Virtuales Gurúes Impostores

Virtuales Gurúes Impostores / El hacktivismo y la revolución pendiente de la cultura libre y abierta. < Cibercrónica >

Esta crónica cibercultural reconstruye la historia de un joven hacker argentino que erosionó, a través de la mentira sistemática, la sustitución de identidad y el terrorismo psicológico, un segmento de la trama destinada a la ´revolución de la cultura libre y abierta´ integrada por fundaciones, cibercorporaciones, productoras audiovisuales, medios de comunicación, dependencias gubernamentales, organizaciones, universidades, propuestas pedagógicas alternativas, antropólogos esotéricos, niños índigo, profetas del transhumanismo, entre otras instancias y entelequias.
Después de haber merodeado decenas de proyectos tecno-redentores, de haber alcanzado la asesoría de Conectar Igualdad, programa estatal dedicado a acortar la denominada brecha digital, de haber complotado para convertir en viral a La Educación Prohibida, primera película argentina financiada colectivamente, crítica de la educación tradicional y defensora de pedagogías para seres humanos del nuevo milenio, el joven hacker traicionó a sus pares y al anhelo intrínseco de un nuevo orden social que habrá de trascender el Mercado, el Estado y el Capital con las nuevas tecnologías como estandartes.

La historia de ese infatigable experto de personalidad múltiple es conocida por quienes voluntaria e involuntariamente formaron parte del entramado al momento del atentado y de su triunfo repentino. Para el resto, el hereje digitalista -¿mutante en un sistema al borde del delirio?, ¿parásito de ciénagas académicas?, ¿engendro de la wikipolítica? ¿gurú anti-sistema?, ¿revolucionario?, ¿terrorista?, ¿impostor?, ¿héroe del siglo XXI?- es un anónimo.

“Esa persona ha cometido probablemente el primer robo sistemático de capital social en el mundo P2P.” [Franz Nahrada, agosto de 2013]
“¡No se lo puede llamar activista! ¡Es un delincuente!” [Beatriz Busaniche, agosto de 2013]
“La historia necesita ser contada ¡y será contada!” [Michel Bauwens, agosto de 2013]

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Borges rabino

Reseña de Borges y la Cábala. La búsqueda del verbo de Saúl Sosnowski. Buenos Aires, Modesto Rimba, 2017, 110 págs. “Prólogo” de Beatriz Sarlo.

   Hace algunos años leí Borges y la cábala. La búsqueda del verbo en la traducción al portugués -Borges e a Cabala. A busca do verbo- que en 1991 ofreció al lector brasileño Editora Perspectiva en su Coleção Debates, número 240. Este avatar paulista del texto de Sosnowski comparte su contenido en gran medida con la novedosa versión que a inicios de este año 2017 dio a luz la editorial porteña Modesto Rimba.

  Comienzo por el núcleo del libro para luego detenerme, siempre con ambas ediciones a la vista, en algunas cuestiones periféricas.

  El volumen propiamente dicho abre con un “Pre-texto” que recoge el prólogo del autor a la segunda edición de 1986, a cargo de editorial Pardés. En esa ocasión, a tres meses de la muerte del escritor, Sosnowski retoma la conferencia dedicada a la cábala, e incluida en la serie de charlas denominada Siete noches [1977], en cuyo sexto encuentro Borges, contra el imaginario popular de antigualla de pases y conjuros, destaca la vigencia del corpus cabalístico como ´metáfora del pensamiento´. 

   La indagación obsesiva en las diversas variantes de un texto y la búsqueda incesante del Verbo reúnen la empresa del cabalista y la del poeta, procurando darle algún sentido al escurridizo mundo a través de las letras y de los caracteres que lo conforman, dice Sosnowski. “Des-cubrimiento / re-velación son términos que acercan el ejercicio de las letras al sostén de una ética y una práctica que anhela una totalidad que intuye inaccesible”. Y añade: “Si a través del verbo el cabalista ansía llegar… al Absoluto, en Borges, la meticulosamente montada ficción hecha de azares… se inscribe en un propósito más modesto: un orden literario que organiza el caos…”.

   El primer capítulo “Convergencias/Divergencias” sienta las bases de la tarea: “…este trabajo intenta mostrar la filiación que existe entre ciertos textos ´Borges´ y la Cábala en cuanto a la aceptación del Verbo como instrumento de creación y no como mero símbolo arbitrario para designar los elementos de la realidad.” 

   La idea básica es que la Toráh –el Pentateuco, es decir, los primeros cinco libros de la Biblia- son obra de una divinidad todopoderosa y que, en consecuencia, indagar en cada una de las ínfimas partes que la componen -como hace el cabalista con su materia prima las veintidós letras del alefato- supone adentrarse en los secretos del idioma divino, origen de la creación. Ilustra esta concepción la narración talmúdica que cuenta la advertencia que recibe un escriba de la Toráh de ser extremadamente cuidadoso con su tarea porque un error en una letra podría acarrear la destrucción del mundo. 

   Esas son las convergencias. Existen también las divergencias.

   La divinidad utiliza el lenguaje o el Verbo para crear (´hágase la luz´). El poeta con su verbo recrea a partir de lo existente. Rebuscar el sentido en los intersticios de las palabras es afanarse por desentrañar el misterio de la creación. Ahora bien, si el creyente busca secretos divinos en la escritura con el anhelo de allanar el camino hacia una comunión mística con el Creador, el poeta que es Borges –afirma Sosnowski- deja de lado motivaciones teológicas y se centra en los mecanismos interpretativos y compositivos, alentando a enfrentar los textos literarios como el resultado de una inspiración mecánica en la que no interviene el azar. En la variante borgeana, ensayar infinitas combinaciones textuales no nace de la fe sino de la necesidad de justificar la presencia humana sobre la Tierra, un plano vivencial a priori sin sentido.

   El segundo capítulo “El verbo cabalístico” se concentra ´en la visión que los cabalistas tienen del lenguaje´ para ´un mayor esclarecimiento de los textos de Borges´.

   Cábala –kabbaláh- significa ´tradición´ y también ´recepción´ en tanto recepción de las tradiciones religiosas y de los secretos de las Escrituras. La cábala no es un dogma, sin embargo en sus largos siglos de pervivencia mantuvo preocupaciones y concepciones básicas: la Toráh –el objeto de estudio de los cabalistas- es un texto que incluye todo aspecto relacionado con lo que es o con lo que puede ser, y es ajena a la contingencia del tiempo; los hechos que narra no son lineales sino que reflejan secretos que los iniciados podrán dilucidar mediante claves interpretativas; si la Toráh narra desde el ´no es´ al ´es´, invirtiendo el camino creativo -desandándolo- se llegaría a la propia divinidad ya que la Toráh también es vista como la explicación del nombre sagrado, el Tetragrama; el texto carece de linealidad y desandarlo es laberíntico porque de lo contrario la divinidad sería asequible a cualquier interesado con un poco de pericia; el propósito de la cábala es recobrar el secreto de la creación; ese delicado estudio no es filosófico-racional, sino mágico y se basa en considerar al texto sagrado como una cadena de alegorías que sobrepasan infinitamente la exposición literal; incluso en el dato más trivial del texto puede esconderse una verdad cósmica. 

   Sosnowski asegura al cierre del segundo capítulo que “…la Cábala le ha asignado al lenguaje la tarea suprema de reflejar –de ser- una manifestación directa de la Divinidad.” Al ser humano le corresponden, los medios para interpretarlo y, según su capacidad, acceder a los secretos para ponerse en diálogo con lo divino.

   “La búsqueda del verbo”, el tercer capítulo y el más extenso, se concentra en los textos, o mejor, en los ensayos combinatorios de Borges que juegan incesantemente con la idea de un lenguaje finito que crea mundos infinitos cuyos sentidos también lo son. En estas ficciones borgeanas que remedan el mecanismo de la cábala, advierte Sosnowski, “el punto de partida siempre estalla a nivel del lenguaje” y el arribo, la resolución del enigma, otorga un sentido por lo general sobre la propia existencia que en ese instante final no tiene casi importancia. 

   Ésta es la propuesta. Como mi rudimentario plan es que los lectores abreven en el libro, amén de parasitar de aquí lo que les resulte útil, enumero apenas el grueso de los artificios analizados por el crítico desde la perspectiva cabalística: “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (paradigma de la creación de mundos paralelos a partir de la combinación de caracteres), “La biblioteca de Babel”, “La escritura del dios”, “El etnógrafo”, “El aleph”, “El milagro secreto”, “La muerte y la brújula”, “Las ruinas circulares”, “El golem” (famoso poema), entre otros. La lista de los textos mencionados está incluida, en la edición de Modesto Rimba, al final de la bibliografía. En 1991, Editora Perspectiva había diferenciado ambas instancias, un asunto menor pero que es menester señalar.

   Concluye Sosnowski: “Que la Toráh se haya transformado en objeto sagrado y clásico, es materia teológica y mística; que la obra de Borges se haya convertido en clásico es resultado de una creación literaria que concibe el lenguaje como instrumento ´sacrosanto´ que se une para crear… Aunque en niveles totalmente diferentes… ambos lenguajes exigen búsquedas recónditas en los intersticios de las letras.”

   El capítulo final es “Desplazamientos”. De un modo entre elíptico y poético, el autor merodea a grandes trazos ´el propósito de las aventuras literarias´ de Borges, es decir, “el proyecto que se vislumbra desde el plano de los textos ´Borges´” y con ese fin cruza la incomodidad que las ficciones borgeanas generan con la incomprensión o con el escarnio que le valieron muchas de sus declaraciones ideologizantes. 

   Expuestas las inevitables semejanzas, me concentro ahora en las eventuales novedades que la edición de Modesto Rimba aporta en relación a la versión brasileña, fondo sobre el que proyecto mis sombras chinescas.

   Editora Perspectiva había colocado en la contratapa, como paratexto, un comentario del crítico Jorge Schwartz –al comando, para dar un ejemplo, de la traducción en Brasil de las obras completas de Borges. Decía Schwartz en esa escueta intervención de 1991: “Da mesma maneira que, para a Cabala, a criação do universo é uma revelação derivada do artifício combinatório de letras e palavras dos textos sagrados… para Borges o texto representa uma sequência infinita de posibilidades gramaticais combinatórias, ou seja, fórmulas verbais que aproximam o autor da função do demiurgo.” Es una constante en la tradición crítica brasileña hacer de Borges antes que un experto rabino que juega con los símbolos, una divinidad creadora de mundos.

   En tierra del propio profeta, Modesto Rimba apela también a una firma reconocida del ámbito de la crítica e invita a Beatriz Sarlo a prologar la edición que celebra la cuarta década de Borges y la Cábala. La única filigrana mental destacable, en dos páginas que bien podrían haber sido obviadas, sentencia: ´Borges (y la Cábala) indican que buscar algún sentido es nuestra condena: algo nunca se muestra del todo´. 

   La presencia de Sarlo para introducir la lectura cabalística de Borges parece un verdadero paso de comedia si uno considera el gag que cobija su libro Borges, un escritor en las orillas, que recopila las conferencias que Beatriz dio en inglés en la Universidad de Cambridge en 1992 y que fueron luego traducidas al castellano, un recorrido paradójicamente borgeano y nada orillero.

   En determinado momento, en medio del análisis de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” [1940], el gran relato de Borges con el que Sosnowski inicia en 1976 su lectura, Sarlo habla de los modos de pensar en Tlön y dice: “Estas cuestiones abren otra sobre los límites del conocimiento: lo que percibimos nunca es el Universo sino una trama discursiva construida por seres humanos. No hay conocimiento de la Ley (ni podemos saber si la ley existe), sino producción fantasiosa de leyes. El laberinto de dios no puede ser captado por el entendimiento, aun en el caso en que se suponga la existencia de dios (vale la pena recordar que Borges fue invariablemente agnóstico y que el millonario norteamericano que dio nuevo impulso a la secta de los inventores de Tlön es nihilista y ateo). Los hombres sólo entienden los laberintos que ellos construyen.” [Borges, un escritor en las orillas, Capítulo VI. “Construcciones imaginarias”]

   El párrafo contiene dos pifies concatenados y nada inocuos que coreografían el gag.

   El millonario norteamericano impulsor de la invención de Tlön -Ezra Buckley- descree de Dios, según el relato, pero le quiere demostrar al Dios no existente que los hombres mortales son capaces de concebir un mundo. Estamos frente a un ateísmo relativo, más si consideramos que en la (falsa) postdata de 1947 a “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Buckley es caracterizado por el narrador como ´nihilista y ascético´ y no ´ateo´, como dice Sarlo. 

   El segundo pifie encabalga el anterior al adjudicarle a Borges ser ´invariablemente agnóstico´, cuando en verdad, podría decirse –para ser hipócritamente ecuánime- que además de poseer los matices del rasgo indicado, Borges era ´invariablemente gnóstico´, atributo que coincide con la excéntrica fe del millonario: los gnósticos creían en un dios indiferente, distante, extraño, desconocido.

   La insistencia con la que Sosnowski –a ese coro se suma Sarlo- corre a la teología del centro de los intereses del escritor podría ser ecualizada. En una apuesta poco menos que escandalosa, texto tras texto, intervención tras intervención, Borges construye durante décadas su figura autoral basándose en el imaginario mesiánico del elegido o ungido que recibe revelaciones. (Acerca de esa ´imagen sacerdotal´ pueden hojear a Borges crítico [2010] de Sergio Pastormerlo.)

   El gnosticismo es fuente principal en Borges, aunque lo desestime Sarlo –acaso por resabios del materialismo dialéctico como herramienta de análisis- y lo ignore Sosnowski quien al hablar de la cábala lo nombra aquí y allá, y lo deja sin más de lado. El inclasificable gnosticismo -creo intuir- le sonaba al hermeneuta demasiado hereje incluso para un pensamiento teológico tan amplio y complejo como el judaico.

   Una probable causa de esa desconfianza aparece en aquella sexta noche de fines de los setenta –citada, como recuerdan, por Sosnowski- en la que tras exponer la concepción de las cuatro emanaciones, Borges subraya la actualidad de la cábala: “No se trata de una pieza de museo de la historia de la filosofía; creo que este sistema tiene una aplicación: puede servirnos para pensar, para tratar de comprender el universo. Los gnósticos fueron anteriores a los cabalistas en muchos siglos; tienen un sistema parecido, que postula un Dios indeterminado. De ese Dios que se llama Pleroma (la Plenitud) emana otro Dios (estoy siguiendo la versión perversa de Ireneo), y de ese Dios emana otra emanación, y de esa emanación otro, y de ésa, otra, y cada una de ellas constituye un cielo (hay una torre de emanaciones). Llegamos al número trescientos sesenta y cinco, porque la astrología anda entreverada. Cuando llegamos a la última emanación… nos encontramos con el Dios que se llama Jehová y que crea este mundo.” [“La cábala”, Siete noches, Obras completas III, 1994, págs.271-272] Este sistema de emanaciones que concluye con Jehová como divinidad menor ´creadora este mundo falible´, es un modo de explicar el mal en este plano degradado, y permite, en particular, comprender el silencioso espanto de Sosnowski sobre el rol de demiurgo que la teología gnóstica de Borges, en su variante pesimista, le otorga a Yahvé. 

   Es innegable que Borges y la Cábala es para el autor una celebración de su fe y de su tradición. De hecho, la renovada apuesta de Modesto Rimba añade un breve texto, “Para esta edición”, en el que Sosnowski recuerda su infancia en la Paternal aprendiendo hebreo en el patio junto a su madre. El tono bucólico y celebratorio contrasta con el desinterés de Borges por el monoteísmo airado de las religiones del libro.

   Leer Borges sin considerar la variable gnóstica es perderse gran parte del chiste (leerlo sin la variable cabalística es directamente no saber que hay un chiste). El gnosticismo -y la cábala- están presentes desde su infancia, según reconstrucciones autobiográficas que son sin dudas ficticias pero que apuntalan su espíritu hereje y heterodoxo, de escritor de matriz esotérica que al mismo tiempo que decía producir borradores, deslizaba que esas obras le eran reveladas desde el más allá.

   Leer Borges sin considerar la variable gnóstica implica también dejar de lado la ciencia ficción. (A inicios de los años ochenta del siglo pasado, alguien en California definió la ciencia ficción como ´gnosticismo tecnológico´, giro interpretativo pertinente en este caso y sobre el que no puedo detenerme.) La ciencia ficción hermética no sólo permea la obra de Borges sino que básicamente la recubre. Allí donde una ficción borgeana interpola un rasgo cabalístico, mágico, gnóstico, rosacruz, esotérico es probable que esté apelando al universo de lo que también ha sido llamado ficción especulativa, ficción científica.

   La magnitud de la empresa tiene como botón de muestra la entrada de la ´Enciclopedia Sudamericana´ que clausura las Obras completas de Emecé y que, desde el futuro año 2074, habla de la vida y de la obra de Borges, personaje autoral concebido como viajero del tiempo. (Versiones del gnosticismo hablan de trece profetas o ´iluminadores´ que encarnan en la Tierra a lo largo de la historia para ayudar al progreso de la gnosis.) Otro bello nácar –por el corte cronológico, fuera de la indagación de Sosnowski- es el relato incluido en El libro de arena [1975], “Utopía de un hombre que está cansado”, texto confesional y programático que macera ciencia ficción, gnosticismo, anarquismo y que algún desorientado o ávido de reconocimiento usó para dar puntada sin hilo elucubrando un inverosímil ´Borges nazi´.

   En ese sentido, resulta balsámico saber, por medio de la bibliografía reordenada por Sosnowski a cuatro décadas del puntapié inicial, que Nicolás Hochman en un paper de 2013 acometió la búsqueda de una identidad judaica en Borges, una apuesta tal vez tan delirante como aquella, pero sin dudas más justa y apegada a ese espíritu radical, digamos esenio, que destilan los incomunes textos borgeanos.

   La bella edición -a nivel material y visual- de Modesto Rimba incluye como piedra de toque una entrevista que el 5 de agosto de 1971 Sosnowski le realizó a Borges en la Biblioteca Nacional de la calle México -edificio en el que antaño funcionaba la Lotería.

   La charla –con un Borges siempre esquivo- ronda, entre generalidades, la cábala. Finalizada la transcripción de la conversación, Sosnowski coloca una nota aclaratoria en la que cuenta que Borges, luego de responder las preguntas, le firma un ejemplar de El Congreso, extenso relato publicado en solitario por El Archibrazo Editor y al que ya pensaba incluir en un libro de cuentos, tal como hizo cuatro años después en El libro de arena. Expuestas estas proyecciones editoriales, Borges saca sus cuentas diciendo: “Se han vendido 18 ejemplares [de El Congreso] en El Ateneo; si el suyo [el de Saúl] no está incluido, se han vendido 19.” Parece un dato extremadamente aleatorio, y de hecho Sosnowski no recoge el guante, pero la alquimia borgeana es incesante. 

   El Congreso, novelita que roza la ciencia ficción esotérica, resume el paradigma conspirativo de las ficciones borgeanas en particular y vernáculas en general, y en su clímax narrativo celebra el misticismo de su maestro gnóstico, Macedonio Fernández. Decirle a Sosnowski, que fue a visitarlo para hablar de cábala, que el ejemplar que tiene en su poder es el 19, es hacer del volumen un talismán, un hrön que invade volviendo más poroso este mundo. El número 19 –cifra del escalón en el que es necesario ubicarse para observar el aleph- representa en la tradición hermética la piedra filosofal, la gran obra para los alquimistas, el opus magnum, y eso ni más ni menos es El Congreso ´la gran obra´ que Borges comenzó en 1945 y que pulió en 1975.

   Por eso es tan importante esta nueva reedición de Borges y la Cábala. Hay caminos que no han sido agotados todavía. Es deseable que se lea ese volumen con fervor y dedicación, así el empuje de Modesto Rimba conoce la feliz oportunidad de una reimpresión que le permita corregir alguna interpolación extemporánea y los dos o tres caracteres que el copista -en el cuerpo del texto, en alguna nota al pie- pasó por alto.

   Esas mínimas rectificaciones son no digo fundamentales, tal vez sí urgentes. La cábala nos enseñó a los lectores curiosos que cualquier yerro en un texto clásico puede propiciar la destrucción del mundo.

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Publicado originalmente en Revista Colofón el día 25 de julio de 2017.

Dos nuevas volteretas sobre Sor Juana y la ciencia ficción

Con seguridad no leyó usted los novecientos-setenta-y-cinco versos del maravilloso Primero sueño –o El Sueño, así sin más- intrincado papelillo que a fines del siglo XVII la pedante Juana escribió para rubricar su ruina lustrando el altar de su ego de hembra intelectualmente todopoderosa en una sociedad colonial, católica e hiper-machista.
De El Sueño se han dicho ya millones de palabras. Aporté a ese caos -la idea aparecía mencionada aquí, allá- sumando argumentos para hilvanar que el extenso poema era la primera obra de ciencia ficción escrita en español en América. (La primera en portugués –História do Futuro– le correspondería al impar Antônio Vieira, por cosas del azar, el jesuita contemporáneo de la sorora al que Juana atacó por misógino, enrevesada y confusa disputa que tiene a El Sueño como un-no-digo-más.) 

El Sueño es –en mi lectura- la aventura de un ciborg-andrógino que montado en la imaginería esotérico-hermética vuela febril y nocturno por el orbe infra y supra lunar: un viaje interior espiritual e intelectual presentado como si fuera un viaje hacia el inmenso espacio exterior. Detalle más, detalle menos, eso escribía Juana perdida en las celdas de un convento –y en las polleras de sus amigas calientes con su belleza- en el actual México hace cuatro siglos, con pluma, tinta y unos papeles que parecían cuero.

En 2011 la revista Istmo, número 23, publicó “Sor Juana y la ciencia ficción o las consecuencias de una crítica paranoica” [acá] En marzo de 2013, en su número 240, replicó ese escrito la Revista Axxón. Un año y pico después, lo incorporé y extendí en Milos de ciencia ficción hermética latinoamericana [14922500] cuya propuesta generalísima es que el hermetismo, el esoterismo, el gnosticismo son fuente y clave del género. Esta gambeta interpretativa tiene adeptos y convencidos pero ni es popular ni muy defendida. Y entre esas mínimas defensas puedo mencionar dos –que son la razón de este breve escrito. 

Gabriela Damián Miravete en su texto “Reconstructoras del tiempo y el espacio” [acá] dedicado a revisar el lugar de la mujer en México, recala en Juana y en su negativa a subordinarse y allí cita a Primero sueño y dice Gabriela: “Me resulta muy conmovedor que algunos estudiosos de la ciencia ficción (no así los de la obra de Juana Inés) consideren a esos 975 versos como una obra de proto-cf porque ésta [la ciencia ficción] es un planeta que ha permitido muchas libertades a las mujeres.” Envía luego a una nota al pie, número 26 donde cita un pasaje del texto de este humildísimo servidor sobre Sor Juana, ciencia ficción y crítica paranoica, y cierra: “Es una discusión interesante para quienes gustan encontrar estas imágenes y rarezas en la literatura mexicana.” Sí, es una discusión interesante, pero no llevada a sus últimas consecuencias, ni lo será.

En una segunda instancia, acaso menos esperable que la anterior, una nueva referencia a la ciencia ficción de Sor Juana asoma en una reseña de Luis Zas dedicada a la película Arrival [La llegada], también de ciencia ficción. La reseña apareció a fines del año 2016 en el sitio Leedor.com [acá]. Zas reconoce haber leído el texto sobre ´Sor Juana y las consecuencias de una crítica paranoica´ y con esos datos entre manos relaciona la monja ´poeta y mística que intercede entre el cielo y la tierra´ y la protagonista de la película. Dice Luis: “El personaje de Louis Brooks [de Arrival] encarna ese ideal sorjuanesco, de la mujer que no sólo intercede entre los mundos y los tiempos distintos sino que además puede entenderlos consciente de los límites de la razón para explicarlo todo.” Zas apela a una retórica menos celebratoria de lo femenino que Gabriela pero va en el mismo sentido, sorprenderse por lo futura que es esa monja.

Nos quedan todavía cuatrocientos ochenta y tres años para que finalmente reconozcamos que la ciencia ficción es más hermética que científica, así que buenos Sísifos que somos y aburridos, es conveniente ir empujando desde ahora la roca.

Para finalizar les comento que por mi actual precariedad conectiva preciso dejar los links al sereno, la humedad, la intemperie. Espero que no les moleste y les recomiendo de paso sobre la película Arrival otra reseña que deambula por otras canchas (para que lean, consideren y comparen). Escribe Lucas Iranzi en Revista Colofón: “El cine es una lengua alien que nos lame la frente”, www.revistacolofon.com.ar/el-cine-es-una-lengua-alien-que-nos-lame-la-frente/

Hasta más vernos.

Mambo y revolución

En La sociedad industrial y su futuro [1995], manifiesto que le dio a Kaczynski la fama que lo llevó a la cárcel, el intelectual-terrorista asegura que ´la baja autoestima, las tendencias depresivas y el derrotismo´, arduos problemas en nuestra sociedad, son particularmente notables en los adherentes al ´izquierdismo´, activistas y militantes. El Unabomber considera que la militancia es una ´actividad sustitutoria´ ofrecida por el Sistema a personas sobresocializadas que han perdido el control directo sobre su vida, su subsistencia y la de su familia (vivienda, comida, seguridad). El activismo le parece, en definitiva, la práctica de un refinado hobby para evitar el aburrimiento, la depresión y, por supuesto, la revolución.

Es posible distinguir, al menos, dos tipos de revolucionarios: aquel con sus marcados conflictos internos, y el ´verdadero´ revolucionario que atiende ´a la única finalidad de eliminar la tecnología moderna´. Por el bien y la pervivencia de estos se preocupa el Unabomber y les aconseja tener muchos hijos para engrosar sus filas ya que, en promedio, ´los niños tienden a sostener actitudes sociales similares a las de sus padres´. “Mucha de la gente que está inclinada a rebelarse contra el sistema industrial está también preocupada sobre el problema de la población, por lo tanto creen oportuno tener pocos o ningún niño. De este modo, pueden estar cediendo el mundo a gente que mantiene o al menos acepta el sistema industrial. Para asegurar la resistencia de la próxima generación de revolucionarios la actual debe reproducirse abundantemente.” Kaczynski lanza esta sugerencia demográfica a los disidentes del sistema industrial porque es consciente de que el aparato comunicacional -del bando que sea- dirige y atrae las personas hacia el primer tipo de militancia, la ´mambeada´ que se caracteriza por la ´psiquis afectada´ de sus adeptos.

Años después, en “El truco más ingenioso del sistema”, Kaczynski señala a los profesores universitarios como particulares funcionarios de ese aparato destinado a estandarizar las demandas sociales, y a alejarlas de una verdadera acción revolucionaria. La dinámica es la establecida anteriormente. El Sistema genera sensaciones pésimas y luego otorga objetivos artificiales, o pre-moldeados en las instituciones, para alivianarlas: “Mucha gente de hoy en día se siente débil e impotente (…el Sistema nos hace débiles e impotentes), y por ello se identifican de forma obsesiva con las víctimas, con el débil y con el oprimido. Esto es en parte la razón por la que, los asuntos de persecuciones, tales como el racismo, el sexismo, la homofobia o el neocolonialismo, se han convertido en asuntos estándar del activista.” 

El truco logra aturdir a candidatos a rebeldes y a revolucionarios que creen estar agitando aguas desestabilizadoras mientras plantean reformas útiles a un Sistema que previsor se ha encargado de organizar esa agenda contra la violencia racial, de género, de orientación sexual, de religión, etc. “El truco más ingenioso del Sistema consiste en encauzar hacia estas modestas reformas los impulsos rebeldes, que, de otro modo, podrían llevar a la acción revolucionaria.” Las reformas son ´modestas´ porque ya fueron, en el pasado, revolucionarias. Al día de hoy, los rebeldes funcionan como antenas que marcan los desajustes que el Sistema debe corregir si quiere subsistir y perpetuarse. 

El siguiente ejemplo, extenso y crudo, es ilustrativo. Kaczynski está hablando de la actitud manipuladora de los medios de comunicación (otra pata del aparato contra la revolución verdadera), y entonces dice: “Cuando el redactor [de un medio de comunicación] se fija en las radicales feministas ve que algunas de sus propuestas más extremas serían peligrosas para el Sistema, pero también ve que las feministas albergan una parte muy útil. La participación de la mujer en el mundo tecnológico y empresarial las integra mejor… a ellas y a sus familias… El énfasis que ponen las feministas en acabar con la violencia doméstica y las violaciones también responde a las necesidades del Sistema, ya que el maltrato y las violaciones, como otras formas de violencia, son peligrosas para él. Quizá más importante aún, el redactor reconoce la nimiedad e insignificancia del trabajo doméstico moderno, y ve que el aislamiento social del ama de casa moderna puede desencadenar frustración en muchas mujeres; frustración que causará problemas, a no ser que se les permita recurrir a la salida de desarrollar una carrera en el mundo técnico y empresarial. Incluso si el redactor es del tipo machote, que personalmente se siente más cómodo con la mujer en una posición subordinada, sabe que el feminismo, al menos en una forma relativamente moderada, es bueno para el Sistema.” Y el redactor, cuya opinión no le importa a nadie, dice eso.

Slavoj Žižek, intelectual esloveno mucho más popular que el matemático descendiente de polacos, ensaya una interpretación semejante. Žižek parte de la idea de que el ciberespacio y las tecnologías digitales provocaron lo que él denomina ´la retirada del gran Otro´, que traducido sería la suspensión de la Autoridad provocada por la aparición de Internet. Esto quiere decir que el ciberespacio vuelve imposible diferenciar entre ´realidad, apariencia, simulacro´ porque –entiéndalo de modo general- no existe instancia final de decisión que establezca la función simbólica de la Ley. Slavoj bien sabe que Internet está repleto de controles y de policías. Su análisis apunta a un asunto diferente, a los efectos del ciberespacio en la subjetividad. Como si se tratara de una divinidad indolente, el gran Otro que da sentido está en retirada, instalando la sospecha y abriendo la puerta a los reclamos.

Una de las paradojas que genera esa situación, dice Žižek, es la llamada ´cultura de la queja y la lógica subyacente del resentimiento´. La gente –él habla del ´sujeto´- en lugar de asumir alegremente la inexistencia de la Autoridad, la culpa por su fracaso o por su impotencia como si el gran Otro fuera culpable de no existir. Cuanto más se acusa al Otro por la situación –cuanto más queja hay- más se depende de él. La cultura de la queja es una nueva forma de histeria. Es una demanda imposible que desea ser rechazada, pues la gente -el sujeto- funda su propia existencia en esa demanda. “Hay una diferencia insuperable entre la lógica de la queja y el verdadero acto ´radical´ (´revolucionario´) que, en lugar de quejarse al Otro y esperar que actúe, es decir, en lugar de desplazar al Otro la necesidad de actuar, suspende el marco legal existente y realiza por sí mismo el acto… ¿Qué tiene de malo, pues, que se quejen los auténticos desfavorecidos? Precisamente que, en lugar de cuestionar la posición del Otro, se siguen dirigiendo a él: al traducir sus demandas en una queja legalista, confirman al Otro en su posición, en el mismo gesto de atacarlo.” [“¿Es posible atravesar la fantasía en el ciberespacio?”, Lacrimae Rerum, 2005] Despojado de su retórica psi, es un argumento conocido y efectivo. Si una dependencia estatal o privada no interviene en una agresión, discriminación, etc., la solución no es reclamar, sino atacar esa dependencia como fuente del problema. Una constante demanda solo le da entidad al origen del error. La autoridad que pretendo encaminar se fortalece y en mí el resentimiento.

A diferencia del menos conciliador Ted, Slavoj es reticente a dar ejemplos. Habla de avasallamientos sobre ´minorías étnicas o sexuales´ que podrían olvidar la queja y apelar a la autonomía sin que un truco ajeno los distraiga de agarrar, ir y hacer la revolución.

El germen de la idea del ´ingenioso truco´ nace de una frase que coloca Kaczynski al inicio de su artículo: “El supremo lujo de esta civilización de la necesidad es concederme lo superfluo de una rebelión estéril y de una sonrisa condescendiente.” Este pasaje de La edad de la técnica o el riesgo del siglo [1954] indica que para Jacques Ellul, a quien visitaremos en breve, como para el ex matemático que lo cita, la civilización tecnológica es como el gran Otro, receptor de quejas. Las discusiones la mejoran.

El francés Ellul dedica tres volúmenes a pensar la revolución en el marco de la sociedad tecnológica. En Autopsia de la revolución [1969] fecha el nacimiento de aquel mito a fines del siglo XVIII, con la Revolución Francesa. Una vez superado Mayo de 1968, Ellul asegura que ´la revolución necesaria´, contra el Estado y contra la Técnica, requerirá cortar con todo ese pasado revolucionario ya que la sociedad tecnificada arrasó con los valores que permitirían un planteo radical. El segundo libro, ¿Es posible la revolución? [1972], acrecienta ese pesimismo latente. Ellul reconoce que ignora por dónde ha de salirse del aparente sosiego. “El hombre tranquilo, seguro de que la técnica le proporcionará cuanto pueda desear, no ve la razón para hacer otro esfuerzo que no sea el facilitar este desarrollo técnico, ni por qué habría que lanzarse a una aventura incierta y dudosa.” Completa la tríada Changer de revolution [1982], signado por un amor pasajero hacia la informatización y la automatización como vía a un socialismo libertario y descentralizado. Poco tiempo después reniega de ese desatino, según el artículo de José Ardillo que sigo, “Jacques Ellul y la revolución necesaria” [revista Ekintza Zuzena n. 36, 2010].

Esta es una nueva instancia. Nos encontramos ahora con intelectuales que no cejan de hablar de la ´revolución´. Carl Mitcham –en la página 78 de ¿Qué es la filosofía de la tecnología? [1989]- recuerda que con el ramillete de libros sobre técnica y revolución, Jacques Ellul –quien se citaba a sí mismo cometiendo errores porque despreciaba los detalles, desliza con cizaña- quería reproducir con su incesante obra, en el siglo XX, la tarea analítica emprendida por Marx. “Yo [Ellul] estaba seguro… de que si Marx viviera en 1940 no estudiarla economía o las estructuras capitalistas, sino la técnica. Entonces empecé a estudiar la técnica utilizando un método lo más similar posible al que Marx utilizó un siglo antes para estudiar el capitalismo.” Esto era lo que nos faltaba: un caso de mesianismo intelectual resuelto en una sesión espiritista para obtener métodos de análisis. Nada extraño. 

La revolución y la afección que puede provocar un rumor apocalíptico van de la mano.

Indiferente a la francofilia que subraya el origen con la toma de la Bastilla, Norman Cohn retrotrae en cuatro siglos el nacimiento del ´mito de la revolución´. En su libro En pos del Milenio [1957] se pregunta. “¿Cuándo dejó la gente de imaginar una sociedad sin distinciones de status o de riqueza como una Edad de Oro irremediablemente perdida en el remoto pasado y empezó a pensar en ella como un estado pre-ordenado para el futuro inmediato?” Y nos responde: “Por lo que podemos conocer a través de las fuentes de que disponemos, este nuevo mito social nació en los turbulentos años cercanos a 1380.” Las revueltas campesinas medievales plagadas de matices apocalípticos iniciaban a fines del siglo XIV, según Cohn, una dinámica que hoy continúa.

Eso tiene cierta lógica. El austríaco Ivan Illich, historiador y teólogo hereje como el francés Ellul, admiraba la sagacidad del citado Mitcham porque le había permitido comprender que (la idea de) ´herramienta´ o ´instrumento´ nacen con sus beneficios y con todos sus problemas entre los siglos XII y XIV, momento en el que también comienza a cuajar el sistema jurídico y las instituciones que nos rodean. Illich no lo dice así en Ríos al norte del futuro [2005] de donde tomo la referencia, pero si acertamos a reunir esos dos inicios, es lógico pensar que aquel ´mito de la revolución´ floreció después de que la ´era de la técnica´ y de que el Estado moderno prendieran, es decir, de que la civilización tecnológica con el capitalismo en su vientre diera sus microscópicos brotes. 

¿Y el mambo? Obra y gracia de la Santa Madre. Los revolucionarios milenaristas, surgidos en muchos casos de la Iglesia, bebiendo de los primitivos herejes cristianos y entreverados con pobres, marginales, descastados y delincuentes, compusieron el magma cáustico del ´anarquismo místico´. Lo inaudito -no para el lector que vio a Žižek y su lacaniano ´gran Otro´- es que Cohn se interesa por ese movimiento político revulsivo durante años, y al acometer su interpretación, los psicoanaliza: “Desde el punto de vista de la psicología profunda… todos los místicos empiezan su aventura mística con una profunda introversión en el curso de la cual viven, como adultos, una reactivación de las deformantes fantasías de la infancia. Después… son posibles dos caminos. Puede darse el caso de que un místico salga de su experiencia de introversión… con una personalidad más integrada, con un campo más amplio de simpatía y más libre de las ilusiones que pudiera tener acerca de sí mismo y de sus semejantes. Pero también puede suceder que el místico introduzca dentro de sí las gigantescas imágenes de los padres en sus aspectos omnipotentes, más agresivos y destructivos; así emerge como un megalómano nihilista.” 

El siglo XIII ve surgir al ´anarquismo místico´ entre los adeptos medievales al Espíritu Libre quienes, a la vez que niegan cualquier sujeción a la ley, coquetean con la auto-divinización. Esta tradición –sintetizada de modo independiente por Hakim Bey en “La religión anarquista” [2009]- se extiende hasta la actualidad fusionándose con el anarquismo esotérico y primitivista que en los años sesenta prendió, con sus variantes, en las comunas hippies que apelaron para allanar la vía mística a las drogas psicodélicas. 

Por ese primitivismo navegó Kaczynski a quien, apenas le pusieron las manos encima, lo catalogaron de enfermo, de esquizofrénico, de megalómano nihilista, pero no de revolucionario. ´Terrorista´ y ´lobo solitario´ facilitaron la condena y el prejuicio social. Ricardo Piglia resaltó esa finta de manual ´contra el disidente´ en El camino de Ida [2013], novela en la que Kaczynski es Thomas Munk, el Monje: “…ya sabe cómo son las cosas aquí –le dice un investigador a Emilio Renzi, interesado por los sabotajes- más de un individuo metido en algo así y hay que hablar de política. Aislado, lo convierten en un caso clínico.” 

De la clínica a la política es un sendero que también recorrió el Unabomber, estrellándose en la contradicción. Los ´revolucionarios víctimas de los trucos´ son notablemente depresivos, como lo es todo el espectro del izquierdismo. Sin embargo, la ´depresión´, una enfermedad y un diagnóstico sistémico, puede ser vista justamente como un recurso para disolver en la clínica las posturas disidentes, tal como lo experimentó el propio Kaczynski quien, por su parte, lo sugiere en el manifiesto, por lo menos, en dos oportunidades: i) “El concepto de ´salud mental´… está definido porque el comportamiento de una persona esté de acuerdo con las necesidades del sistema… sin mostrar signos de tensión.” ii): “Nuestra sociedad tiende a considerar como ´enfermedad´ cualquier forma de pensamiento o comportamiento inconveniente…”. Es en este ideológico fuego cruzado que mambo y revolución muestran su exponencial y legendario entrevero.

La célebre dupla reaparece hace algunos años por una disputa académica entre Toni Negri    -pensador de izquierda y uno de los autores de Imperio [2000]- y el filósofo surcoreano, con base en Alemania, Byung-Chun Han quien, en su artículo “¿Por qué hoy no es posible la revolución?” [El País, 2014], recupera el ensueño de Internet y de las nuevas tecnologías como reverdecer revolucionario de la comunidad y del compartir -de la cultura libre y abierta, de la economía solidaria-, y lo destruye. “Hoy no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestante y revolucionaria global.” Y amplía: “La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad… El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución.” El panorama es apocalíptico: “La soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo de producción presente… La competencia total… destruye la solidaridad y el sentido de comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.” Y remata con el azote suicida que diezma la posibilidad del cataclismo social y político: “Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la autoagresión.”

Mi única prevención frente al análisis de Byung es que a todas luces los ´agotados, depresivos y aislados´ no conforman ningún movimiento revolucionario, pero son capaces de convertirse en ´revolucionarios´. El ´fin de la revolución´ no es ni remotamente el fin de los revolucionarios. Kaczynski lo decía de otro modo. La tensión y el malestar que provoca la organización social son liberados en el teatro, el estadio, el cine, yoga, el consumo o la plaza en la que se ejerce el derecho a la militancia. Eso es el comunismo como mercancía. En este nuevo mundo en el que revolucionarios profesionales arman el circo que será atestado por revolucionarios que buscan con ansias despuntar su hobby, el sueño de la revolución parece acabado. 

En fin. Esta galería de afecciones ajenas que rescaté, conduce a mi propia afección de la que mi archivo es síntoma. Esta acumulación quiso contar, sin que nadie me lo haya pedido, por qué siempre escribo sobre lo mismo, por qué recurro siempre a los mismos autores y a los mismos fragmentos. Está clarísimo. Si no estuviera tan afectado, me olvidaría de toda esa lata de los libros sobre la revolución y sobre la sociedad tecnológica, y en algún patio saturado de verde, alejado de la ciudad, atento al avance de la huerta, envuelto por el aullido del viento o de los perros, repetiría como un mantra bajo el tibio sol el bello verso de Pizarnik: “No hay por donde respirar y tú hablas del soplo de los dioses.” Entre la asfixia y el soplo divino, el antídoto. Ese mantra aquí y ahora me permite imaginar que Alejandra, ignorante de quien se retiró a las montañas para armar bombas, cartas y manifiesto, concibió un mundo libre y se lanzó, sin asfixia, ni divino soplo, ni mambo, ni revolución a buscarlo. 

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Aquí el artículo en Revista Colofón. Es el número 11. 

Piglia para (y contra) todos

En septiembre de 2013, la TV Pública argentina y la Biblioteca Nacional ponían a consideración del gran público cuatro clases -charlas, conferencias- reunidas bajo el suculento título Borges, por Piglia. Un año antes, en ese mismo canal, Piglia había debutado con una apuesta genérica, Escenas de la novela argentina. Las series compartían el formato: frecuencia semanal; exposición de voz única durante más o menos media hora; público cautivo con licencia para preguntar; improvisado living e invitados a los que Piglia, abandonado el estrado, les abría el juego, les hacía guiños, les sugería tal piedra o pastito.

La emisión ´día de la primavera´ de 2013, dedicada a “La biblioteca y el lector en Borges”, reunió en ese ring dialéctico a Ricardo, a Mario Ortiz y a Luis Sagasti, letrados oriundos de la mal afamada Bahía Blanca. Transcurridas las evocaciones de rigor –´comencé a leer al Viejo Sabio allá y acullá cuando tenía…´-, sonrisa a media asta, enfila Piglia hacia la cuestión del complot, de la conspiración, de la conjura que el cincuentón Sagasti había injertado al inicio de su novela Bellas Artes [2011]. Contra toda previsión y pizarra, el bahiense desestima el centro, sale de la zona pintada, reclama cortina, pivotea y, repentino texano a las órdenes de un inmaterial viejo Pop, lanza encimado por la marca.     
R.P.: Hay un comienzo en el libro de Luis que me encantó sobre la cuestión del complot y de la conspiración. Entonces, quería una observación sobre eso, si alguna vez lo pensaste en relación a Borges.

L.S.: En verdad, quiero decir antes que el complot existe, que los complots existen, que las conspiraciones existen… lo cual no quiere decir que funcionen…

R. P: Claro…

L.S: Nosotros, por ahí, nos complotamos para dominar la literatura argentina y por ahora no funciona…

R.P.: ¡Yo no participo de ese complot…!

L.S.: Pero el complot está…

R.P: Sí…

L.S.: Y uno puede complotarse para eso… Lo interesante en Borges y en la conspiración… es que uno pareciera, sin saber, ser partícipe de esos complots al, digamos, ejercer cierto tipo de actos… [Borges, por Piglia #3 – 21.09.2013 ]
Piglia intuye la filosa jugada y reacciona como un psicótico rupestre. Entiende literalmente y se brota. Repasemos la secuencia. El consagrado le tira una soga al menos transitado y en pantalla le habla de su libro. Sagasti, en lugar de seguir la senda de cómo ve él lo que había hecho Borges con el complot y blabla, borra lo particular de la pregunta, reflexiona sobre la existencia general de las conspiraciones e inventa un ´nosotros´ que, por supuesto, a Piglia lo desespera. Su cruce ´Yo no participo de ese complot´, en todo caso, significa: ´¿Cómo se te ocurre siquiera sugerir eso? Oh, Luis, traidor. Vos, que sabés que conspiración, complot y trama secreta van de la mano, venís y frente a este público impávido decís lo que no hay que decir, porque Luis, a ver, el complot no resiste el chiste, ni la ironía, ni la velada confidencia; y además armás un nosotros inverosímil´.

El medido espanto de Piglia es pura lógica. Decir todo es antierótico. Conspirar y seducir van juntos. El pacto de amor funciona hacia el interior del grupo. Eso es lo que se prometen: incluir a otros sin explicitarlos y usarlos como trampolín para un objetivo superior. Piglia apenas si llega a reconocer que las conspiraciones existen pero los que complotan son aquellos, los otros. Chancho rengo, que le dicen.

Están también la máscara y el pudor. En una entrevista de ese mismo 2013, se le queja a Martín Kohan: “En Argentina los escritores siempre se están levantando minas, les va fenómeno, son unos vivos increíbles y siempre están escribiendo libros extraordinarios. Es un poco patético para mí. Patético el personaje que dice eso, no el que lo hace, el personaje que anda exhibiendo esa situación me parece un poco ridículo.” Mejor hacerse el sota.

Piglia es el último gran conspirador de la literatura argentina, tal vez hispanoamericana, y es bastante probable que esa virtud críptica explique que haya abandonado este mundo con el sayo de ser uno de los más grandes y uno de los mejores de la región en el último tiempo. No quiere decir, porque casi nunca quiere eso decir que sea e-fec-ti-va-men-te el mejor escritor, ni nada. Supo abrirse camino, mejorando lo propio, ordenando y volviendo inocuo –o fértil para sí mismo- lo ajeno. Supo dónde iba, qué pieza mover.

Con Borges, el más incómodo, tomó dos atajos. Hizo que cumpliera su místico ensueño de viajero del tiempo, y lo envió al siglo XIX a clausurar la literatura argentina parida de la gauchesca. Ese movimiento sucede en Respiración artificial [1980], al tiempo que confina a Roberto Arlt a las primeras décadas del siglo XX. Dice su sosias Emilio, con una bala para dos pájaros: “Con la muerte de Arlt… ahí se termina la literatura moderna argentina, lo que sigue es un páramo sombrío… ¿Y Borges? Borges, dijo Renzi, es un escritor del siglo XIX. El mejor escritor argentino del siglo XIX.” En las clases de la TV Pública, vistas en conjunto, el cerco es otro. Restringe lo mejor de la producción borgeana a los años cuarenta -Ficciones, El Aleph- y le concede algo de magia hasta Otras inquisiciones [1952]. Después queda ciego y, según Piglia, Borges decae.

Cualquier lector mediano del viejo gurú sabe que en los años setenta –para nombrar solo dos- Georgie da algunos de sus mejores libros de cuentos, Informe de Brodie [1970] y El libro de arena [1975]. ¿Por qué Piglia ningunea estos libracos? No tengo ninguna certeza, solo sé que hacia fines de los sesenta él mismo comienza a publicar. Jaulario e Invasión son del 67. Nada mejor que despejar el sendero y enviar al tótem unas décadas atrás, lo más cerca posible del abismo finisecular donde quedó Arlt. (Al público presente en sus clases, Piglia le comenta que la maniobra temporal de Renzi -Borges es del siglo XIX- fue un ´chiste´ con el objetivo de remarcar la importancia de Robertito. Por supuesto.)

El libro de arena –trece relatos más un epílogo- incluye un gran cuento de Georgie, “El Congreso”. Digo ´gran´ porque es un relato muy extenso, tan extenso que –con otros- soy de los que creen que esa es la novela que Borges nunca escribió. Aunque también lo creo porque él mismo lo dijo. Borges escribe “El Congreso” desde por lo menos 1945 cuando anuncia que está preparando para el remoto y problemático futuro, un cuento largo o una novela breve, que conciliará (no puedo ser más explícito ahora, aclara) los hábitos de Whitman con los de Kafka. Décadas después, en 1971, lo publica como si fuera una novela corta, una separata que ve la luz gracias a ´El Archibrazo Editor´. Luego lo intercala en el volumen de 1975, al lado de “Utopía de un hombre que está cansado”, fina ciencia ficción que delinea el programa político futurista borgeano. ¿Decadencia?

“El Congreso” resume el entramado vernáculo de la literatura y sus conspiraciones, con referencias a la mismísima obra de Borges plagada de complots, a los conciliábulos de la década del veinte con Macedonio, Marechal, los Dabove, Scalabrini y otros queriendo dominar el mundo desde una mesa de café; retoma el espíritu sectario de Los siete locos de Arlt; juega un poco a la ficción científica; añade gramos de paranoia de un narrador nada fiable que alcanza a registrar frases memorables que anticipan, con sesgo apocalíptico, el cíclico fin del mundo. Una de las líneas más bella es sin dudas: “Cada tantos siglos hay que quemar la Biblioteca de Alejandría.”

Quemar no es quemar. Es reordenar, revolver, enquilombar para reinar, digamos. Es lo que hace Piglia. Minimiza –quema- los cuentos del viejo Borges, incluyendo “El Congreso”; dice que después de Arlt viene un páramo; lee y relee a Macedonio hasta que su interpretación se convierte en la condición de legibilidad del maestro. Si Ricardito envía a Borges al siglo en el que nació, al maestro Macedonio Fernández lo raja al XXI. En realidad, Piglia dice que ´el siglo XXI será macedoniano´. Acaso nadie tan macedoniano como él mismo, que se inventó una máquina macedoniana de hacer literatura.

En una década, Piglia sienta erráticas pero efectivas bases teóricas. “La ficción paranoica” [1991] y “Teoría del complot” [2001], una clase y una conferencia. La ficción paranoica combina rasgos del policial, del fantástico, de la ciencia ficción, puestos en diálogo con lo social, y se caracteriza, según Piglia, por una conciencia escindida que narra: una parte encierra la amenaza, el enemigo, el complot, la conspiración; la otra instala el delirio interpretativo, la idea de un mensaje cifrado que me está dirigido. El complot, por su parte, es una ficción potencial, una intriga, una trama que circula y que permite indagar prácticas alternativas de construcción de realidades, descifrando ciertos modos de funcionar de la política. Los autores que, para Piglia, trabajaron ese registro son Arlt, Borges, Macedonio, Marechal, Lugones, Laiseca. Y es preciso, recursivamente, añadirlo a él mismo.

A partir de esa base teórica, afirmo con total arbitrariedad, Piglia enhebra ´su estrategia´. Lee en detalle a los conspiradores locales, devela y explicita sus mecanismos, bendice y también exorciza, trabaja como un terrorista literario aislado, como un lobo solitario.

Piglia trabaja solo -aunque apele a necesarias alianzas parciales- porque sabe de las traiciones. Sus maestros se lo enseñaron. Borges y Macedonio conspiraron juntos. El primero, sin embargo, se quedó con el premio de lo que había inventado el anarco-abogado. Entre los papeles inéditos de Borges, conocidos tiempo atrás, aparece una breve misiva que le envió Macedonio, situación extraña si consideramos que ´Borges, que tiraba papeles y manuscritos, conservó hasta el final de su vida esta nota premonitoria´, comenta un archivista acerca de una esquela que dice: “Nadie cree en mí excepto vos [Borges]. Trata de creerme también cuando te digo que tu estilo es el más ardiente que he conocido y que serás escritor universal… Desde que me sorprendiste con tu fe en mí, que nadie la ha tenido… acaricio una esperanza nueva y muy querida para mí, muy necesitada en mi situación general. Creo que me harás conocer y triunfar quizá. Cree lo que te digo: no seas así amargo y negador contigo mismo y con mi fe en vos.” Borges cumple. Macedonio triunfa aunque como un genio de la oralidad –´qué gran conversador´, machaca Georgie. La perfección en la escritura hermética, y en las tramas barrocas, se las guarda para sí.

Orfebres de una ciencia ficción heterodoxa, ambos eran herejes, es decir, gnósticos. Así lo entendió el crítico estadounidense Harold Bloom quien, en el final de Presagios del milenio [1996], menciona a Museo de la novela de la Eterna y desliza que su autor Macedonio es el legendario (pero bastante real) mentor gnóstico de Borges, el más bromista entre los gnósticos de todos los tiempos.

Bloom, adepto que identifica entre la selva de la lejanía a sus pares australes, construyó su teoría de las influencias literarias basándose en sus conocimientos de la cábala (meandro del gnosticismo). Harold propone que la tradición literaria es una constante guerra entre el poeta fuerte, o establecido, y el poeta efebo, nuevo. El efebo no ataca directamente a su maestro, negando su poder, sino eligiendo un poeta / escritor anterior al que sí considera el mejor, el más grande y al que consagra buscando debilitar al que reina. Si me permiten el tremendismo para que se entienda. Borges le roba a Macedonio su idea de literatura especulativa mezcla de ficción y ensayo, pero –como dije retomando a Piglia- lo reduce a la oralidad, enaltece la escritura de otros, Lugones, Groussac, quién sea, y se refugia a la sombra de esa tradición.

Cuando aparece en 1975, Cábala y crítica le otorga a Bloom reconocimiento académico, pero su fama recién se extiende cuando ese sustrato fermenta en El canon occidental [1994]. El irascible Harold, en ese discutido libro, confina a un lugar menor a Borges –al que de todas formas lee e interpreta con justeza (no así Beatriz Sarlo quien, por la misma época y en Estados Unidos, aborda a Borges en las orillas como un escritor ´agnóstico´, un absoluto horror intelectual). La jugada disolvente de Bloom es sencilla de explicar. De 1952 es el hiper-citado ensayo del cabalístico Borges, “Kafka y sus precursores”, que con la variante de mostrar aspectos bélicos aplacados, dice algo semejante a Bloom: el canon y la tradición se construyen en amores y odios retrospectivos. (Carlos Gamerro dice que Harold Bloom reconocía esa angustiante influencia de Borges.) En términos generales, la tradición se asemeja a un juego de espejos que reproduce la cosmología gnóstica centrada en una multitud de demiurgos y en un ´dios extraño y desconocido´. Al ser esa divinidad imposible de conocer, cada demiurgo intenta ocupar el sitial invistiéndose como ´dios´, mientras los otros le disputan el poder aduciendo que quien ocupa ese centro es apenas lo que es, un demiurgo menor, y que existe otro ser más poderoso detrás de él. La matriz gnóstica de pensamiento induce, es evidente, a la anarquía especulativa, a la paranoia, a la conspiración, al boicot constante.

Piglia aprendió algunos yeites de sus vernáculos amigos gnósticos y sugirió en “La novela polaca” [Formas breves, 2000] que “…toda verdadera tradición es clandestina y se construye retrospectivamente y tiene la forma de un complot.” Dije ´novela polaca´. Otro de los jueguitos de Piglia fue soplar y ayudar a entronizar un escritor extranjero como Witold Gombrowicz, al fin y al cabo, inofensivo para el panteón local, pero muy efectivo para derribar rivales de patios cercanos. Eso hace un conspirador heterodoxo.

La última novela de Piglia, El camino de Ida [2013], testamento literario y programático, deja pistas que permiten intuir toques anarco-gnósticos y que remarcan la impronta hereje de escritor-crítico-terrorista. A Kohan, en aquella entrevista promocional de 2013, además de quejarse por los patéticos escritores locales, Piglia le asegura que ´veía esa novela ligada a la revolución, a la clandestinidad, a la violencia política que acá habíamos vivido de manera diversa´. Lo que quiero e intento decir, algún día lo justificaré, es que en El camino de Ida, una ficción paranoica que se mete en el barro antisistema, Ricardo Piglia / Emilio Renzi abona la sospecha de que se ha puesto voluntariamente al servicio de Thomas Munk, máscara literaria de Theodore Kaczysnki, el Unabomber, revolucionario (¿o enfermo mental?), un extraño ejemplo del conspirador, del terrorista, del lobo solitario. Digo ´terrorista´ y ´conspirador´ refiriéndome a Piglia porque, como buen psicótico, lo entiendo literalmente y muy lejos de la edulcorada lectura institucionalizada de Antonio Jiménez Morato quien cree que “El terrorista Ricardo Piglia” [revista El pez banana, México, 2015] empeñó su vida en ´desestabilizar la sacrosanta casa de la literatura y sus géneros´.

Aun cuando no estén hablando de sus levantes, los obsecuentes del mundillo literario son ingenuos, pero también ridículos y patéticos.

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Publicado originalmente en Revista Colofón  aquí el 01 de marzo de 2017

Ivan Illich. El derecho a la dignidad del silencio [1982]

El derecho a la dignidad del silencio

* En el espejo del pasado [Conferencias y discursos. 1978-1990], Obras reunidas. Vol. II, México, FCE, 2008. págs. 440-441. Origen. “Discurso ante Peoples Forum: Hope”. Tokio. 23/04/1982. Dato: descarga Obras reunidas, 3 vols., I. ILLICH, 2006, aquí}

El invierno pasado, en una ciudad de Alemania, los visitantes presenciaron escenas completamente inusuales. En ciertos momentos elegidos, y sólo durante una hora, algunas personas se reunían regularmente en esquinas muy frecuentadas y permanecían en silencio.

Se quedaban plantadas en el frío, caminando de vez en cuando, sin decir nada, sin responder a los que pasaban. Después de una hora se iban, siempre en silencio. Esa gente muda tenía cuidado de no interrumpir la circulación y no molestar a los peatones. Nada, en su vestimenta, salía de lo ordinario. Por lo general una o dos personas llevaban una pancarta que explicaba la razón de su actitud: “Guardo silencio porque nada tengo que decir sobre el aniquilamiento nuclear”.

Me mezclé a veces con uno u otro grupo. Rápidamente noté hasta qué punto esta gente muda impactaba a los que pasaban -el silencio de una reunión así resuena de manera irresistiblemente alta y fuerte. Ese mutismo estalla y transmite un horror inexpresable. Los alemanes están bien informados de los efectos de los proyectiles nucleares. Pero, en su gran mayoría, no hacen caso de las pruebas científicas ni de las consecuencias inevitables del despliegue de estas armas. Algunos, gente de honor y de espíritu religioso, aceptan los riesgos que conlleva el estacionamiento de un potencial, siempre en aumento, de misiles norteamericanos -Cruise y Pershing- en suelo alemán. Sin embargo, una minoría no despreciable, que no crece sin cesar, se opone con determinación al aumento del arsenal nuclear, y, en su seno, muchos son partidarios de un desarme nuclear sin condiciones.

La gente del silencio representa una provocación viva para los halcones, pero también para todo tipo de palomas. Los que eligen participar en este ritual urbano se comprometen en no decir una palabra y no responder ninguna pregunta. Un día, un hombre furioso me acosó durante media hora. Estoy seguro de que él también era, como yo, un duro partidario del desarme unilateral; simplemente le parecía que el silencio no era la manera adecuada de defender mis convicciones. Pero, en ese momento y en ese lugar, no podía replicarle.

En este momento voy a exponerles las cuatro razones que justifican la idea, por muchos compartida, de que es imperativo que algunos de nosotros observen un silencio no violento, defensivo, aunque perturbe o incluso choque a una franja de nuestros amigos. Estas razones están en las respuestas a cuatro preguntas: 1) ¿Por qué la reacción del silencio ante las bombas nucleares es tan importante en Alemania? 2) ¿Por qué, yo que soy un filósofo, pienso que la argumentación sola no basta para resistir la producción, el despliegue y al mantenimiento de proyectiles nucleares? 3) ¿Por qué me parece que a veces el silencio es más coercitivo que la palabra? 4) ¿Por qué inscribo el silencio entre los derechos del hombre que merecen una protección legal?

En primer lugar, pienso que la juventud alemana mantiene una relación particular con las máquinas genocidas. Pero hay que entender bien lo que es una máquina genocida; no es un arma. Al igual que la bomba atómica, es un fenómeno de un tipo fundamentalmente nuevo. Los aparatos nucleares son objetos que no tienen ningún parentesco con todo lo que se ha fabricado en el pasado. Pero el genocidio no es en ningún sentido nuevo. En la historia, los conquistadores con frecuencia borraron de la superficie del globo ciudades o poblaciones enteras. En la Biblia leemos, por ejemplo, que los judíos obedecían la orden de su Dios de matar a todos los seres humanos en ciertas ciudades que acababan de conquistar.

Pero nuestros antepasados cometieron genocidios con medios que también tenían un uso normal: el bastón, la navaja, el fuego. Éstos se usaban con fines pacíficos, por ejemplo, la preparación del alimento, pero también en los actos atroces de la tortura, del asesinato, del genocidio. No sucede lo mismo con las bombas atómicas. Su fin exclusivo es el genocidio. No se utilizan para otra cosa, ni siquiera para el asesinato.

Estos instrumentos para el genocidio inventados para aniquilar pueblos se concibieron a inicios de los años cuarenta, cuando el presidente Roosevelt puso en marcha la realización de la bomba atómica, sobre la vía trazada por Albert Einstein. Al mismo tiempo, Hitler lanzaba en Alemania la investigación sobre este tipo de bomba, pero en una perspectiva que iba a crear los campos de exterminio de masas de judíos, gitanos, homosexuales y otros grupos humanos indignos de vivir.

Esos campos estaban en actividad desde hacía cuatro años, cuando el Enola Gay dejó caer su bomba sobre Hiroshima. Los alemanes que los hacían funcionar son hoy muy viejos o están muertos. Sin embargo, son muchos los jóvenes alemanes que se sienten ligados a estas máquinas genocidas aunque ellos hayan nacido cuando los últimos campos de concentración, las últimas cámaras de gas, los últimos grandes hornos crematorios ya habían cerrado o estaban desmantelados. Esos jóvenes, perseguidos por las imágenes de los campos, sienten un horror indescriptible. Juzgan que es completamente inútil e incluso imposible formular una razón lógica que les haría oponerse a una nueva construcción de campos de este tipo. Lo consideran inútil porque hoy nadie en Alemania propone campos de concentración para practicar allí el genocidio, y estiman imposible discutir sobre una evidencia.

En la Alemania nazi los únicos que argumentaron contra la construcción y la operación de campos de concentración fueron altos funcionarios nazis que pensaban que había que diferir el genocidio o que, con otros medios, se podía realizar con mayor eficacia. Hoy, entre la juventud europea, muchos rehúsan comportarse como esos funcionarios nazis. Tienen conciencia de que las bombas atómicas no son armas, sino máquinas genocidas, a cuya existencia hay que oponerse -en particular a su despliegue sobre el suelo alemán-, pero sin despilfarrar una sola palabra para ese propósito.

En segundo lugar, sé que algunas personas dan alaridos de horror cuando ya no pueden dominar sus emociones. Y no hay nada malo en actuar por intuición del corazón más que por claridad mental. Pero, en cuanto filósofo, sé que existen poderosas razones para rehusar el debate sobre ciertos temas. Los judíos y una franja de cristianos piensan que no deben pronunciar el nombre de Dios. Los filósofos modernos descubrieron conceptos que vuelven absurdos los enunciados en los que aparecen. En los testamentos, por ejemplo, la frase que comienza con estas palabras: ´A mi muerte, lego…´ es habitual, pero absurda. Una vez muerto no soy capaz de hacer nada.

La máquina genocida es otro de esos conceptos a los que los lógicos atribuyen un ´estatuto epistemológico extraordinario´. No puedo hablar de la bomba atómica (como, por otra parte, según yo, de las centrales nucleares) sino por medio de argumentos que prueben que es una máquina genocida. Pero, a partir del momento en que eso está probado, no puedo usar ya ese concepto sin deshumanizar mi posición de interlocutor. No puedo -incluso cuando invocan la importancia de un intercambio de puntos de vista- participar en una discusión en la que se considere la amenaza de genocidio, por más prudentemente que se presente.

En tercer lugar, no tengo otro partido más que el de dar alaridos cuando encuentro gente que argumenta sobre este tema. Paradójicamente, el alarido se acerca más al silencio que la palabra. A ejemplo del llanto o de la sílaba om del yoga, hay quejas y gritos que, como el silencio, están fuera del terreno del lenguaje. Sin embargo, estas formas de expresión pueden hablar más fuerte y más exactamente que las palabras.

El silencio, engastado en el alarido del horror, trasciende la lengua. Gente de países y de grupos de edad diferentes, que quizás no tiene una lengua común, pueden hablar con una sola voz en su alarido mudo.

Finalmente, la oposición incondicional a la existencia de máquinas genocidas, como lo expresa el voto de silencio, es radicalmente democrática. Me explico: si afirmo que las bombas atómicas no son armas sino máquinas genocidas, y si, además, sostengo científicamente que la energía nuclear pondrá en peligro inevitablemente a las generaciones futuras, el peso de mi argumentación dependerá de mi competencia en un dossier complejo, y mi credibilidad de mi estatuto social. El debate público, en particular en nuestra sociedad actual dominada por los medios de comunicación, es forzosamente jerárquico. Pero no sucede esto con el silencio elocuente y racionalmente elegido. El especialista más inteligente y más experimentado puede usar el silencio como su última palabra. Cualquiera en el mundo pue de elegir la protesta silenciosa y la manifestación de un horror indescriptible para expresar su fe directa y sagaz en la vida y en la esperanza para sus hijos. La decisión de permanecer silenciosos, el ritual del ´No, gracias´, es una vía gracias a la cual una gran mayoría de la gente es capaz de hablar alto con absoluta simplicidad.

En cuarto lugar, al presentar el silencio como un ejemplo a seguir, mi intención no es la de desanimar un debate razonado sobre lo que motiva a guardar silencio. Pero estoy consciente de que el silencio amenaza con introducir la anarquía. El que permanece callado es ingobernable. Y el silencio prolifera. Por eso habrá intentos para hacernos romper nuestro silencio. Nos pedirán participar en ´discusiones sobre la paz´. Una caza de brujas contra la gente del silencio es posible. Por ello hay que reivindicar y defender el derecho a retirarse silenciosamente del debate, el derecho a interrumpir la discusión cuando los participantes estiman que su dignidad está amenazada. También hay un derecho a propagar el silencio del horror.

{Más para leer}

Otro texto sobre el silencio de Illich (El silencio es un bien comunal)

El silencio como opuesto al ´ruido del mundo´ de los gnósticos (H.Jonas, nihilismo y existencialismo)

El apocalipsis atómico (Indio Solari y psicópatas siglo XXI) del que habla Illich es hoy mucho menos importante porque sucedió el apocalipsis informático (Alonso & Arzoz, y manifiesto ciberintelectuales)

Los amores de Tabú y Jerarquía. Una fábula anarco-gnóstica. [De las crónicas del Espectro en la Nueva Ciudad de Dios]

“Dicen que cuando Dios creó el mundo, después de cada día de la creación, dijo que estaba bueno. Vio lo que había creado y dijo: ´es bueno´. Pero el Diablo se le acercó y le dijo: ´yo también lo encuentro bueno, hagámoslo una institución´…ˮ. – Claudio Naranjo [2012].

“…no ha surgido hasta el momento antídoto teórico y existencial contra la sociedad de la dominación de mejor calidad. Aun cuando el alarmista se apresure en tacharla por fantasiosa, o incluso peligrosa.ˮ – Christian Ferrer. ´Sobre los libertarios´. El lenguaje libertario [2005].

***

Me sucede, Espectro -le dije- que intuyo pero no logro digerir tus devaneos. Me sucede, Espectro, alcanzar la puerta y no entrar entero. Entonces ataco y te pregunto para que me des lata y me cuentes ese entrevero. Capto –dijo, con mirar chueco y espantó de un palmazo en la tarde las moscas del dulce recuerdo.

Existe una serie de malos entendidos en esto de las opciones políticas que desconfían del pragmático y democrático burgués (o no tanto) hormiguero –cuya actual manifestación máxima y absurda es el Ciber-imperio- y cuya cueva contestataria se resumiría en el anarquismo, en los libertarios (a veces libertinos, por supuesto). Por su extremo interés en atacar a la Iglesia y al clero, el anarquismo aparece como un pensamiento para la práctica que desdeña la religiosidad –ligazón mítica que une al grupo, que agolpa individuos en lo comunal metafísico… y sostener eso es un yerro, me dijo el Espectro.

A mí me gusta pensar, como pienso, que una de las fuentes más fuertes del anarquismo es el mirar herético. Canta don Ángel en La ideología anarquista [1985]: “El anarquismo, como filosofía social, tiene una larga prehistoria que puede remontarse a Lao-Tsé y el taoísmo en China, a los sofistas y los cínicos en Grecia, y que no deja de comprender, durante el Medioevo y el Renacimiento, diversas manifestaciones del cristianismo sectario y heterodoxo.ˮ Y sigue con denuedo: “Sus antecedentes inmediatos deben buscarse, sin embargo,… a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX [cuando] surge… el socialismo utópico…ˮ. No dice ese angelado Cappelleti que en el mismo socialismo utópico –Fourier, Carlos, por caso un excelente ejemplo- incidía desde siglos atrás el hermetismo esotérico –universalista, humanista, pacifista, utópico, místico, panreligioso, pansofista- con sus raíces en el díscolo hermano hereje, allá en los orígenes del cristiano palimpsesto.

Para decirlo con pompa y con dosificada justificación. El gnosticismo como filosofía y el anarquismo como pensamiento práctico tienen su parentesco (considerando, incluso, el anarco-cristianismo a la Tolstoi, por no decir menos). Privilegian la cohesión del grupo a partir de la autodeterminación del individuo nacida del autoconocimiento y de la confianza en códigos éticos internalizados ¡y no transferidos a instituciones externas y gobernantes por la anestesia o el miedo! –cerró fantasmalmente exaltado, el sin hueso.

En pocas palabras. Anarquismo y gnosticismo glorifican la libertad y atacan la jerarquía y a la ortodoxia que es su adiposidad. Ferrer [2005, p. 8], en ´Sobre los libertarios´, sin querer lo dice con justa teología ácrata: “El anarquismo se propagó al modo de las antiguas herejías, como una urgencia espiritual que impulsó el ideal de emancipación madurado durante la Revolución Francesa… Quizá porque los anarquistas fueron los albaceas más fieles de los afanes jacobinos, tanto como correas de transmisión de la antigua llamada milenarista, pudieron transformar el lema de la libertad, la igualdad y la fraternidad en el trípode de una mística poderosa. El anarquismo transmitía un linaje de resistencia…ˮ.

No veo –interrumpí el deambular- y lo digo así, Espectro, nada demasiado original en alentar la conexión religión ̸ política que, a esta altura, es casi una ominosa obviedad (o poco menos). Es cierto, esforzado amanuense, me reconoció sin chistar, pero y sin embargo, es de una prístina claridad si uno lanza esa luz sobre el detalle sobrenatural. La opresión discursiva y la condena social contra el anarquismo se comprenden mejor si la pensamos desde la enjundia con la que se corrió y destruyó y pisó las herejías de casi todo ámbito social. No es ya religión sin más el asunto en cuestión. Es esfuerzo herético. Ese mismo precio –oh, memoria de Hans Jonas- lo pagó el gnosticismo que fue degradado de filosofía a pensamiento confuso, oscuro, irracional.

Retomo y vuelvo. Ambos -gnosis y anarquismo- aborrecen de la jerarquía –Iglesia, Estado- como el mayor mal en la imposibilidad de organizar una sociedad libre, justa e igualitaria. Cito a Ferrer [2005, p. 9-10] para acrecentar: “Bakunin insistió en que era abyecto aceptar que un superior jerárquico nos diera forma. […] Bakunin… ´descubrió´ el secreto de la dominación: el poder jerárquico como constante y garantía de toda forma de inequidad.ˮ Por eso, aunque el siglo XX se instaló en la discusión pública temáticas como la dignidad económica y la violencia de género, “…la jerarquía continúa siendo un tabú…ˮ.

Digo, amanuense, digo así e insisto. Anarquía y gnosticismo son herejías porque desprecian la jerarquía y, en consecuencia, niegan la ortodoxia: “…el pensamiento anarquista es muy complejo y no es sencillo articularlo en un decálogo, pues nunca dispuso de un dogma sellado en un libro sagrado…ˮ -te cito a Ferrer [´Sobre los libertarios, p. 13-14] porque a tal lo comprendo. Es pensar herético por insistir en un grupo organizado bajo la afinidad emotiva e intelectual de individuos educados en el dominio de su propia voluntad; propone -ese pensar- nuevos modos de vivir auto-organizados en torno de –si fueran requeridas- nuevas instituciones sin la necesidad de tecnocráticas formas externas que vemos día tras día aterrizar; defiende -ese pensar- inalienable fe en una educación liberadora que propicie en el individuo la mejor visión de cómo organizarse con, por y para otros.

Y en el mientras tanto, Espectro, quiero decir… Sí, en el mientras tanto, hereje como es, el anarquismo precisa vestir el traje de la contra-sociedad, de la sociedad secreta, de la secta. Comparten, también y claro, la virulencia intelectual -así como comparten la libertad sexual y aquella oscilación entre la bacanal y la ascesis anclada en la conexión que con el conocimiento tiene la comida, maridaje que, como se sabe, remite a la ´gastrosofía´, pero esto es harina de otro atanor. Tal cual.

Si para Ferrer el anarquismo generó un ´desorden fértil´ y sostuvo ´una imaginería política impugnadora´ (de todos los mitos oxidentales y, en especial, de la política como representación), algo semejante puede afirmarse del gnosticismo cuyo espeluznante principio contra toda jerarquía (al que abordaré alguna vez) del ´dios desconocido´ le aquerenció el mote –a veces ambiguo- de especulativamente anárquico, siéndolo sin ser y listo. Y uno de los que esto recuerda –anotá, copista, querés hacerme el favor, anotá- es el tal Fowden quien al francés Festugière invoca. Por eso –en esta danza alocada de nombres ignotos- me gusta pensar –y con esto planto la semilla de extensa parte final en tarde boreal- que la mayor dificultad para comprender el proyecto político borgeano –sí, amanuense, es Borges el conjurado convocado- es detectar que su plan está trazado en los intersticios de un anarquismo gnóstico del que pocas veces y al límite del nunca, en lo que a él mismísimo respecta, he oído hablar.

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“Hace diez años bastaba cualquier simetría con apariencia de orden –el materialismo dialéctico, el antisemitismo, el nazismo- para embelesar a los hombres.ˮ – Jorge Luis Borges [1940].

“Los cristianos valentinianos… seguían una práctica que aseguraba la igualdad de todos los participantes. Su sistema no permitía la formación de jerarquía alguna ni de ´órdenes´ fijas del clero… [d]ado que el papel de cada persona cambiaba a diario…ˮ – Elaine Pagels. Los evangelios gnósticos [1979].

Para ilustrarlo me propongo recordar algunos apuntes previos en torno de ese enorme relato leído las más de las veces como distopía y que parece ser lo contrario. Digo aquel que en El libro de arena de 1975 “Utopía de un hombre que está cansadoˮ fue titulado, y por Borges ´la pieza más honesta y melancólica de la serie´, denominado.

Arranco. Esa “Utopía…ˮ -una que ocurrirá dentro de miles de años– expone (vuelvo a enrostrártelo)- el programa político del Viejo baqueano. La peculiar propuesta de organización social responde –digo yo, yo sí, el Espectro- al anarco-gnosticismo: individuos agrupados e interconectados dedicados al autoconocimiento a través del trabajo intelectual y artístico –con la menor incidencia posible de una organización social ajena a ellos. Son –esos seres futuros- especie de super-humanos que podrían ser bautizados, junto con Hans Jonas, pneumáticos -están sobre la ley, con reglas éticas internalizadas, responden a la ´gnosis´ en un proceso de evolución milenario. Ahí vamos. Continuamos. Copio, Espectro, no pierdas cuidado –lo alenté.

Eudoro Acevedo –nacido en 1897, en Buenos Aires, profesor de letras inglesas y norteamericanas, escritor de cuentos fantásticos y con setenta años, es decir, un narrador con todos los rasgos de Borges- abre su relato camino de una llanura -sea Texas o la pampa argentina. Ingresa al mundo futuro lluvia mediante y sale con nieve final (secuencia climatológica que con justeza hace a El Eternauta recordar). Acevedo arriba a un tiempo en el que los viajes espaciales fueron arrumbados en aras del viaje interior. Percibe que quien lo recibe lo esperaba y oye la confesión apropiada: visitas como la de esta tarde, ocurren de siglo en siglo, despreocupate.

Es un visitante a ser instruido –un testigo que luego retornará, como lo hace, a la Biblioteca Nacional desde donde habrá de conspirar para defender los valores del anarco-gnosticismo. Lecciones futuras, entonces. Las ciudades han desaparecido y pululan granjas o pequeñas chacras. Una vida al ritmo grupal o meramente aislada. “Pensé que los hombres del porvenir no sólo eran más altos sino más diestrosˮ, afirma el de los nuestros. Pálido, de rasgos agudos, vestido de gris, el hombre futuro produce las ciencias y las artes que necesita, construye su casa –igual a las demás, de madera y de metal-, labra muebles y enseres, y trabaja con sus manos en tarea rural. Las escuelas enseñan ´la duda y el arte del olvido de lo personal y de lo local´. El objetivo es alcanzar una vida que reúna todos los tiempos, la eternidad. Desprecian los hechos, las precisiones, la cronología, la historia, las estadísticas y hasta el nombre propio -simplificación que alcanza el uso de una única lengua, el latín de los ancestros, el anhelo igualitario (aunque hay, y tal vez con un poco de razón, quien se aterra) de los utópicos herméticos. “La diversidad de lenguas favorecía la diversidad de los pueblos y aun de las guerras…ˮ. Acaso, en algunos momentos, indeseable, esa uniformidad acarrea concretos aspectos positivos. No hay alambrados, no hay candados, no hay dinero, no hay riqueza, no hay pobreza, no hay posesiones, no hay herencia. “Cuando el hombre madura a los cien años, está listo a enfrentarse consigo mismo y con su soledad.ˮ Puede prescindir de la amistad y del amor. Ejerce el arte, la filosofía, las matemáticas. “Cuando quiere se mata. Dueño el hombre de su vida, lo es también de su muerte.ˮ A esa edad ha engendrado un hijo. No conviene fomentar el género humano. “Hay quienes piensan que [este] es un órgano de la divinidad para tener conciencia del universo, pero nadie sabe con certidumbre si hay tal divinidad. Creo que ahora se discuten de las ventajas y desventajas de un suicidio gradual o simultáneo de todos los hombres del mundo.ˮ En el fondo de la cita, pulcro oficinista, alardeó el Espectro y no quiso continuar, aquel sueño de una asamblea universal. Para los gnósticos, el mundo es creación de demiurgos imperfectos. Por ende –qué palabrejas, hombre de niebla, acoté- el conocimiento no surge de este mundo sino de la indagación en el mundo interior y, de esa manera, es vano sentir cualquier tipo de apego.

La historia utópica se clausura con el suicidio del venerable anfitrión. Con ayuda de otros humanos, muy semejantes a él, se dirige a un crematorio (inclusión, en el cuento, polémica -pero quemaremos esas naves en otro momento). “El cuidador, cuya estatura no me asombró, nos abrió la verja. Mi huésped susurró unas palabras. Antes de entrar en el recinto se despidió con un ademán.ˮ En el final del mundo de hoy, cada hombre es dueño de sí, sin más, sin dolor. No apego a la vida, no innecesario apego a los afectos, no apego a la posesión. El suicida del porvenir, en sus cuatrocientos años, apenas media docena de libros leyó. En ese mundo, la relectura es el valor. Le muestra al viajador Los viajes del capitán Lemuel Gulliver [Jonathan Swift] y la Suma Teológica [Tomás de Aquino] y una edición de 1518 de Utopía de Thomas Moro. En síntesis, la primera obra de ciencia ficción moderna europea, junto al paradigmático libro que, bajo la intención de ser endemoniada sátira contra los humanos, muta en fábula infanto-juvenil; y el libro de teología –esa rama de la literatura fantástica o, acoto, de ciencia ficción- que te da una somera idea –alardeaba el Espectro quien pocas pero buenas veces acertaba con sus apuestas- de en qué clave pensaba Borges la literatura de su cosecha.

Pocos libros porque no hay imprentas, uno de los peores males del hombre, ya que tendió a multiplicar hasta el vértigo textos innecesarios. No hay museos ni bibliotecas. “Queremos olvidar el ayer, salvo para la composición de elegías. No hay conmemoraciones ni centenarios ni efigies de hombres muertos.ˮ Entre el revoleo de la ausencia de la imprenta, del museo y de la biblioteca (al fin y al cabo, instituciones) desaparecen los gobiernos y, con ellos, los políticos. Cito por última vez la voz del anciano que por propia voluntad arde como una vela: “Según la tradición [los gobiernos cayeron]… en desuso. Llamaban a elecciones, declaraban guerras, imponían tarifas, confiscaban fortunas, ordenaban arrestos y pretendían imponer la censura y nadie en el planeta los acataba. La prensa dejó de publicar sus colaboraciones y sus efigies. Los políticos tuvieron que buscar oficios honestos; algunos fueron buenos cómicos o buenos curanderos.ˮ

Y este es, amanuense desgraciado, por lo menos el final de mi cuento. Anarco-gnosticismo borgeano: menos instituciones, más autoconocimiento. No lo habré acuñado pero lo defiendo. Borges, según entiendo, precisó poner su programa político en ficción por el carácter inverosímil de su prohibido deseo. Apuntaba sus ideas contra un tabú y le costó caro hacerlo. La ciencia ficción hereje le dio la posibilidad de fusionar anarquismo y gnosticismo y de lanzar a otros el problema de esos escarceos. Cito al Ferrer de ´Sobre los libertarios´ [2005, p. 11] y con esto cierro: “La camaradería humana exenta de jerarquía podrá parecer un argumento de novela bucólica o de ciencia-ficción, pero es en verdad un tabú político.ˮ

¡Y aunque la traspases hacé el mínimo gesto de cerrar la tranquera, la puta que lo parió, Espectro! Grité, pero ya nadie me oía. Ni Cartucho. Reinaba en Sálmacis el más deseado silencio grávido de un futuro incierto.

Lourdes [Tandil] – 23-24 de agosto de 2014