos llamarlo- fue un fenómeno muy difundido en los críticos siglos que hemos mencionado, un movimiento que, como el cristianismo, se alimentó del impulso de una circunstancia humana generalizada, que por tanto eclosionaba en muchos lugares, bajo muchas formas y en muchas lenguas diferentes. Entre las características de este movimiento debemos resaltar la posición dualista radical que subyace a la actitud gnóstica en su conjunto y que unifica sus muy diversas expresiones, más o menos sistemáticas. La diversidad de las doctrinas dualistas formuladas se apoya en este principio humano de una experiencia del yo y del mundo profundamente sentida. El dualismo se establece entre el hombre y el mundo, y a la vez, entre el mundo y Dios. No se trata de una dualidad de términos complementarios sino de una dualidad de términos contrarios; y se trata de una sola: porque la dualidad entre el hombre y el mundo refleja, en el plano de la experiencia, la dualidad que existe entre el mundo y Dios, y se deriva de ésta, su fundamento lógico. También se puede sostener a la inversa, que la doctrina trascendente de un dualismo mundo-Dios surge de la experiencia inmanente a una desunión entre el hombre y el mundo, y que ésta es su fundamento psicológico. En esta configuración de tres términos -hombre, mundo, Dios-, el hombre y Dios están unidos en contraposición al mundo, pero, de hecho y a pesar de esta unión esencial, se encuentran separados precisamente por el mundo. Para el gnóstico, este hecho constituye el conocimiento revelado y determina la escatología gnóstica: nosotros podemos ver en ello la proyección de su experiencia básica, que creó de este modo su propia verdad reveladora. El sentimiento de una desunión absoluta entre el hombre y el lugar en el que se encuentra albergado, el mundo, sería por tanto un sentimiento fundamental. Este sentimiento es el que se explica en forma de doctrina objetiva. En su aspecto teológico, esta doctrina establece que el Divino es un extraño para el mundo y no participa ni tiene repercusión en el universo físico; que el verdadero dios, estrictamente trasmundano, no es revelado, ni siquiera apuntado por el mundo, y que por tanto es el Desconocido, el Otro en términos absolutos, imposible de conocer por medio de analogías mundanas. En consecuencia, en su aspecto cosmológico establece que el mundo es la creación no de Dios sino de algún principio inferior cuya ley ejecuta; y, en su aspecto antropológico, que el yo interno del hombre, el pnêuma (´espíritu´ en contraste con ´alma´ = psyché) no es parte del mundo, de la creación y el dominio de la naturaleza, sino que es, dentro de ese mundo, tan absolutamente trascendente y desconocido por todas las categorías mundanas como lo es su equivalente trasmundano, el Dios desconocido del exterior.

El hecho de que el mundo es creado por algún agente personal es una idea que los sistemas mitológicos asumen por regla general, si bien en algunos un impulso oscuro necesario e impersonal parece operar en su génesis. Aun así, el hombre no debe lealtad a quienquiera que haya creado el mundo, ni tampoco respeto a su obra. Aunque incomprensiblemente abarque al hombre, esta obra no le sirve de orientación, como tampoco pueden orientarle su proclamado deseo o su voluntad. Puesto que el verdadero Dios no puede ser el creador de aquello con relación a lo cual la mismidad se siente absolutamente extraña, la naturaleza se limita a manifestar su demiurgo inferior: como un poder que aparece muy por encima del Dios Supremo, por encima del cual incluso el hombre puede mirar hacia abajo desde la altura de su espíritu afín a dios, esta perversión del Divino sólo ha conservado de éste el poder para actuar, pero para actuar ciegamente, sin conocimiento o benevolencia. De este modo el demiurgo creó el mundo a partir de la ignorancia o la pasión.

Así, el mundo es el producto, la encarnación incluso, de lo negativo del conocimiento. Lo que el mundo revela es una fuerza que desconoce la luz, maligna por tanto, y procedente del espíritu del poder agresivo, de la voluntad de gobernar y someter. La inconsciencia de esta voluntad es el espíritu del mundo, que no guarda ninguna relación con la comprensión y el amor. Las leyes del universo son las leyes de esta regla, y no de la sabiduría divina. El poder se convierte así en el aspecto principal del cosmos, y su esencia interior es la ignorancia (´agnosia´). Como contrapartida, la esencia del hombre es el conocimiento -conocimiento de sí y de Dios-, y este hecho determina su situación como la situación del conocimiento potencial en medio del desconocimiento, o la de la luz en medio de la oscuridad, relación que se encuentra en el fondo de su condición de extraño, carente de compañía en la oscura vastedad del universo.

Ese universo no goza de la venerabilidad del cosmos griego, y es merecedor de numerosas expresiones peyorativas, como “estos elementos miserables” (paupertina haec elementa) o “esta diminuta célula del Creador” (haec cellula creatoris).[7] Sin embargo, el universo es todavía cosmos, un orden, si bien un orden vengativo, extraño a las aspiraciones del hombre. Su reconocimiento se compone de miedo y de falta de respeto, de temor y de desafío. La imperfección de la naturaleza no consiste en una deficiencia de orden, sino en su presencia excesiva. Lejos de ser caos, la creación del demiurgo, a pesar de su desconocimiento de la luz, es todavía un sistema de ley. Pero la ley cósmica, adorada una vez como expresión de una razón con la cual la razón del hombre podía comunicarse en el acto de la cognición, es ahora vista sólo en su aspecto de coacción que interfiere en la libertad del hombre. El logos cósmico de los estoicos, que fue identificado con la providencia, es reemplazado por la heimarméne, opresivo destino cósmico.

Este fatum es dispensado por los planetas, o por las estrellas en general, exponentes personificados de la ley rígida y hostil del universo. El cambio en el contenido emotivo del término kósmos queda reflejado en la depreciación de la parte del mundo visible que en otro tiempo se consideró más divina: las esferas celestes. El cielo estrellado -desde Pitágoras, para los griegos la encarnación más pura de la razón en el universo sensible, y garante de esta armonía- miraba ahora al hombre de frente, con la mirada fija de un poder y una necesidad extraños. Las estrellas, tan poderosas como antes, dejan de ser afines al hombre y se convierten en tiranas: se temen pero también se desprecian, porque son inferiores al hombre. “Esas gentes (dice Plotino, indignado, sobre los gnósticos) que designan con el nombre de hermanos a los hombres más viles, juzgan indigno dar este nombre al sol, a los astros del cielo y al alma del mundo; ¡tan ciega se muestra su lengua!” (Enn. II.9.18) ¿Quién es más moderno, podríamos preguntarnos, Plotino o los gnósticos? “Convendría (dice en otro lugar) que mirasen a los seres primeros y que abandonasen de una vez su tono pavoroso respecto a los peligros del alma en las esferas del mundo… Si los hombres tienen más valor que el resto de los animales, mucho más valor que ellos tienen todavía los cuerpos del cielo, ya que se encuentran en el universo no en condición de tiranos, sino para procurarle orden y dignidad”. (ibid. 13) Ya hemos visto qué pensaban los gnósticos sobre esta ley. No tiene nada de providencial y es enemiga de la libertad del hombre. Bajo este cielo despiadado, que ha dejado de inspirar una confianza venerable, el hombre cobra conciencia de su total abandono. Cercado, sometido a su poder, y sin embargo superior a éste por la nobleza de su alma, el hombre se sabe no tanto parte del sistema que lo envuelve sino inexplicablemente situado en dicho sistema, expuesto a él.

E igual que en el caso de Pascal, tiene miedo. La otredad solitaria, producto del descubrimiento de este abandono, surge en el sentimiento del temor. El temor como respuesta del alma a su ser en el mundo es un tema recurrente en la literatura gnóstica. Se trata de la reacción del yo ante el descubrimiento de su situación, en sí misma un elemento de ese descubrimiento, ya que marca el despertar del yo interior del sueño o de la borrachera del mundo. Puesto que el poder de los espíritus de los astros, o del cosmos en general, no es el temor meramente externo de la coacción física sino, más propiamente, el temor interno de la alienación y del auto-extrañamiento. Al cobrar conciencia de sí mismo, el yo también descubre que éste no le pertenece realmente, y que más bien es el involuntario ejecutor de los designios cósmicos. El conocimiento, la gnosis, puede liberar al hombre de esta esclavitud; pero, puesto que el cosmos es contrario a la vida y al espíritu, el conocimiento salvador no puede aspirar a la integración en la totalidad cósmica y al acuerdo con sus leyes, como hizo la sabiduría estoica, que buscó la libertad en el consentimiento consciente dado a la necesidad, plena de significado, de la totalidad. Por el contrario, para los gnósticos, el hombre debe profundizar en su alienación con respecto al mundo si quiere obtener la liberación del yo interior, una tarea sólo realizable de este modo. Es el mundo (no la alienación con respecto al mundo) el que debe ser superado; y un mundo degradado a la posición de sistema de poder sólo puede ser superado por medio del poder. La superación aquí, por supuesto, no es sino una cuestión de poderío tecnológico. El poder del mundo es superado, por una parte, por medio del poder del Salvador, que se introduce, desde el exterior, en el sistema cerrado de éste, y, por otra, por medio del poder del “conocimiento” traído por dicho Salvador, el cual, como arma mágica, vence a la fuerza de los planetas y abre para el alma un camino a través de sus obstáculos. A pesar de la gran diferencia que existe entre esta lucha de poder y la relación de poder del hombre moderno con la causalidad del mundo, existe una similitud ontológica en el hecho formal de que el combate del poder con el poder sea la única relación posible con la totalidad de la naturaleza que le queda al hombre en ambos casos.

Antes de ir más lejos, detengámonos para pensar en lo que aquí ha su-cedido con la vieja idea del cosmos entendido como totalidad ordenada de forma divina. Sin duda, nada remotamente comparable a la ciencia física moderna tuvo que ver en esta pérdida de valor catastrófica o en este desnudamiento espiritual del universo. No necesitamos más que observar cómo este universo sufrió una profunda demonización en el período gnóstico. No obstante, esta realidad, junto con la trascendencia del yo acósmico, produjo curiosas analogías con algunos fenómenos que el existencialismo muestra en un escenario moderno muy diferente. Si no fueron la tecnología y la ciencia, ¿cuál fue la causa del final de la devoción cósmica de la civilización clásica, sobre la cual los grupos implicados construyeron una parte tan importante de su ética?

La respuesta es sin duda compleja, pero al menos es posible señalar alguno de sus aspectos. Nos encontramos frente al repudio de la doctrina clásica del “todo y las partes”, un repudio cuyas razones debemos buscar en parte en la esfera política y social. En la doctrina de la ontología clásica -según la cual el todo es anterior a las partes, es mejor que las partes, y es la causa de que las partes sean, de donde extraen el significado de su existencia-, este axioma reverenciado durante largo tiempo había perdido el fundamento social de su validez. El ejemplo vivo de un todo como ése había sido la polis clásica, la ciudad estado, cuyos ciudadanos participaban en el todo y podían afirmar la superioridad de éste reconociendo que ellos, las partes, al margen de lo pasajeros e intercambiables que fuesen, no sólo dependían del todo para ser, sino que mantenían ese todo con su ser: del mismo modo que la condición del todo ejercía una influencia en el ser y en la posible perfección de las partes, la conducta de las partes ejercía una influencia en el ser y en la perfección del todo. Así, este todo, haciendo posible primero la vida misma y después la buena vida del individuo, tenía al mismo tiempo la misión de cuidarle; siendo también su mayor logro superar y sobrevivir al individuo.

Ahora bien, esta justificación de la primacía del todo en términos sociopolíticos -la función vital y autosuficiente de la parte en el todo- había decaído en las condiciones de la Antigüedad tardía. La absorción de las ciudades estado en las monarquías de los diadocos, y finalmente en el Imperio romano, privó a las polis ´intelligentsia´ de su función constructiva. No obstante, el principio ontológico sobrevivió a las condiciones de su validación concreta. El panteísmo estoico y, en general, la psicoteología del pensamiento post-aristotélico sustituyeron la relación entre el ciudadano y la ciudad por la del individuo y el cosmos, un todo vivo más grande. El cambio de referente no alteró la vigencia de la doctrina clásica del todo y las partes, si bien ésta dejó de reflejar la situación práctica del hombre. Ahora la gran ´ciudad de los dioses y los hombres´ era el cosmos, y ser ciudadano del universo, un cosmopolita, se consideraba la meta hacia la cual el hombre, de otro modo aislado, podría trazar su rumbo.

Al ciudadano se le pedía, por así decir, que adoptara la causa del universo como propia, o sea, que se identificara con la causa directamente, a través de todos los intermediarios, y que relacionara su yo interno, su logos, con el logos del todo.

El lado práctico de esta identificación consistía en que el ciudadano aprobara e interpretase fielmente el papel que le había sido asignado por el todo, en el lugar y en la posición en que el destino cósmico le había situado. La sabiduría confería libertad interior para asumir las tareas, serenidad para afrontar los caprichos de la fortuna, que podía hostigar, pero no establecía ni alteraba las tareas mismas. “Hacer cada uno su papel” -esa figura del lenguaje sobre la cual reposa gran parte de la ética estoica- revela sin querer el elemento ficticio de la construcción. El papel que se interpreta es sustituido por una función real que es representada. Los actores en el escenario se comportan ´como si´ interpretaran lo que han elegido, y ´como si´ su acción tuviera importancia. Lo único que verdaderamente importa es interpretar bien en vez de mal, sin que su resultado importe demasiado. Los actores, que interpretan airosamente, son su propia audiencia.

En la frase “hacer cada uno su papel” se esconde una resignación más profunda, si bien orgullosa, y sólo hace falta un cambio de actitud para ver el gran espectáculo de forma muy diferente. ¿Verdaderamente el todo se preocupa, se implica en la parte que es el yo? Los estoicos declaraban que sí lo hace igualando heimarméne con prónoia, destino cósmico con providencia. Y mi papel, independientemente de cómo lo interprete, ¿de verdad contribuye, ejerce una influencia en el todo? Los estoicos afirmaron que así es, por medio de su analogía entre el cosmos y la ciudad. Pero la misma comparación demuestra la poca solidez del argumento, ya que, en contraste con lo que es verdad en la polis, nada puede dar cuenta de mi relevancia en el esquema cósmico, pues este esquema está totalmente fuera de mi control y en él mi papel se reduce así a una pasividad que no tenía en la polis.

La gran devoción mantenía al hombre en el todo, gracias a su supuesta afinidad con éste, siendo sin duda el medio de preservar la dignidad del hombre y, por tanto, de defender una moralidad positiva. Esta devoción, que tuvo más éxito que la que se había inspirado antes en el ideal de la virtud cívica, suponía un intento heroico por parte de los intelectuales de trasladar la fuerza vivificante de ese ideal a condiciones fundamentalmente distintas. Pero las nuevas masas atomizadas del Imperio, que nunca habían compartido la noble tradición de la areté, pudieron reaccionar de manera muy diferente a una situación en la cual se encontraron implicadas pasivamente: una situación en la cual la parte era insignificante para el todo, y el todo extraño para las partes. La aspiración del ente individual gnóstico no era “hacer un papel” en este todo, sino, en lenguaje existencialista, “existir de manera auténtica”. La ley del imperio, a la cual se encontraba sometido, era un designio divino de fuerza externa e inaccesible; y, para él, la ley del universo, el destino cósmico, del cual el estado del mundo era el ejecutor terrenal, asumía el mismo carácter. El mismo concepto de ley era contemplado en todos sus aspectos: como ley natural, como ley política y como ley moral. Esto nos lleva de vuelta a nuestra comparación.

La subversión de la idea de ley, de nomos, tiene consecuencias éticas en las cuales la implicación nihilista del acosmicismo gnóstico, y, al mismo tiempo, la analogía con ciertos razonamientos modernos, se vuelven más evidentes incluso de lo que resultan en el aspecto cosmológico. Pienso en el antinomismo gnóstico. Debe concederse desde el comienzo que la negación de todas las normas objetivas de la conducta es argumentada en niveles teóricos profundamente diferentes tanto en el gnosticismo como en el existencialismo, y que lo antinómico del gnosticismo resulta tosco e ingenuo cuando lo comparamos con la sutileza conceptual y la reflexión histórica de su equivalente moderno. En el primer caso, se terminaba con la herencia moral de un milenio de civilización antigua; en el segundo caso, añadido a esto y como base de la idea de una ley moral, se encuentran dos mil años de metafísica cristiana occidental.

Nietzsche señaló la raíz de la situación nihilista en la frase “Dios ha muerto”, con la que hace referencia en un principio al Dios cristiano. Si a los gnósticos se les hubiera pedido que resumieran la base metafísica de su propio nihilismo de forma similar, hubieran dicho solamente ´el Dios del cosmos ha muerto´: ha muerto, es decir, como un dios, ha dejado de ser divino para nosotros y, por tanto, de ser norte de nuestras vidas. Aun admitiendo que la catástrofe, en este caso, tiene un alcance menor y es, por tanto, menos irremediable; el vacío que produjo se sintió de manera muy profunda. Para Nietzsche el nihilismo es la devaluación (o ´invalidación´) de los valores más elevados, y la causa de esta devaluación es “la idea de que no tenemos ninguna razón para suponer un más allá, o un en sí mismo de las cosas, que sea divino, que sea moralidad personificada.”[8] Este enunciado, junto con el de la muerte de Dios, confirma el punto de vista de Heidegger según el cual “en el pensamiento de Nietzsche, los nombres Dios y Dios cristiano se utilizan para denotar el mundo trascendental (suprasensible) en general. Dios es el nombre que designa al reino de las ideas y de los ideales» (Holzwege [Sendas perdidas], pág. 199). Puesto que cualquier sanción de valores debe inferirse necesariamente de este reino, su desaparición, es decir, la ´muerte de Dios´, no sólo significa la devaluación de los valores más elevados sino la pérdida de la posibilidad de valores obligatorios como tales. Para citar una vez más la interpretación que de Nietzsche hace Heidegger, “La frase ´Dios ha muerto´ significa que el mundo suprasensible carece de fuerza efectiva.” (ibid. pág. 200)

De forma distinta y bastante paradójica, este enunciado es aplicable también a la postura gnóstica. Por supuesto, es cierto que su extremo dualismo es el opuesto de un abandono de la trascendencia. El Dios trasmundano representa esta trascendencia de la forma más radical. En él, el más allá absoluto hace señales que atraviesan las envolventes cortezas cósmicas. Pero esta trascendencia, a diferencia del ´mundo inteligible´ del platonismo o del señor del mundo del judaísmo, no guarda con el mundo sensible una relación positiva; no es la esencia o la causa de éste, sino su negación y supresión. El Dios gnóstico, tan diferente del demiurgo, es el totalmente diferente, el otro, el desconocido. Igual que su equivalente humano interno, el yo acósmico o pnêuma, cuya naturaleza oculta también se revela a sí misma sólo en la experiencia negativa de la otredad, de la no identificación, y de la indefinible y rechazada libertad, este Dios tiene más de nihil que de ens en su concepto. Una trascendencia derivada de cualquier relación normativa del mundo es igual a una trascendencia que ha perdido su fuerza efectiva. En otras palabras, para todo lo concerniente a la relación del hombre con la realidad que lo rodea, este Dios oculto es una concepción nihilista: ningún nomos emana de él, ninguna ley para la naturaleza y, así, ninguna ley para la actuación humana como parte del orden natural.

Sobre esta base, el argumento antinómico de los gnósticos es tan simple, por ejemplo, como el de Sartre. Ya que lo trascendente es el silencio, argumenta Sartre, puesto que “no hay ningún signo en el mundo”, el hombre, el “abandonado” y dejado a sí mismo, reclama su libertad, o, más exactamente, no puede evitar cargar con ella: él “es” esa libertad, no siendo el hombre “sino su propio proyecto”, y “todo le está permitido”.[9] El hecho de que esta libertad sea de una naturaleza desesperada, o de que, como tarea ilimitada, inspire más temor que exultación, es un asunto diferente.

Algunas veces, en el razonamiento gnóstico, el argumento antinómico aparece bajo el aspecto de un subjetivismo convencional. Con respecto a esta idea, en el razonamiento gnóstico podemos encontrar el argumento subjetivista del escepticismo moral tradicional: “nada es naturalmente bueno o malo, las cosas en sí mismas son indiferentes, y ´sólo la opinión humana convierte a las acciones en buenas o malas´”. Con la libertad que le ofrece su conocimiento, el hombre espiritual goza del uso indiferente de todas ellas (Ireneo, op. cit. 1.25.4-5). Mientras esto recuerda uno de los razonamientos de ciertos sofistas clásicos, una reflexión gnóstica más profunda sobre la fuente de esta ´opinión humana´ transforma el argumento, que pasa de ser escéptico a metafísico, y convierte la indiferencia en oposición: la fuente última no es ya humana sino demiúrgica y, así, común a la del orden de la naturaleza. De acuerdo con esta fuente, la ley no es realmente indiferente sino parte del gran patrón en el que se enmarca nuestra libertad. Siendo ley, el código moral no es sino el complemento psíquico de la ley física, y como tal el aspecto interno de la regla cósmica que todo lo abarca. Ambos emanan del señor del mundo como agentes de su poder, unificados en el doble aspecto del Dios judío, visto como creador y legislador. Así como la ley del mundo físico, la heimarméne, integra los cuerpos individuales en el sistema general, del mismo modo la ley moral actúa con las almas, sometiéndolas así al esquema demiúrgico.

Porque ¿qué es la ley -en la forma revelada a través de Moisés y los profetas, o en la que opera en los hábitos y opiniones de los hombres- sino la manera de regularizar y así establecer la implicación del hombre en el negocio del mundo y en las preocupaciones mundanas; de, por medio de sus reglas, establecer una garantía de seriedad, de elogio o de rechazo, recompensa o castigo, sobre su absoluta intrincación; de hacer de su voluntad una parte dócil al sistema de reglas, que por tanto funcionará de manera mucho más suave e inextricable? En la medida en que el principio de esta ley moral es la justicia, la ley tiene el mismo carácter de restricción del lado psíquico que el destino cósmico del lado físico. “Los ángeles que hicieron el mundo las designaron así [´rectas acciones´] para llevar a los hombres, por tales preceptos, a la esclavitud.” En la ley normativa, la voluntad del hombre está anulada por los mismos poderes que controlan su cuerpo. El que obedece ha abdicado de la autoridad de su yo. Más allá de la mera indiferencia del argumento ´subjetivista´ y del privilegio, meramente permisivo, de la libertad, nos encontramos aquí con un interés metafísico positivo en repudiar la lealtad a todas las normas objetivas y, así, con un motivo para su cabal violación. Se trata de un interés doble en el que coexisten la voluntad de asegurar la auténtica libertad del yo, por medio del desafío a los arcontes, y de dañar la causa general de éstos por medio de la frustración individual de sus designios.

Por lo que se refiere a la aserción de la auténtica libertad del yo, debemos señalar que esta libertad no es un asunto del ´alma´ (psyché), tan determinada por la ley moral como el cuerpo por la ley física, sino que es y de manera absoluta un asunto del ´espíritu´ (pnêuma), el núcleo espiritual indefinible de la existencia, la chispa extraña. El alma es parte del orden natural, creado por el demiurgo para envolver al espíritu extraño, y, en la ley normativa, el creador ejerce un control sobre lo que, legítimamente, es suyo. El hombre físico, de esencia natural definible, por ejemplo como animal racional, es todavía un hombre natural, y esta ´naturaleza´ no puede determinar al yo pneumático más de lo que, en el punto de vista existencialista, cualquier esencia determinante puede entorpecer la existencia libre potenciadora del yo.

Resulta pertinente comparar aquí un argumento de Heidegger. En su Carta sobre el humanismo, Heidegger argumenta, contra la clásica definición del Hombre como ´animal racional´, que esta definición sitúa al hombre dentro de la animalidad, especificada sólo por una differentia que se convierte en una cualidad particular dentro de la especie ´animal´. Esto, discute Heidegger, es situar al hombre en un lugar demasiado bajo.[10] Dejaré a un lado la cuestión de si existe un sofisma verbal implícito en esta argumentación sobre el término ´animal´ tal como se utilizaba en la acepción clásica.[11] Lo que a nosotros nos importa es el rechazo de cualquier ´naturaleza´ definible del hombre que pudiera someter su existencia soberana a una esencia predeterminada y, por tanto, hacerle partícipe en un orden de esencias objetivo en la totalidad de la naturaleza. En esta concepción de una existencia trans-esencial, “que se proyecta libremente a sí misma”, encuentro una relación con el concepto gnóstico de la negatividad transfísica del pnêuma. Lo que no tiene naturaleza no tiene norma. Sólo aquello que pertenece a un orden de naturalezas -ya sea un orden de creación o de formas inteligibles- puede tener una naturaleza. Sólo donde hay un todo hay una ley. En la desaprobatoria visión de los gnósticos esto es aplicable en el caso de la psyché, que pertenece al todo cósmico. El hombre físico no puede hacer nada mejor que cumplir con el código de una ley y esforzarse por ser justo, es decir, por ´ajustarse´ correctamente al orden establecido, y así hacer la parte proporcional que le corresponde en el esquema cósmico. Sin embargo, el pneumatikós, el hombre ´espiritual´, que no pertenece a ningún esquema objetivo, se encuentra por encima de la ley, más allá del bien y del mal, y es una ley en sí mismo por el poder de su ´conocimiento´.

Pero ¿en qué consiste este poder, esta cognición que no pertenece al alma sino al espíritu, y en la cual el yo espiritual encuentra su salvación de la esclavitud cósmica? Una famosa fórmula de la escuela valentiniana resume así el contenido de la gnosis: “Ahora bien, no es sólo la inmersión bautismal lo que salva sino el conocimiento: quiénes éramos, qué hemos devenido; dónde estábamos, dónde hemos sido arrojados; hacia dónde nos apresuramos, de dónde somos redimidos; qué es la generación, qué la regeneración”.[12] Una verdadera exégesis de esta fórmula programática debería desvelar el mito gnóstico completo. Mi único deseo es hacer aquí unas breves observaciones formales.

En primer lugar, percibimos el agrupamiento dualista de los términos en pares antitéticos, y la tensión escatológica que existe entre ellos, además de su irreversibilidad direccional de pasado a futuro. A continuación, observamos que todos los términos son conceptos no del ser sino del acontecer, del movimiento. El conocimiento es el conocimiento de una historia, en la cual el conocimiento mismo es un acontecimiento crítico. Entre estos términos de movimiento, el que hace referencia a haber “sido arrojados” a algo llama nuestra atención, siendo ésta una idea que nos resulta familiar en la literatura existencialista. Esto nos recuerda al “proyectado a la infinita inmensidad de los espacios” de Pascal, al “haber sido arrojados” del Geworfenheit de Heidegger, que era para éste una característica fundamental del Dasein, de la experiencia individual de la existencia. El término, hasta donde alcanzo a ver, es originalmente gnóstico. En la literatura mandea ésta es una frase común: la vida ha sido arrojada al mundo, la luz a la oscuridad, el alma al cuerpo. Esta frase expresa la violencia original que se me ha hecho al obligarme a estar donde estoy y a ser lo que soy, la pasividad de mi forzada aparición en un mundo que no he hecho y cuya ley no es la mía. Sin embargo, la imagen de ´arrojar´ asigna también un carácter dinámico al todo de la existencia así iniciado. En nuestra fórmula, esta existencia comienza con la imagen de una aceleración hacia un final. Arrojada al mundo, la vida es una especie de trayectoria que se proyecta a sí misma hacia el futuro.

Esto nos lleva a la observación final que me gustaría hacer sobre la fórmula valentiniana: que en sus términos temporales no cabe un presente en cuyo contenido pueda morar el conocimiento, y frenar el empuje que arrastra a la existencia. Existe un pasado y un futuro, un lugar de dónde venimos y un lugar hacia el que vamos, y el presente es sólo el momento mismo de la gnosis, la peripecia que va de uno a otro en una crisis suprema del ahora escatológico. No obstante, debemos hacer la siguiente distinción con respecto a todos los paralelismos modernos: en la fórmula gnóstica se entiende que, aunque hayamos sido arrojados a la temporalidad, teníamos un origen en la eternidad, y, por tanto, tenemos también una meta en la eternidad. Esto sitúa al nihilismo cósmico interior del gnosticismo frente a una trayectoria metafísica que está totalmente ausente en su equivalente moderno.

Volviendo una vez más al equivalente moderno, reflexionemos sobre una observación que debe sorprender al atento estudioso del Sein und Zeit de Heidegger, ese profundísimo manifiesto de la filosofía existencialista todavía hoy importantísimo. En este libro, Heidegger desarrolla una ´ontología fundamental´ conforme a los modos en los cuales el yo existe, es decir, constituye su propio ser en el acto de existir, y con él origina, como correlatos objetivos, los distintos significados del Ser en general. Estos modos quedan explicados en una serie de categorías fundamentales que Heidegger prefiere llamar “existenciales”. A diferencia de las ´categorías´ objetivas de Kant, éstas no articulan estructuras primarias de la realidad sino de la realización, es decir, no estructuras cognitivas de un mundo de objetos dado sino estructuras funcionales del movimiento activo del tiempo interior en virtud del cual se mantiene un ´mundo´ y se origina el yo como acontecimiento continuo. Los “existenciales” tienen, por tanto, cada uno de ellos y en conjunto, un significado profundamente temporal. La verdadera dimensión de la existencia son categorías de tiempo interno o mental, y articulan esa dimensión en sus tiempos. Siendo éste el caso, los “existenciales” deben mostrar y distribuir entre sí los tres horizontes del tiempo: pasado, presente y futuro.

Ahora bien, si tratamos de ordenar dichos “existenciales” bajo estos tres epígrafes, las categorías de Heidegger de la existencia, nos encontramos con un descubrimiento sorprendente, un descubrimiento que a mí al menos me sorprendió extraordinariamente cuando, al aparecer el libro, intenté esbozar un esquema siguiendo el modelo clásico de una ´tabla de categorías´. Se trata del descubrimiento de que la columna que se corresponde con el epígrafe de ´presente´ permanece prácticamente vacía, al menos por lo que se refiere a modos de existencia genuina o auténtica. Me apresuro a decir que este enunciado es un resumen exhaustivo y que, de hecho, es mucho lo que se dice sobre el existencial ´presente´, si bien no como una dimensión independiente por derecho propio. Porque el presente existencialmente genuino es el presente de la ´situación´, que se define de forma absoluta en términos de la relación del yo con su ´futuro´ y su ´pasado´. Este presente aparece como un destello, por así decir, a la luz de la decisión, cuando el ´futuro´ proyectado reacciona sobre el ´pasado´ dado (Geworfenheit) y en este encuentro se constituye lo que Heidegger llama el ´momento´ (Augenblick): momento, no duración, es el modo temporal de este ´presente´, una criatura de los otros dos horizontes del tiempo, una función de su dinámica incesante, y no dimensión independiente en la que morar. Separado, sin embargo, de este contexto de movimiento interior, por sí mismo, el mero ´presente´ denota precisamente la renuncia a la genuina relación futuro-pasado en beneficio de un ´abandono´ o ´entrega´ al puro hablar, a la mera curiosidad, y al anonimato de ´todos los hombres´ (Verfallenheit): una falla en la tensión de la verdadera existencia, una especie de inactividad del ser. Sin duda, Verfallenheit, un término negativo que también incluye el significado de la degeneración y el declive, es el “existencial” que se corresponde con el ´presente´ como tal, y que explica como un modo de existencia derivativo y ´deficiente´.

De este modo, nuestro enunciado original defiende que todas las categorías relevantes de la existencia, aquellas que tienen que ver con la posible autenticidad de la mismidad, se distribuyen en forma de pares correlativos bajo los epígrafes de pasado o futuro: ´facticidad´, necesidad, llegar a ser, haber sido arrojado, culpabilidad, son modos existenciales del pasado; ´existencia´, adelantarse al propio presente, anticipación a la muerte, cuidado y resolución, son modos existenciales del futuro. No queda ningún presente para el reposo de la existencia genuina. Saltando fuera de su pasado, por así decir, la existencia se proyecta a sí misma en su futuro; se enfrenta a su último límite, la muerte; regresa de esta breve mirada escatológica sobre la nada a su clara facticidad, a la información inalterable de su haber devenido ya esto, allí y entonces; y lleva esto hacia delante con su resolución mortalmente engendrada, introduciéndolo en lo que el pasado se ha concentrado ahora. Repito: no hay presente en el que morar, sólo la crisis entre el pasado y el futuro, el movimiento afilado entre los dos, balanceándose en el filo de la navaja de la decisión que empuja hacia delante.

Este dinamismo incesante ejerció una enorme atracción sobre la mente contemporánea, y mi generación, en los años veinte y treinta en Alemania, sucumbió a él de manera absoluta. Sin embargo, hay un rompecabezas en esta evanescencia del presente como poseedor del contenido genuino, en su reducción al inhóspito punto cero de la mera resolución formal. ¿En qué situación metafísica se basa?

En este punto se hace necesaria una observación adicional relevante. Al margen del ´presente´ existencial del momento, existe, después de todo, la presencia de las cosas. Pues bien, esta co-presencia con las cosas ¿no permitirá un ´presente´ de distinta naturaleza? Sin embargo, Heidegger nos dice que las cosas son en principio zuhanden, es decir utilizables (categoría de la cual incluso ´inútil´ es un modo), y que, por tanto, están relacionadas con el ´proyecto´ existencial y con el ´cuidado´ (Sor-ge), y por tanto incluidas en la dinámica futuro-pasado. Por otro lado, las cosas también pueden ser neutralizadas y reducirse a vorhanden (estar ante mí), es decir, a objetos indiferentes, y el modo de Vorhandenheit puede ser un equivalente objetivo de lo que en el lado existencial es Veifallenheit, presente falso. Vorhanden es aquello que es mera e indiferentemente ´existente´, el ´ahí´ de la naturaleza desnuda, un ahí que ha de ser mirado como fuera de lo importante de la situación existencial y de la preocupación práctica; es, por así decir, ser separado y reducido a un modo de la muda condición de cosa. Según esta consideración teórica, a la naturaleza no le queda otra condición que ésta, la de un modo deficiente del ser, y la relación que así queda objetivada es un modo deficiente de existir, su defección de la futuridad del ´cuidado´ en beneficio del presente espurio de una mera curiosidad espectadora.[13]

Esta depreciación existencialista del concepto de la naturaleza refleja obviamente su despojamiento espiritual a manos de la ciencia física, y tiene algo en común con el desprecio gnóstico hacia la naturaleza. Ninguna filosofía ha mostrado nunca menos interés por la naturaleza que el existencialismo, que niega a dicha naturaleza cualquier vestigio de dignidad. Esta falta de interés no debe confundirse con la precaución mostrada por Sócrates, para quien este análisis se encuentra por encima de la comprensión del hombre.

El acto de mirar lo que está ahí, a la naturaleza tal y como es en sí misma, al ser, fue llamado por los antiguos con el nombre de contemplación, theoría. Pero la cuestión aquí es que, si la contemplación queda reservada para lo que existe de manera irrelevante, perderá la noble posición que una vez tuvo, como sucede con el reposo en el presente al cual se adhiere el observador por la presencia de sus objetos. La theoría tenía esa dignidad por sus implicaciones platónicas, porque contemplaba objetos eternos en la forma de las cosas, una trascendencia de ser inmutable que brillaba a través de la transparencia del devenir. El ser inmutable es eterno presente, al cual puede acceder la contemplación en la breve duración del presente temporal.

Así, es la eternidad, no el tiempo, lo que concede un presente y le otorga un estado propio en el flujo del tiempo. Por otro lado, será la pérdida de la eternidad la que responda de la pérdida de un presente genuino. Tal pérdida de eternidad es la desaparición del mundo de las ideas y los ideales en la cual Heidegger ve el verdadero significado del “Dios ha muerto” de Nietzsche: en otras palabras, la victoria absoluta del nominalismo sobre el realismo. La misma causa que reside en la raíz del nihilismo se encuentra por tanto en la raíz de la temporalidad radical del esquema de la existencia de Heidegger, en el que el presente no es sino el momento de la crisis entre el pasado y el futuro. Si los valores no son contemplados como ser (como lo Bueno y lo Bello de Platón), sino que es la voluntad la que los propone como proyecto, la existencia sin duda está comprometida a la futuridad constante, con la muerte como meta; y una futura resolución meramente formal, sin un nomos para dicha resolución, se convierte en un proyecto que va de la nada a la nada. Como citamos antes, en palabras de Nietzsche, “Quien perdió lo que tú perdiste en parte alguna se detiene.”

Una vez más, nuestra investigación nos conduce al dualismo entre el hombre y la physis, como aprendizaje metafísico de la situación nihilista. No existe una diferencia fundamental entre el dualismo gnóstico y el existencialista: el hombre gnóstico es arrojado a una naturaleza antagonista, antidivina y, por tanto, antihumana; el hombre moderno, a una naturaleza indiferente. Sólo el último caso representa el vacío absoluto, el verdadero pozo sin fondo. En la concepción gnóstica, lo hostil, lo demoníaco, es todavía antropomórfico, familiar incluso dentro de su diferencia, y el contraste otorga una dirección a la existencia: una dirección negativa, sin duda, pero dirección al fin, que cuenta con la sanción de la trascendencia negativa de la cual la positividad del mundo es el homólogo cualitativo. La naturaleza indiferente de la ciencia moderna ni siquiera cuenta con esta cualidad antagonista, y de una naturaleza así no es posible obtener ninguna dirección.

Esto hace que el nihilismo moderno sea infinitamente más radical y desesperado de lo que el nihilismo gnóstico podría ser nunca a pesar de su terror pánico hacia el mundo y su desprecio desafiante hacia las leyes de éste. La despreocupación de la naturaleza es el verdadero abismo. El hecho de que la única preocupación venga de parte del hombre -en su finitud frente a la muerte, con su contingencia y la falta de significado objetivo de los significados que proyecta- constituye sin duda una situación sin precedentes.

Sin embargo, esta misma diferencia, que revela la mayor profundidad del nihilismo moderno, también desafía su coherencia intrínseca. A pesar de su enorme fantasía, el dualismo gnóstico era intrínsecamente coherente. La idea de una naturaleza demoníaca frente a la cual se opone el yo, tiene sentido. ¿Qué sucede, sin embargo, con una naturaleza indiferente que, a pesar de dicha indiferencia, contiene en su interior aquello por lo cual su propio ser crea una diferencia? La frase que hace referencia a haber sido arrojado a una naturaleza indiferente es remanente de una metafísica dualista, y un enfoque no metafísico no tiene derecho a utilizarla. ¿Qué es el acto de arrojar sin un sujeto que arroja, y sin un más allá desde el cual se puso en marcha? Con mayor propiedad, el existencialista debería decir que la vida -consciente, solícita, yo conocedora- ha sido lanzada al aire, como una moneda, por la naturaleza. Si el acto es ciego, el ver es un producto de la ceguera, la solicitud es un producto de la falta de solicitud, una naturaleza teleológica engendrada de manera no teleológica.

¿No es verdad que esta paradoja plantea algunas dudas sobre el concepto mismo de una naturaleza indiferente, esa abstracción de la ciencia física? El antropomorfismo ha sido borrado del concepto de naturaleza de forma tan radical que incluso el hombre, entendido sólo como un accidente de esa naturaleza, puede dejar de ser concebido antropomórficamente. Como producto de lo indiferente, su ser debe ser también indiferente. De este modo, el acto de afrontar su mortalidad debería asegurar la reacción: “Comamos y bebamos, que mañana moriremos”. No tiene sentido preocuparse por lo que no ha sido sancionado por una intención creadora. Sin embargo, si la profunda reflexión de Heidegger es correcta -la que defiende que, al contemplar nuestra finitud, nos preocupamos no sólo de si existimos sino de cómo existimos-, el mero hecho de que exista una solicitud suprema, en cualquier parte del mundo, debería también cualificar a la totalidad que acoge ese hecho, más incluso si sólo ello fue la causa productiva de ese hecho, dejando que su sujeto surja físicamente en medio de éste.

La fractura entre el hombre y la realidad total se encuentra en el fondo del nihilismo. La falta de lógica de la ruptura, es decir, de un dualismo sin metafísica, no disminuye la realidad de este hecho, ni hace más aceptable su aparente alternativa: la mirada fija sobre una individualidad aislada, a la cual condena al hombre, quizá deseara cambiarse por un naturalismo monista que, junto con la ruptura, aboliría también la idea del hombre como hombre. Entre esa Escila y su gemela Caribdis vacila la mente moderna. La filosofía deberá descubrir si existe una tercera vía para esta situación, una vía gracias a la cual se pueda evitar la grieta dualista y que, sin embargo, conserve el suficiente dualismo como para mantener la humanidad del hombre.

Notas:

[1] Der Wille zur Macht (1887), #1.

[2] Pensées, fr. 205.

[3] Op. cit., fr. 347: “El hombre no es más que una caña, la más frágil de la naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para destruirla; un vapor, una gota de agua es suficiente para matarlo. Pero, aun cuando el universo le aplastase, el hombre sería todavía más noble que lo que lo mata, puesto que él sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo no sabe nada.”

[4] Op. cit., fr. 72.

[5] Cf. Pascal, loc. cit.: “En resumen, es la señal sensible más grande de la omnipotencia de Dios, tanto que nuestra imaginación se pierde en este pensamiento (la inmensidad del espacio cósmico)”.

[6] El papel de Pascal como primer existencialista moderno, tema que he esbozado de manera muy superficial como punto de partida, ha sido tratado de forma mucho más detallada por Karl Löwit en su artículo «Hombre entre Infinidades», aparecido en Measure, A Critical Journal (Chicago), vol. 1 (1950).

[7] Marción, citado en Tertuliano, Adv. Marc., 1.14.

[8] Der Wille zur Macht 2; 3.

[9] 28SJ. P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, pág. 33 y s.

[10] Heidegger, Ueber den Humanismus, Frankfurt 1949, pág. 13.

[11] ´Animal´ en el sentido griego no significa ´bestia´ sino cualquier ´ser animado´, incluidos los demonios, los dioses, las estrellas animadas, incluso el universo animado visto como un todo (cf. Platón, Timeo 30c). Colocar al hombre en esta escala no quiere decir que se rebaje su posición, y que el demonio de la ´animalidad´ se deslice subrepticiamente en su interior por sus connotaciones modernas. En realidad este rebajar la posición del hombre se produce, según Heidegger, al colocar al ´hombre´ en cualquier escala, es decir, en un contexto de naturaleza como tal. La devaluación cristiana de ´animal´ a ´bestia´, que permite que el término pueda ser utilizado sólo en contraste con ´hombre´, refleja simplemente la ruptura más profunda con la posición clásica, una ruptura por la cual el Hombre, como único poseedor de un alma inmortal, se queda totalmente fuera de la ´naturaleza´. El argumento existencialista arranca de esta nueva base: el juego sobre la ambigüedad semántica de ´animal´, si bien gana un tanto fácilmente, oculta este cambio de base de la cual dicha ambigüedad es una función y rechaza la posición clásica con la que se enfrenta de forma ostensible.

[12] Clemente de Alejandría Exc.Theod. 78.2.

[13] Hablo aquí de Sein und Zeit, no del último Heidegger, que sin duda no es existencialista.

Ivan Illich. Ríos al norte del futuro. Parte II

{Descarga: 1) Obras reunidas 3 vol. [2006]; 2) Ríos al norte del futuro [2005]}

“El principio del fin o la fuente de la esperanza. Conspiratio y desdiabolización.”[1]

Una conversación entre Ivan Illich y David Cayley

Traducción de Jean Robert

Comentario: En las conversaciones que hacia el final de su vida Ivan Illich tuvo con David Cayley y que póstumamente se publicaron bajo el título de un poema de Paul Celan, The Rivers North of Future, Illich reveló las fuentes espirituales de las que emanó su crítica histórico-filosófica. Para Illich, como lo mostró en su primera conversación con Cayley, la sociedad moderna, con sus instituciones de servicio, es fruto de la Iglesia que, al institucionalizar la caridad, corrompió la novedad de libertad y de amor que Cristo trajo al mundo. En la conversación que ahora publicamos, Illich habla de la fuente de la esperanza que florece en medio de estos tiempos que define como apocalípticos, no en el sentido de desastre, sino en el original de revelación.

David Cayley: He revisado varias veces mis transcripciones de nuestra entrevista de hace dos años y hay algunos puntos que quisiera clarificar. En aquella conversación, volvías constantemente a la idea del misterio del mal del cual habla Pablo en su Carta a los Tesalonicenses. Desde entonces, he releído las epístolas de san Pablo y me parece que lo que está diciendo es que la Encarnación, para decirlo así, es el principio del fin. Algo ocurrió que cambió cada cosa irreversiblemente.

Ivan Illich: Sí, y dice una cosa que, para mí, es un gran consuelo: que soporta su sufrimiento –la epilepsia– para cumplir lo que aún falta y que retrasa el final. Parafraseando a Pablo: soportar las molestias de mi prójimo con humor y devoción podría ser la paja que aún falta. Cada vez que uno de nosotros se asocia a los sufrimientos de Cristo, podría suscitar el fin. Es una idea maravillosamente consoladora y Pablo afirma –con razón creo– que cada uno está invitado a contemplar el curso de su propia vida a la luz de esta idea. Puede ser que tú y yo estemos contribuyendo a ello en este mismo momento. Tengo en mi muñeca este curioso reloj con una manecilla que indica los segundos al son de un casi imperceptible tic-tac. Me incita a preguntarme si el tic siguiente será el último. Conoces la historia del viejo rabino que Eric Fromm no se cansaba de contar. La mujer del rabino le dice: “Tengo que lavar tus calcetines”. Así que él se quita un zapato y le da un calcetín. Su mujer le dice: “¿No quieres darme el otro?” “No”, dice él, “jamás me quito mis dos zapatos al mismo tiempo. Quiero estar listo para cuando venga el Mesías”. 

David Cayley: Pero, ¿qué es lo que ha cambiado con la Encarnación? ¿Por qué es el comienzo del fin?

Ivan Illich: Cuando María dio a luz el Verbo de Dios en la carne, algo ocurrió cósmicamente, algo que, hasta este momento, había ocurrido cada vez que una mujer traía al mundo el niño que esperaba y probaba a los otros que su embarazo había sido real. Aquel nacimiento cumplía las profecías, legitimaba los balbuceos de los profetas de la única manera en que, hasta el siglo XX, un embarazo podía ser legitimado: post partum, por la presencia del niño. Eso es la primera cosa que ha cambiado. La segunda es que, desde este momento, todo acto profético, toda palabra que lo sea ya no expresa una simple esperanza, sino la fe en la presencia carnal de Dios. Cuando interpreto textos del siglo XII para los estudiantes, colegas y auditores de mi curso, la mayoría de ellos debe considerar lo que digo como fantasía o ideología. Me preguntan: “Entonces, según usted, ¿los cristianos creen que un hombre es Dios?” En cuanto a los cristianos mismos, ellos no suelen hacer esta pregunta. He oído a católicos y anglicanos hablar sobre este tema, y sé que presentan las cosas de manera inversa: para ellos, Dios es primero. Pero, para José, el niño es quien vino primero. En nuestro tiempo, le fe en la Encarnación puede florecer en la medida en que la fe en Dios se ha oscurecido y que cada uno de nosotros es conducido a descubrir a Dios en el otro. Eso me parece importante –más importante que nunca– frente a la oscuridad que los científicos han difundido al decir que ciertos rasgos físicos y matemáticos del universo llevan a postular, como una hipótesis que les parece muy fecunda, a un Dios –un Dios construido– atrás del Big Bang. Ante eso sólo puedo reír y decirles: “Vengan, miremos un pesebre”, y tratar de explicarles lo que es un pesebre, recordando a las madres que, en muchos de los países que conozco, envuelven a su hijo en un harapo en la esquina de una calle horas después de su nacimiento. 

David Cayley: En nuestras conversaciones anteriores, tú decías también que, con la Encarnación, el pecado había cambiado de sentido. Me gustaría oír más al respecto.

Ivan Illich: A mi manera de ver, Cristo abrió nuestros ojos de manera única y definitiva sobre la relación entre David e Ivan aquí y ahora o, si prefieres decirlo así, entre un “yo” y un “tú”. Antes de que Cristo la revelara, no existió la posibilidad de esa forma de relación aun si hubo cosas ligeramente parecidas. Estoy cada vez más convencido de poder defender este argumento ante cualquiera que quiera ser mi adversarius. En el curso de una de nuestras últimas conversaciones, evocamos al samaritano –un palestino que no adoraba a Dios en el Templo de Jerusalén– que ve a un judío tendido, herido, al lado del camino y se vuelve hacia él. Al igual que el samaritano, somos criaturas que sólo pueden encontrar su perfección estableciendo una relación. Esta relación parece arbitraria a los ojos de todos, salvo del samaritano mismo, porque él responde al llamado del judío golpeado. Pero esta relación, tan pronto se ha establecido, puede ser rota y denegada. Una forma de infidelidad, de desprecio, de frialdad que no existía antes de que Jesús lo revelara se ha vuelto posible. Antes de esta revelación, el pecado, en este sentido, no existía. Sin el vislumbre de la mutualidad, la posibilidad de su denegación y de destrucción era impensable. Una nueva forma de lo que debe o debería ser se estableció. Este ´debe ser´ no está ligado a ninguna norma. Tiene un télos. Está orientado hacia alguien carnal, pero no según una regla. Hoy en día, las personas que se ocupan de ética o de moralidad se han vuelto incapaces de no hablar de normas. Para ellas, el ´debe ser´ tiene que estar encadenado a las ´normas´.

David Cayley: En nuestra conversación anterior, tú te opusiste a mi uso del término poscristiano para caracterizar nuestro tiempo. Me dijiste: ´no, nuestra época no es poscristiana, es apocalíptica´. ¿Qué significa vivir en un mundo apocalíptico?

Ivan Illich: Al no querer calificar nuestra época de poscristiana y al insistir sobre su carácter apocalíptico, me definí en cierta manera como un discípulo de Santo Tomás de Aquino. Así entiendo su expresión per fidem quaerens intellectum y per intellectum quaerens fidem: buscar mediante la fe una comprensión del tiempo desde Belén y tratar de entender con la inteligencia los dos primeros milenios cristianos. El mundo cambió para siempre por la aparición de una comunidad –y la palabra ´comunidad´ siempre define un ´aquí´ y un ´allá´– fundada por completo sobre la contribución de cada uno, cualquiera que sea su rango, a la conspiratio del beso litúrgico. Una comunidad, por lo tanto, creada por un intercambio físico y no por alguna referencia cósmica o natural. Cuando un ´nosotros´ puede advenir como resultado de una conspiratio –literalmente, un soplo compartido–, estamos ya fuera del tiempo. Vivimos ya en el tiempo del Espíritu. Una consecuencia de ello es la aparición de un nuevo tipo de mal que llamo el pecado. El pecado difiere radicalmente de cualquier forma de ´nobien´ que se pueda concebir en términos seglares. Es también distinto de las viejas ideas sobre el ´no-bien´, concebido como lo no armónico, inconveniente, no proporcional. Estos términos son insuficientes para expresar el tipo de mal que es el pecado. Hoy vivo en un mundo en el que el mal ha sido remplazado por el desvalor. Nos enfrentamos a algo que, en alemán, lengua tan propensa a las combinaciones de palabras, llamé Entbösung, desdiabolización. Cuando la lancé en Alemania hace unos veinte años, esta palabra hizo reír. No puede haber desarmonía en un piano bien templado; no puede haber edificios inarmónicos una vez que se perdió la idea de los órdenes de la arquitectura, como lo mostró Joseph Rykwert en su libro The Dancing Column. Así que en este periodo apocalíptico de dos mil años, hubo primero una pérdida del sentido tradicional del mal, una desdiabolización seguida, en nuestros días, por algo que, no encontrando un término mejor, llamaría ´concretud desplazada´ o quizás ´matematización´ o ´algoritmización´ -lo que Uwe Pörksen trata de captar con su idea de palabras plásticas. Durante un milenio y medio, todo nuestro pensamiento social y político se basó en la secularización del samaritano, es decir, en la ´tecnologización´ de la pregunta: ¿Qué hacer cuando el afligido me sorprende de repente en el camino? ¿Respondí tu pregunta?

David Cayley: Trato de parafrasearlo. La desdiabolización que resulta de la pérdida del sentido de la proporción sólo se hizo posible después de que Jesús ampliara el horizonte de lo posible mediante la respuesta que dio a los fariseos… Tú decías que toda la era posBelén es apocalíptica por definición…

Ivan Illich: Sí, pero en el uso moderno el término apocalíptico significa una especie de desastre. Para mí significa revelación o develamiento. Nuestra conversación de hace dos años, que queremos profundizar ahora, trataba de mi hipótesis de que la corrupción de lo mejor es lo peor. Pero cuidado, esta hipótesis implica también que el esfuerzo de la Iglesia por conferir poder temporal, visibilidad social y permanencia al ejercicio de la ortodoxia, a la fe justa y a la caridad cristiana, no es en sí anti-cristiano. A mi manera de entender los Evangelios, que comparto con muchos otros, parten de la ´kenosis´, de la humillación a la que Dios condesciende cuando se hace hombre y funda o genera el cuerpo místico con el que la Iglesia se identifica. Este cuerpo místico es algo ambiguo. Por un lado, es la fuente de la continuidad de la vida cristiana en la que los individuos, actuando solos y juntos, pueden vivir la fe y la caridad. Por otro, puede ser la fuente de la perversión de esta vida mediante la institucionalización que transforma la caridad en una conducta seglar y la fe en una práctica obligatoria.[2] ¿Por qué lo digo? Porque creo que la única forma en que puedo mantener la esperanza frente a los acontecimientos que ocurrieron durante los años de mi vida consiste en decir: la bondad y el poder de Dios brillan más gloriosos que nunca en el hecho de que puede tolerar –volveré sobre éste término– el carácter mundano de su Iglesia, semilla de la que germinaron las organizaciones de servicios modernas. Para decirlo en palabras más fáciles. Creo que no vivo en un mundo poscristiano, sino apocalíptico. Vivo en el kairós en el que, por su propia culpa, el cuerpo místico de Cristo está constantemente crucificado como lo fue su cuerpo físico que resucitó en Pascua. Por ello, espero que la Iglesia resucite de la humillación que ella misma se infligió por haber engendrado el mundo de la modernidad. La Resurrección está atrás de nosotros. Lo que hemos de esperar ahora no es la resurrección del Señor ni la asunción física de Nuestra Señora María al cielo –extraña muchacha que no he podido dejar de tomar como mi ideal desde que era muchacho. Es la resurrección de la Iglesia; y cuando digo que creo en la resurrección de los muertos y en la vida eterna, la resurrección de los muertos es, para mí, la resurrección de la Iglesia. Hace dos años, viniste a verme diciendo que querías hablar de la corruptio optimi quae est pessima, de ese aforismo latino que dice que la corrupción de lo mejor es lo peor. Cada vez que busco las raíces de una de las certidumbres de la modernidad, encuentro su origen en lo que llamamos el segundo milenio: una excrecencia de la Iglesia que me parece, no una realidad poscristiana, sino una realidad cristiana pervertida. El término poscristiano podría entenderse como un retorno a una inocencia renovada en la que el mal volvería a ser el simple mal, sin el pecado. La manera como juzgo y espero aceptar las instituciones modernas no es como simples males, sino como expresiones del pecado, intentos de realizar, por medios humanos, lo que sólo Dios, llamándolo a través del judío herido, podía dar al samaritano, la invitación a actuar con caridad.

David Cayley: Mircea Eliade, un autor que yo solía leer de joven, hablaba de la ´valorización cristiana del tiempo´. Después de Belén, como lo acabas de decir, el tiempo, para los cristianos, deja de ser cíclico y adquiere una dirección definitiva e irreversible. Y esta dirección, según Eliade, ha sido preservada hasta por los descendientes seglares de la cristiandad, como el marxismo que, en cierto sentido, no deja de esperar el final. Pero en los últimos quince o veinte años, la gente empezó a adoptar el término posmodernidad, que sugiere un retorno al tiempo cíclico o a la inocencia renovada de la cual tú hablas.

Ivan Illich: Si lo entiendo bien, me estás lanzando un anzuelo para que, al morderlo, te revele mis reflexiones o hasta mis sentimientos sobre el estado de ánimo propio de lo que se ha llegado a llamar poesía, novela y filosofía posmodernas. Lo tomaré como una pregunta sobre la transformación de la dimensión temporal o temporalidad en el curso del tiempo transcurrido desde nuestro nacimiento. ¿Cómo esa especie de desfiladero al que entramos en el curso de los años 1970 afectó nuestro sentido de lo que, a falta de mejores palabras, llamaré temporalidad, espacialidad y frontera, los tres inevitablemente ligados? Para hablar de la transición, de la transformación, de la grotesca metamorfosis a la que aludes –ambos entendemos de qué se trata, aún si ni tú ni yo podemos decir con toda precisión lo que es, una dificultad inherente al tema– debo, por mi parte, empezar por examinarlo históricamente. ¿Cuándo empezó a ser lo que es ahora? Una vez que afirmamos que las cosas son históricas, que tendrán o tienen un final, aunque sólo sea en la mente, las percepciones, el cuerpo y la respiración de ciertas personas, ya implicamos y afirmamos que, en cierto momento, tuvieron un inicio, porque la temporalidad, la espacialidad y el tipo de frontera que hacían parte del bagaje de certidumbres de nuestra juventud y, más aún, de la juventud de nuestros padres, es de una especie para la que ni el medioevo ni las épocas anteriores tenían el sentido o el gusto. La manera más sencilla de hacerme entender es quizás contándote un encuentro internacional de planificadores-proyectistas o designers al que recientemente me invitaron a pronunciar el discurso inaugural. Para hacer bien las cosas, me llevé a dos amigos y colegas. Este encuentro tuvo lugar en Ámsterdam, en un teatro afelpado de color rojo. Los organizadores recomendaban que, debido a la importancia de desacelerar nuestros ritmos de vida, los ´proyectistas del futuro´ debían incluir en sus proyectos la categoría de velocidad. El siglo XXI, argumentaban, debe ser más que rápido, lento; debe pertenecer a los Trabajadores-Lentos-pero-Mejores, otra de esas fantasías destinadas a saludar el nuevo milenio. El argumento que yo trataba de defender se enunciaba así: soy historiador y sé que el mismo concepto de velocidad no existía antes de Galileo. Cuando Galileo concibió por primera vez la idea de metros por segundo o, más precisamente, de distancia recorrida en determinado tiempo, sabía que, al tomar como entidades separadas el tiempo y el espacio y recombinarlas en forma novedosa, rompía un tabú. El aquí y el ahora estaban tan íntimamente ligados en el hic et nunc que, antes de Galileo, era imposible hablar de uno sin hablar del otro. Galileo pretendió que podía observar el tiempo aparte del espacio. ¿Y qué? Todo el mundo lo sabe y lo ha hecho siempre. ¡No! Tuvo las mayores dificultades en hacerse entender. El análisis de esta recombinación del tiempo y del espacio, después de haberlos separado, requirió del invento del cálculo diferencial de Leibniz y Newton. Hoy, el concepto de tiempo en el que descansaba la modernidad está en crisis, tanto en la física moderna, como en la filosofía y la biología modernas. No hay duda sobre ello. Mi argumento es que el concepto moderno de tiempo jamás tuvo relación con la duración vivida, con el ´para siempre´ del voto matrimonial, por ejemplo, que no significa ´sin fin´, sino ´ahora, totalmente´. En mis cursos, para invitar a mis estudiantes a recobrar algo de la experiencia de un tiempo sin relojes, pido que uno de ellos me haga una señal cuando sea tiempo de una ´pausa-pipi´. Debemos reaprender un tipo de ascesis que nos permita saborear el aquí y el ahora como un lugar, un aquí que está entre nosotros ahora, como el Reino. Eso es una tarea de las más importantes si queremos salvar lo que queda en nosotros del sentido de la significación, de la metáfora, de la carne, de la mirada. Pero es precisamente aquí donde me encuentro en dificultades. El hambre de un sentido del aquí cultivado ascéticamente es muy intenso, y por lo que sé de las oleadas de posmodernismo a las que usted se refiere, podría decir que una sed de vivir de esa manera forma parte de la atmósfera de la época. Este deseo nace de un sentimiento de impotencia inducido por la tecnología en relación con el ahora. Está tomando el lugar del afán de planificarlo todo y de esperarlo todo del futuro que prevalecía en la generación anterior. Pero, para mí, esta hambre tiene un sabor a abdicación, a dejarse ir, a indisciplina. Lo que quiero cultivar en mí mismo y con mis amigos, no es la impotencia, sino la renuncia al poder, una renuncia impregnada por la percepción del aquí y del ahora entre el judío y el samaritano. Quizá Tomás de Aquino pueda ayudarnos a clarificar las cosas. En su tan frágil y única manera –con algunos de mis amigos, creo que el tomismo es como un delicado florero, algo glorioso, pero fácil de romper cuando se le arranca de su época, Tomás dice muy claramente que, para pensar la temporalidad, hay que distinguir, por una parte, entre el tiempo y la eternidad sin comienzo ni fin y, por otra, un tercer tipo de duración que él llama aevum. El aevum designa un tipo de supervivencia y de estar-juntos al que tú y yo estamos destinados. No tiene fin, pero sé que tiene un comienzo, aun si no lo puedo recordar con precisión. ¿Alguna vez le hablé de ese hombre que Gerhart Ladner me hizo amar, Petrus Lombardus? Para ciertos medievalistas ilustra la forma que tomó la esquizofrenia en el medioevo, pero Ladner me hizo más bien apreciar sus magníficas metáforas. Petrus dice que, como personas que vivimos en el aevum, estamos sentados sobre el horizonte. Para él, el horizonte es la línea que nos divide en dos desde la nariz hasta el trasero. Una parte está sentada en el tiempo, la otra en el aevum. Entiendo ésta metáfora como la expresión del tipo de criaturas que somos: vivimos el acto creador de Dios en un ´ahora y para siempre´ contingente, en cada instante. Esto no tiene nada que ver con la moda de un retorno al tiempo cíclico o al ´no-tiempo´, ni con un estado de vigilia vivido como un trance.

David Cayley: Perdona mi insistencia y mi brusquedad, pero quiero seguir empujándote hacia lo que yo creo captar del Nuevo Testamento posResurrección: la idea de que el fin ha empezado y ocurrirá pronto.

Ivan Illich: Conozco tu afición por esos tipos que confían en que la luz aparecerá pronto en este mañana, y si no mañana, pasado mañana. Pero, por otra parte, ¡qué privilegio es vivir en un tiempo en el que nuestra esperanza ha perdido sus calendarios seglares y sus andamios relojeros! Estamos en el tiempo de la esperanza sin andamios.

David Cayley: He leído recientemente en la Epístola de Santiago que el que duda o vacila es como el mar que las olas levantan y agitan. No tendrá amigos en el Señor, porque su alma está dividida, como si tuviera dos espíritus separados. Quizá no sepa interpretar lo que leí, pero pienso que, considerando las circunstancias en las que crecí, tendría suerte si sólo tuviera dos espíritus.

Ivan Illich: Esto tiene que ver con lo que Aelred [1110-1067 aprox.] dice de la amistad. Lo que pasa entre el judío y el samaritano es una semilla. Al crecer, será golpeada por los vientos y, si el tallo se rompe, nunca florecerá. A lo que tenemos que aferrarnos es a la semilla. El que no todas las amistades sean bellas ni gloriosas ni desarrolladas, eso lo dejo a los psicólogos. La fe, en su raíz, es un don que requiere fe en mi propia fe. Se le puede, en sus manifestaciones, burlar de manera terrible. Y, si entiendo bien a Santiago, no debo gloriarme de sobrevivir a mis dudas. En vez de ello, debo preservar la raíz profunda en el corazón, humildemente, en la renuncia a todo poder. Así sucede con el amor y la caridad. Son dones sobrenaturales. La dificultad es que 90 % de las personas a las que tengo la oportunidad de dirigirme dirían: “¡Por Dios!, ¿Qué significa ahora todo eso?”. Y sin embargo, creo que hay cada vez más gente capaz de entenderme cuando hablo de dones que son como semillas, más allá de lo que ocurrirá con ellos histórica o biográficamente. El Apocalipsis es el momento en el que el sentido de mi propia vida me será revelado. Es algo totalmente diferente de una autobiografía o, peor, de una biografía. Hubo un tiempo en que los hagiógrafos trataban de captar esta misteriosa historicidad de toda vida. Ahora, todo el mundo está demasiado infectado de psicología para poder captar el lado carnal de lo que ocurre aquí entre tú y yo. O, a fortiori, en esta esperanza sin andamios.

David Cayley: Hace rato, hablabas de la tolerancia de Dios por el carácter mundano de su Iglesia, y decías que ibas a volver sobre esa palabra.

Ivan Illich: Sí, usé esa palabra. Una hora más tarde, ya no estoy seguro de que debía decir Dios es tolerante, Dios es misericordioso. Pero la misericordia es algo increíblemente difícil de explicar hoy en día. Las lenguas semíticas tienen para ello una palabra que viene de la raíz ´raham´. Si buscas su etimología, verás que está asociada con la matriz y la naturaleza. La matriz en estado de amor, es lo que significa la palabra ´raham´. Los Setenta rabinos que tradujeron la Biblia al griego tuvieron muchas dificultades en encontrar un equivalente no semítico, griego, y escogieron la palabra ´eleos´, teñida de sentido de piedad, hasta para los griegos. Eleos es algo que Platón, en un magnífico pasaje, juzga aceptable entre las mujeres y los niños, pero no en los hombres maduros. Y Aristóteles lo enmienda así: “[…] al menos que esos hombres actúen como abogados tratando de inducir piedad por el acusado en el jurado”. ´Alms´, ´alms-giving´ es la manera inglesa, ´aumône´ la manera francesa y ´limosna´ la manera castellana de decir eleos. En inglés, la palabra sobrevive también en el adjetivo eleemoninary, derivado de un término griego latinizado. Cuando hablaba de la tolerancia de Dios, quería en realidad hablar de su ´raham´. Cinco veces al día, un buen musulmán se postra en dirección de la Meca, solo, o con otros, frente a Alá. Y en la primera frase de su oración, la palabra ´raham´ aparece dos veces. Después de todo lo que dijimos hoy yo, al menos, estoy muy sorprendido. Es como si hubiera fantaseado en dudas que me abofeteaban: ¿se puede creer en Alguien capaz de crear el revoltijo que te describí? El llamar a Dios misericordioso apunta al misterio de que sigue existiendo. Después de todo, es lo que los ingleses llaman ´sweat sorrow´, la dulce tristeza: ¿es posible que alguien que me conoce como Él sólo me conoce sea capaz de soportarme? Creerlo es dulce, porque allí pueden crecer la fe, la esperanza y la caridad. Hoy se habla de autoaceptación, de aceptación de sí mismo. Pero no necesito ningún ´sí´ o ´mí´ mismo para hacer el esfuerzo de aceptar que Él me soporta.

David Cayley: ¿Puedo concluir que, como lo entiendo, el misterio del mal –la Biblia de Jerusalén habla del misterio de la iniquidad– es precisamente la decadencia de la Iglesia, la creación de la ´religión´ cristiana?

Ivan Illich: Sí, son la verdad y la caridad instrumentalizadas o mantenidas instrumentalmente… máquinas para su instrumentalización y mantenimiento instrumental.

David Cayley: ¿No piensas que, al interpretarlas como lo hace, te tomas libertades con las intenciones de Pablo cuando escribía a los Tesalonicenses?

Ivan Illich: No, no creo tomarme tales libertades.

Notas:

[1] Texto disponible en http://grupolipo.blogspot.com.ar/2013/10/somos-criaturas-que-solo-pueden.html

[2] En este pasaje, podría advertirse la posición heterodoxa de Illich que conduce al gnosticismo y, de esa manera, a posturas afines al anarquismo. Acerca de anarco-gnosticismo, ver https://ymeescribesparanoica.wordpress.com/anarco-gnosticismo-2014-2015/

Dipi punk

“Del Tata Dios al Tata Deus” -la crónica de Jorge {Dipi} Di Paola [1940-2007]- fue publicada en agosto de 1985 por la revista El Periodista de Buenos Aires [Nº 48].* Di Paola, en someras novecientas palabras y a dos columnas, pinta una Tandil delirante en la que los carmines de la politiquería bizarra, la droga del lucro y la exaltación de la fe (cualquiera sea su origen) se confunden sobre el pálido fondo de la crisis social, política y económica -a año y poco de la restauración democrática. En esta ciudad, ayer como hoy, el humo es la materia prima del turismo –un humo pálido y espeso atravesado por chispas que lo visten de fuego de artificios. Dipi lo huele y evita la obviedad de caerle a un curandero brasileño –´Garrincha´- que a su paso por Tandil –la católica- mueve dolientes de zona y de aledaños. La crónica es apéndice de la nota principal –“La fe cuesta siete australes”- firmada por Julio Huasi y centrada en la figura del mencionado terapeuta alternativo, Carlos Eustaquio Barbosa, oriundo de Belo Horizonte [MG]. Nota de menor vuelo, la de Huasi recupera las andanzas capitalinas del mentao (en el límite de la xenofobia, el periodista incluye, en un falso portuñol, la versión escrita del habla del entrevistado) y sugiere con énfasis una conexión (nunca demostrada) entre ´Garrincha´ y el policía torturador -el Turco Julián. Por su parte, y en lo que es de interés aquí, Di Paola –hijo de un farmacéutico y voraz lector de libelos de ciencia, física y química– sin abandonarse, ni mucho menos, a la credulidad, detiene el juicio frente al poder atribuido al chamán. Existe entre los heterodoxos una sensibilidad que les advierte que, cara a cara con los delirios místicos, como mínimo, es necesario mirar de nuevo. Tal vez olviden quienes defenestran al universo de lo hermético-esotérico la fuerza revulsiva de las herejías –lógico antídoto para la ortodoxia, esa gangrena. Es innegable, abundo, que ocurrieron, en nombre de la iracundia teórica, infamias como los degüellos a inmigrantes a manos del esbirro oligárquico, Tata Dios [1872], recuperado por el cronista tandilense desde el título.

{Más Dipi: documental de Cozarinsky (a partir min. 30); su participación en El Porteño }

 ***

Del Tata Dios al Tata Deus.´Garrincha´ en Tandil.

 [Jorge Di Paola]

Vientos psicóticos se precipitaron sobre el pueblo. ´En Tandil son todos timberos´, tituló un semanario a comienzos del verano. No era para menos: una manifestación, encabezada por modelos de Belleza Científica, chicas quinceañeras de remeras abultadas, obligó a salir al balcón al intendente Reinoso, más turbado que de costumbre, y hablarle a la multitud que reclamaba un casino plebiscitado en un remedo de práctica binaria de la democracia: ruleta, sí  ̸ no. Tache lo que no corresponda. Con este asunto también comenzaba la primera ´interna delirante´ en el comité radical. La oposición, en bloque, acordaba, palabra más, palabra menos, ´qué ruleta ni ruleta, hay que reactivar la industria´.

Ruleta no va a haber, por más que los semifundidos comerciantes del centro hayan imaginado la salvación a impulsos de un aluvión de timberos y con tiempo para llevarse recuerdos de Tandil y paquetes de salamines. Nada.

Y no se habían aquietado las discusiones en los lánguidos bares, las de esperar que pase la crisis y haya algún trabajo, ni habían dejado de sonar los teléfonos que transmitían los rumores, que el asunto Garrincha empezó a perfilarse cortando, como un cuchillo la manteca, la incredulidad general.

Tandil, aunque no sea cierto, se precia de ser una ciudad culta, sede americana de la razón positiva y la buena conciencia. Desde 1872, cuando el Tata Dios (acaso instigado por un grupo oligárquico) bajó en malón del Cerro la Movediza y degolló setentitantos inmigrantes, no sin quemar de paso los libros contables de un almacén, la mística y la superstición quedaron monopolizados por la iglesia. Pero ahora, cerrados o por cerrarse, los talleres que habían difundido la prosperidad horizontalmente, con la clase obrera penando, en lenta disolución, y con la clase media siguiendo tan tristes pasos, la ocurrencia de mutar del Tandil metalúrgico al Tandil espirita empezó a pasar por otros carriles que los viejos y nobles del trabajo productivo.

Pero no todo el mundo tiene la claridad de José Pedonesse, empresario de un pool y de la confitería Dionisios: ´Nosotros no podemos juzgar. Somos comerciantes. Garrincha trae gente a Tandil y activa la ciudad.´, dijo, en aquel entonces que parece lejano. Comenzó a cundir la maledicencia y el rumor. Cada casa era una usina. Llegó Garrincha y llegaron los contingentes. Se trataba de una especie de tour de concentración. Los fieles, no pocos con sus muletas y en general con un aire de dolor que de algún modo flotaba en la atmósfera de verano, venían atados a una suerte de turismo del milagro que incluía restaurante e imposición de manos, visitas a fábricas de queso y cura por la palabra.

La fe, que no movía los cerros que rodean el pueblo, los agitaba. La segunda ´interna delirante´ tenía lugar calladamente. La gente –el dolor humano también es un voto- estaba a muerte con Garrincha, acaso hastiada de los bruscos y distraídos tratamientos de la medicina científica. Como ya se sabe que lo funcional o la histeria es la mitad del dolor, las curas milagrosas se sucedían. Reinoso, cuyas metidas de pata son proverbiales, callaba. Esto aliviaba a los estrategas del comité. Arguyeron una movida de alfil, en diagonal, y el ´Gordo´ Foulkes, intendente de Tres Arroyos, empezó a despotricar contra El Santón, que mientras tanto atendía a miles en el Club Boca de la Base Aérea. (Para aumentar la confusión, en Tandil hay dos clubes que se llaman Boca). El comité bullía, tratando que el vapor no escapara al conocimiento público. La secretaría de Turismo estaba señalada y Carlitos Montani, el secretario, argüía con aires de inocencia: ´Si viene gente, yo no le puedo negar información. Por otra parte, hace años que vendemos alfajores´. No faltó un parapsicólogo diplomado (´Mi médium el doctor´), traído por una línea interna del radicalismo, que venía a demostrar científicamente, que Garrincha es un farsante.

La comisaría segunda empezó a presionar al ídolo, que al menos había tenido el mérito de demostrarnos que no éramos la razón americana. Las usinas empezaron a coincidir: ´Le piden mucha cometa´, pero de esas cosas nunca hay rastros. Como un pueblo es un embudo donde las pasiones humanas se juntan para pasar por el pico, y la gente se mezcla, se corrió el rumor de que Garrincha sedujo con su carisma al comisario y a la tropa, y que anduvo curando dolores de viejas heridas de combate.

Pero se veía. El Círculo Médico publicó una solicitada denostando la ´curación por la palabra´. La Iglesia trabajaba, como siempre, en silencio. Los canales de televisión de Buenos Aires empezaron a mostrar santones que despotricaban contra el brasileño. Y un día cerraron el club Boca, el otro, el de la Base.

Todos habían hablado en nombre del Bien. El santón venía a curar y a alegrar las almas. Los médicos en el nombre de la ciencia. Los comerciantes en nombre del Buen Mercado. Los políticos, en nombre del Bien Social, callaron.

En el pueblo vacío, flotaba una disonancia: nadie había hablado en nombre de la razón, para distinguir, acaso de una buena vez, qué le pasa a nuestra medicina, y a nuestra sociedad, y qué le falta para que Garrincha sea a la vez creído y amado. Porque la profecía de Don Santo se cumplió: Tandil, ganando dos a uno, se clasificó para el nacional, y la tribuna lo aclamó con fervor. El mismo que pusieron para burlarse del intendente.

[Fin de la crónica]

 ***

* El número 48 de El Periodista de Buenos Aires –agosto, 1985- es, si vale la expresión, extraordinario. Promociona en tapa la primera parte de un informe especial, en la pluma de Tomás Eloy Martínez, con el título Perón y los nazis. Hijo de estricta casualidad, este tema de eterna polémica (adjetiva el editor), tendrá –como en el caso de Garrincha, nacional y, a la vez, local- su variante tandilense. Se sabe –aunque nada de esto, por supuesto, dice la revista- que Tandil fue refugio de funcionarios –o simpatizantes- del Tercer Reich.

***

Deuda final. Agradezco a Salvatora Paradise –así denomina a su cuerpo astral- el envío del ejemplar digitalizado de la revista El Periodista de Buenos Aires. Otros son los corredores, otros son los vericuetos en la Nueva Ciudad de Dios.

Lourdes – 04 al 06 de octubre de 2014