DURANTE agosto de 2016 ´Revista Colofón´ publicó, en tres partes, la extensa reseña ´La Tecnarquía (1973) de Capanna, un libro ignorado´. Esta versión condensa aquella propuesta inicial.
1.- Los inicios
Estamos próximos a que se cumpla medio siglo desde que Pablo Capanna, entreverado con el rumor de fondo de Vietnam, la Guerra Fría, los hippies y la incipiente informática, concibiera La Tecnarquía, un extraño volumen que funciona como nudo invisible de una historia sureña de la reflexión sobre la técnica y razón principal de esta retro-reseña.
Capanna nace en Italia en 1939. Diez años después recala en la Argentina. En 1966 debuta como crítico con su hoy famoso El sentido de la ciencia-ficción, previamente “concertado con el editor”, escrito en poco menos de un mes, en medio de una huelga y “con una aceptable difusión”. Al año siguiente traduce y anota Los viajes de Marco Polo.
A inicios de la década del setenta, mientras trabaja como profesor universitario de filosofía, le da forma a un libro que le “…demandó varios años de trabajo y reflexión…”. Luego de deambular por las editoriales locales, La Tecnarquía aparece en Barcelona en 1973 “…gracias al interés que puso en él un colega que tenía un hijo trabajando en Barral… A la Argentina llegaron unos pocos ejemplares, y poco después la legendaria Barral quebró.” (P. Capanna, “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras”, Revista Colofón, 13/12/2015). De modo paradójico, los coletazos de la marea hippie arrastraron al dueño de la editorial a la India y así en menos de cinco años Capanna pasó de ser el responsable del aplaudido ensayo sobre un género literario en ebullición, a la frialdad del público lector, y sin ver un centavo.
Esa indiferencia alcanza nuestros días. Las escasas referencias le corresponden por lo general al propio autor y cuando aparecen pueden ser tomadas como valiosas pistas, tal es el caso de “Las máquinas…”, artículo dedicado a la vida y a la obra del filósofo de la tecnología, sociólogo y urbanista Lewis Mumford (1895-1990) a quien Capanna presenta recordando la amistad con el escritor escocés Patrick Geddes (1854–1932), inventor de dos palabras: “Una es ´conurbano´… La otra es ´tecnarquía´: un término filosófico… acuñado para definir a la civilización tecnológica, que no tuvo suerte”. Esas dos palabras fueron estrellas de su ´horóscopo sociocultural´: “…hace muchos años que vivo en el conurbano, y fue allí donde escribí… La Tecnarquía… un libro ignorado” y citado cada tanto por algún desprevenido (“Las máquinas…”, ´Futuro´, Página/12, 02/02/2008).
2.- La reflexión marginal y un proyecto político
La Tecnarquía abre la saga filosófica de su producción editorial con lo “que podría haber sido una tesis de doctorado”. Por aquel entonces el crítico se concebía como un outsider escribiendo desde la doble “situación fronteriza” de ´los suburbios (el conurbano), en la periferia del sistema industrial´. Este corrimiento le daba “un punto de vista privilegiado… en una parte del mundo que aún no ha encontrado su camino de realización”. Desde ese espacio limítrofe pretendía además intervenir políticamente. “En un sector del mundo que se abre al cambio estructural, siempre será necesario meditar sobre el sentido que habrá de dar el cambio (tecnológico) deseado.” (p. 8)
Capanna se consideraba en otro sentido marginal por apelar a la ´extra-vagante´ filosofía, desplazada a “la periferia de la cultura”. La filosofía es vista por lo general como útil si entretiene y si genera ingresos. En la unidimensional sociedad tecnárquica, aseguraba, el poder crítico de la filosofía es inadmisible. Las instituciones la han domesticado y al filósofo lo han convertido en profesor (p. 94-97).
Su objetivo por lo tanto es poder investigar sin sostén institucional para poder revisar, criticar y proponer… Pero ¿proponer qué? En concreto, poder pensar una futura sociedad tecnológica con valores. Frente a un estado de cosas desalentador, dice Capanna, un futuro post-tecnárquico requerirá una ´revolución ética´ que lleve: “…a la conciencia social los imperativos morales… [Porque] estar junto a las causas justas, abrir las conciencias a las perspectivas de la liberación, establecer para qué se hace el cambio, qué tipo de hombre nuevo es deseable, es una misión pedagógica que cabe a la filosofía… El intelectual debe comprometerse en la crítica activa de los valores tecnárquicos, negándolos para superarlos.” (p. 251) ¿´Liberación´, ´revolución ética´, ´negación´, ´intelectual comprometido´? Veremos la solidez de esas propuestas.
En sus doscientas cincuenta y cuatro páginas La Tecnarquía intenta “…aprehender el sentido del [proceso tecnológico] que envuelve el planeta entero…”, revisando técnica, trabajo y ocio “en la perspectiva de la sociedad industrial” (p. 7). La misma ambigüedad de indagar en ´el proceso planetario de la técnica´, circunscripto en rigor a los países centrales, roza al método de análisis, el ´ideal fenomenológico´ de buscar la ´esencia´ o el ´modo del ser´ de la civilización tecnárquica (p. 137). Ese método ya era mencionado en su volumen espejo, El sentido de la ciencia-ficción donde aseguraba: “Husserl había puesto como uno de los pasos fundamentales del método fenomenológico la variación ideatoria, procedimiento para aislar esencias mediante la formalización y un ´procedimiento serial de variación´ que permite intuir todas sus posibilidades y aprehender la esencia invariable.”
3.- El sentido de la técnica.
La Tecnarquía consta de tres grandes partes.
La primera -“La dominación de la técnica”- se abre con un interrogante: ¿por qué criticar la técnica de forma radical y hablar de ´humanizarla´, si –por un lado- en el encuentro con el instrumento, está la distinción entre el humano y el animal, y si –por otro lado- durante el Renacimiento, al mismo tiempo que se forja el humanismo con sus anhelos de dominio del mundo, nacen los caminos de la ciencia y de la tecnología?
La tecnología planetaria, para muchos hoy una ´invasión´, e incluso un ´cáncer´, fue un sueño titánico renacentista. Hace cuatro siglos, la distancia entre ciencia y literatura –referencia implícita a la polémica de las ´dos culturas´- no existía. Además, si para algunos intelectuales de los países desarrollados la tecnología es pésima, para los pueblos del Tercer Mundo puede ser instrumento de liberación. “Habrá pues que desentrañar en esta confusión de nociones la distancia que media entre la técnica y la tecnocracia, en una indagación que nos lleve a los fundamentos de la sociedad industrial.” (p. 15) Alcanzar esos ´fundamentos´ requerirá de una indagación ontológica de la tecnocracia (o tecno-burocracia): “…el fin aquí propuesto (es) esclarecer el modo de ser que supone la existencia de la sociedad industrial en todos sus aspectos.” (p. 19)
A partir de la semejanza entre ciencia y técnica modernas, y aceptando que toda intermediación –la de cualquier herramienta- produce alienación, ´apropiarse del mundo a través del trabajo generado por la técnica´ es una forma existencial, un modo de ser propio de este tiempo, que tiene sus raíces en el pasado y que se encamina a su superación.
´Tecnarquía´ –dos términos griegos que reunidos significan el principio de la técnica- remite al ´hacer como principio del ser´, a la actividad transformadora como fundamento, al predominio de la acción sobre lo contemplativo (p. 20). “Es el proceso que resume Toynbee diciendo que el hombre occidental ha reemplazado la religión por la técnica.” (p. 21)
El sagrado trabajo define, entonces, el ser de la civilización tecnárquica.
La ´voluntad de apropiación teórica de la realidad´, según Capanna, se retrotrae a René Descartes (1596-1650) con dos etapas sucesivas: la voluntad de conocer y, en particular, la voluntad de dominio ejercida por técnicas que disuelven cualquier posibilidad de lugares naturales y que hacen que la sociedad se organice en funciones.
La reificación convierte al humano en factor, en ´servir-para´ (p. 25). “La ciencia ya no persigue el conocimiento puro, sino que investiga en función de la técnica… La disolución de la ciencia en una multitud de técnicas se corresponde con la disolución de la teoría en praxis política.” (p. 26) La técnica se vuelve autónoma hasta convertirse en fundamento de sí, en un juego. Si las reglas de ese juego permanecen ocultas e incomprensibles, si la participación es impuesta, será el juego de la alienación; si la técnica es un instrumento de liberación, será un juego para que el humano realice sus más altas posibilidades (p. 26).
Esos modos de convertirse en juego de la técnica, en el marco de una ontología de la era técnica, son consecuencia de su autonomía y escapan a una evaluación ´bueno / malo´.
4.- Los tres rasgos
Tres parecen ser las categorías básicas que definen la civilización tecnárquica.
La primera es ´la alteración planetaria´, o la ´aspiración del humano de dominar el contorno cósmico´. Esta aspiración supone avance, gradualidad y recala en los ritmos de producción y consumo. La sociedad industrial es una tecnarquía del consumo.
La segunda es ´la ideología´, un pensamiento simplista sustentado por la planificación, la puja por el status, el confort y el consumo. En la tecnarquía, “…la verdad del pensamiento se subordina al éxito fáctico”. La actividad técnica es “el origen ontológico” de una ideología intrínseca a un sistema que se dice desinteresado de la ideología formal y que proclama su fin (p. 58-59). El sistema disuelve la controversia y apela al efectismo del ´hacer´. La ´estructura vital de la tecnarquía es totalitaria por su carácter sistemático´ y según Herbert Marcuse (1898-1979): “Totalitaria no es solo una coordinación política terrorista sino también una coordinación económico-técnica no terrorista que opera través de la manipulación de las necesidades…” (p. 52-53).
La sociedad tecnárquica unifica burocratización y militarismo (subordinación al organigrama), una ideología aceptada por casi todos para sobrevivir (p. 62-65). En ese sentido, ´las múltiples técnicas se corresponden con la praxis política´. La política es una ingeniería orquestada por una tecno-burocracia para obtener eficiencia. Si bien ´tecnocracia´ suena despectivo, cuando la impulsó Thorstein Veblen a inicios del siglo XX encarnaba un ideal político (p. 191).
El tercer rasgo es ´la felicidad como adaptación´. “El concepto de adaptación, impuesto por las ciencias humanas, junto con el de confort, representa el paradigma de conducta de la sociedad industrial capitalista. El colectivismo -el comunismo soviético- insiste también en la subordinación…” (p. 73) La civilización industrial cobijaba, durante la Guerra Fría, al capitalismo –Estados Unidos- y a la URSS con un desarrollo diferente pero idénticos sacrificios y costos en vidas para implantarlo (p. 30).
La adaptación del ser humano a sus congéneres ya adaptados ocurre por diversos mecanismos. La educación, que es un ´ajuste´, desplaza el saber humanístico e instala una nebulosa cultura motivadora de consumo (p. 76). La psicología colabora para que el individuo viva sin tensiones. “El psicólogo procederá a adaptar al paciente, disolviendo… aun aquellas tendencias positivas que pueden poner en peligro las bases del sistema.” (p. 74) Las ciencias humanas, engranajes tecnárquicos, colaboran con la organización. La sociología industrial procura eficiencia y no titubea en aplicar técnicas de adiestramiento, como un domador con sus caballos (p. 82-85). Los medios de comunicación emiten opiniones basadas en sondeos. “No interesa educar al público, cultivando las tendencias de superación: el mismo planteamiento de la cuestión, propone la respuesta. Un artefacto tan pintoresco como el Group Thinkometer… nivela las opiniones electrónicamente…” (p. 76)
La mente tecnárquica considera que el individuo adaptado es feliz. Si las ciencias humanas –pedagogía, psicología- liberan las tensiones por causas internas; las tensiones provocadas por el medio urbano se consideran satisfechas con el confort que, sostenido en el progreso técnico y apuntalado por la publicidad, recrea el ideal de placenta (p. 78).
En el universo tecnárquico, las necesidades son sexo, comida, reconocimiento social, distracciones (´novedades´ o ´diversión´ –un término de origen militar), pero ni una palabra acerca de libertad, sentido de la vida, eternidad (p. 79). Este marco hace de la naturaleza humana “una existencia alienada” que no reconoce su particularidad ontológica. Alienación es la pérdida de una humanidad entregada al sistema (p. 81).
5.- Ocio espurio del adaptado
La segunda parte del libro -“Ontología del trabajo y de la técnica”- está dedicada a la relación ´técnica / trabajo / ocio´. La argumentación apunta a desmontar la asociación ´técnica / máquina´, válida para un momento histórico anterior. La civilización tecnárquica es un medio natural de segundo grado que excede lo maquínico (p. 144).
La dominación de la técnica transforma al mundo que, a su vez, transforma al humano. Es la “…historia ontológica de la técnica que se vuelve autónoma y trasciende al mundo del trabajo para abarcar la totalidad de la existencia.” (p. 145) Esta autonomía de la técnica causa alienación y plantea una contradicción que Capanna no resuelve –o no advierte.
Afirma, por un lado, que desde el Renacimiento “…el hombre está puesto en el mundo para transformarlo y dominarlo, en cuanto sujeto racional.” Por otro lado reconoce: “No vemos aún qué movió al hombre occidental a desarrollar una civilización fundada en la técnica ni por qué esa civilización pudo volverse planetaria.” (p. 145) Y remata: “La era que llamamos Moderna -considerada en función de la tecnarquía- es una prehistoria. La matematización de la ciencia, la cuantificación de las cualidades, la conversión del arte en técnica racional, son pasos de una transformación que conduce al hombre a alienarse en la acción, a la tecnarquía.” (p. 151)
Si la preponderancia de la tecnocracia y de la dominación de la técnica es parte de la racionalidad de la historia, en contraposición Capanna sostiene en esos pasajes que el animal racional que es el humano decidió, sin motivo aparente, embarcarse en una empresa basada en el hacer, en la acción cuyo resultado final es su alienación, su reducción a ´factor de producción´. El ser humano tecnárquico está “…dispuesto a ser usado con el máximo de rendimiento. Por ello, más que de reificación (conversión en objeto o en cosa), en la tecnarquía es posible hablar de ´utilización´, conversión en instrumento.” (p. 158)
Este ataque a la humanidad derivaría en un sin sentido que excede el mundo del trabajo: “El hecho de que el hombre actual no sepa qué hacer con el ocio, mientras no sea entretenerse o cultivar un hobby, revela su indigencia ontológica, la vaciedad a que lo reduce el sistema tecnárquico.” (p. 174)
En la supuesta ´civilización del ocio´, éste ni siquiera ha sido abordado como problema y se lo transfiere al plano del consumo. Contra eso arrecian los disidentes que niegan las diversiones ofrecidas por el sistema y escandalizan con su ocio orgiástico (p. 172).
Como recordará Capanna, en la tecnocracia anidan ocultos el nihilismo y la guerra total.
6.- Tecnólogos: tecnolatría fascista / mecanoclastas / tecnarquía totalitaria
La tercera parte -“Fundamentación y prospectiva”- revisa las corrientes intelectuales que pensaron la dominación de la técnica para intentar prever sus derivas: “Luego de haber bosquejado las estructuras ontológicas de la tecnarquía (primera parte) e investigado su origen en relación a la esencia del acto laboral (segunda parte), se plantea el problema de su sentido; esta consideración implica reflexionar sobre el futuro de la tecnarquía y las perspectivas de un mundo post-tecnárquico.” (p. 179)
Capanna divide a los tecnólogos en facciones. Hay un ala derecha -tecnolatría fascista- “que ve en la técnica el instrumento más eficaz para consolidar las relaciones de dominio y represión”. (Habría que preguntarse si la diferencia entre la tecnolatría fascista y la tecnarquía sin más es la densidad de la represión porque –recordemos- ésta tiene al igual que aquella el ´trabajo´ como esencia y es también totalitaria). Hay un centro, asociado a la ´tecnocracia´ de Veblen: la técnica posibilita ´racionalizar las contradicciones sociales´. Hay un ala izquierda que considera a la técnica un medio de realización y liberación humanas: socialistas utópicos, marxistas. Y existe una tendencia romántica que “si bien atribuye a la técnica todos los males sociales… realiza una verdadera crítica humanista”. Esta tendencia incluye el individualismo de Henry Thoreau, la no violencia gandhiana y los ´mecanoclastas´ que proponen destruir esa encarnación del mal.
A inicios del siglo XIX, los destructores de máquinas fueron artesanos que advirtieron en la técnica la disolución de su modo de vida y la instalación de un orden y de una disciplina masivas para la explotación, la producción de ´cosas´ y de enormes deshechos. “Al no poder enfrentar a los burgueses, el odio se vuelve hacia las máquinas, en una reacción semejante a la que engendró el antisemitismo –asegura Capanna tendenciosamente. El obrero que luchaba contra las máquinas trataba de volver a… su posición de artesano integrado en un sistema corporativo. Los comienzos de la mecanoclasia teórica, que no está tan extinguida como podría creerse, son paralelos a los del romanticismo y constituyen en realidad meras variantes de éste… Sus más recientes manifestaciones se dan en la nostalgia rural, identificada por Kingsley Amis en la literatura fantástica (New Maps of Hell, 1960) y en muchas fases del movimiento gandhiano” (p. 210).
Estas cuatro tendencias no incluyen a tecnólogos más complejos como Martin Heidegger (1889-1976), entre la tecnolatría fascista y la mecanoclasia, y Marcuse que no niega la tecnología, pero que es anti-tecnárquico, anti-urbano y quien mediante el marxismo y el humanismo cuestiona su tendencia totalitaria (p. 179-180).
Sopesadas la mayor parte de las tendencias, el capítulo final del libro -“Más allá de la tecnarquía”- sondea conclusiones sobre el futuro de la civilización tecnárquica.
Capanna –como indiqué- no considera que exista un buen y un mal uso de la técnica. La sociedad industrial asocia técnica con trabajo, producción, consumo, economía, poder y, por lo tanto, no se la puede modificar con un uso diferente. “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” El objetivo es “…cambiar la intencionalidad, lo cual significa sacar a la luz una nueva faceta del ser del hombre.” Es una transformación ética que aspira a la plenitud humana y a una existencia con nuevos valores, origen de otras tecnologías. Una técnica liberadora dependerá de un ´humanismo maduro´ (p. 241), de la ´madurez del ser humano´ (p. 246).
La insistencia en la idea de ´madurez´ sugiere que el ´nuevo hombre para una nueva tecnología´ surgirá de una impronta confesional. Ni destruir las máquinas, ni volver a la vida pastoril, ni el desenfreno por el poder. La serenidad, la valentía y la autenticidad son virtudes necesarias para el cambio de dirección de la técnica -como lo advierte el teólogo católico Romano Guardini, citado en las últimas páginas del libro por un Capanna que resulta al fin de cuentas un intelectual comprometido en la defensa de una fe institucional.
7.- Tecno-humanismo católico y conservador versus tecnócratas y hippies
La extrañeza de La Tecnarquía nace del cruce entre una pretendida descripción distanciada de la civilización tecnárquica (también cuestionada), una impugnación de los disidentes (con concesiones) y una matriz católica para un futuro tecnológico más humano.
Desde su extravagante marginalidad filosófica, Capanna analiza el andamiaje y los embates, oscilando entre la validación paralizante -todo se reduce a la acción, todos somos seres tecnárquicos- y la crítica voluntaria o involuntaria hacia un sistema delirante. Esta crítica se detecta, por ejemplo, en la alienación del obrero que, cada vez que abandona su trabajo, “aquello con que se encuentra no es su identidad, sino un fantasma” (p. 173). El trabajador acepta el ocio sin conocerse, ni percibirse a sí mismo: “…si pensamos las horas de trabajo… como mal necesario, no lograremos la pacificación de la existencia, sino por el contrario seguirá acentuándose su tendencia esquizoide.” (p. 247)
Capanna cree probable que “…el tiempo de la tecnarquía toque su fin, o (que) por lo menos haya pasado el momento de su culminación” (p. 41). El nuevo momento histórico ha alcanzado el clímax de guerra nuclear, armas biológicas, desarrollo genético, desequilibrio ecológico. Este aparente punto fatal está marcado por un ´hastío cultural que va dominando a la sociedad´ al tiempo que cada vez más grupos abandonan “…ideales antes indiscutidos: trabajo, bienestar, propiedad”.
Los sectores desafectados son fuerzas anti-urbanas relacionadas con el neoanarquismo y el movimiento estudiantil (p. 39). El modo de ser tecnárquico, basado en tener a cambio de subordinación, es negado por los jóvenes quienes, a pesar de sus capas geológicas de saber universal, ven en la universidad una “fábrica de expertos”, reaccionan contra ´lo poco que les ofrece´ y contra los intentos de manipulación. “Insatisfechos con el plan de adaptarse a una sociedad que detestan y que a menudo es detestable, las generaciones jóvenes pretenden con análogo criterio técnico, adaptar la sociedad a ellas.” (p. 77-78)
Los románticos neoanarquistas que quieren ´volver a la naturaleza´ tienen nombre: “El estilo de vida hippie significa un rechazo de las formas de la sociedad de consumo… atacando las raíces del sistema industrial…” (p. 37) Los hippies recrean una vida pastoril, en comunidades pequeñas como ´los primeros cristianos´, apelando a las drogas, en un giro religioso místico que evoca la violencia dionisíaca. Aun cuando ese movimiento viva de sobras y de sustancias tecnárquicas, potencialmente ´encierra un orden distinto´ (p. 38).
En aras de su reformismo, Capanna llega incluso a evaluar estrategias contraculturales: ´hacer / no hacer / qué hacer´; ´violencia / no violencia / ´violencia dependiendo de…´; ´consumir / no consumir / consumir responsablemente´. “El confort, forma de posesión, es una posibilidad abierta a toda sociedad industrial, puesto que antepone el hacer al ser. Oponerle una actitud ascética, centrada en el rechazo de la acción y el desapego por los bienes materiales, también trae su contrapartida negativa en cuanto… consagra la injusticia social: la pobreza libremente elegida no resuelve la miseria ajena…” (p. 49).
Entre una sociedad tecnárquica detestable y esquizoide (¿no respondía a la racionalidad de la historia?) y los disidentes que aciertan con sus críticas, pero que repiten de otra forma la estructura negada, Capanna adopta una excéntrica tercera posición sostenida por su ideario católico que destila un conservadurismo que recubre el planteo de La Tecnarquía.
Veamos algunos pasajes significativos.
La ´civilización tecnárquica´ es planetaria e incluye en su totalización comunidades arcaicas, culturas subdesarrolladas, sociedades preindustriales “asumiendo sintéticamente el pasado de la humanidad” (p. 29). Este régimen de vida supone en consecuencia la ´explotación colonial´. Una de las incógnitas es por supuesto entender cómo se realizará bajo esas condiciones el Tercer Mundo donde aún no se logró la ´dominación de la técnica´ y “donde…se halla la mayor parte del género humano”. A su vez, la naturalización de la explotación coincide con la fusión ´industrialización / militarismo´. “Al igual que el burócrata, el militar es un funcionario. En los países del Tercer Mundo, se siente identificado con el Estado mismo, exigiendo periódicamente el poder civil.” (p. 65)
Otra voltereta acrítica –al ilustrar la ´alteración planetaria´- subraya su conservadurismo: “La idea de conquista y dominación de la naturaleza aparece en relación con la sujeción de la mujer; no debemos olvidar que la técnica ha crecido en la sociedad occidental… masculina… y la natura es una potencia femenina…” (p. 46) Cita más adelante a Mumford sobre la relación entre instrumentos (masculinos) y material (femenino) propios de la acción técnica, como el arado y la tierra (p. 137).
Estas metáforas saturadas ideológicamente de alguna manera precisan el alcance de su proyecto filosófico, por momentos, ciertamente ambiguo.
El ´humanismo maduro´ -es decir, católico- habría de originar nuevos objetivos para una nueva tecnología que reajuste la ecuación ´sexo / amor´: “Quizá las bases del amor maduro, que habrán de constituir las pautas de una etapa post-tecnárquica, se están echando… en la relación dialogal de tantas parejas que han superado la revolución freudiana, la estimulación simbólica y la experimentación desesperada, integrando el sexo al amor y aprendiendo… a compenetrarse en el plano existencial.” (p. 114)
Desde su atalaya católico, Capanna teje y desteje alianzas. Discute con la civilización industrial que redujo lo erótico a lo sexual abstracto, haciendo que el placer pueda ser estimulado por ejemplo con electricidad -la exageración resume una explicación que toca a la pornografía. Ataca además el placer de los disidentes. “En los movimientos ´subterráneos´ (underground) se aboga por una cierta ´revolución sexual´, distinta de la freudiana… Se predica la liberación de todos los tabúes, y una sexualidad orgiástica, de caracteres ´místicos´, que incluye… formas grupales o alternativas de sexualidad, aceptación de todas las posibilidades, aun las aberrantes, como homosexualidad, sadismo y autoerotismo. Se embarcan en una búsqueda anárquica…” (p. 113).
Aberrantes y anarquizantes le parecían sin dudas los movimientos políticos alternativos, pero no por apelar al sexo como último componente natural en el mundo tecnológico (los underground y el catolicismo maduro están ´más allá de la revolución freudiana´), ni por las drogas de diseño (propias de la trama tecnárquica), sino por las raíces religiosas orientales de los rebeldes: “Si llegan… a superar la droga, lograrán dar testimonio de un orden distinto y más humano… aunque es dudoso que su revolución se oriente y canalice, centrada como está en la simple negación.” (p. 114)
Esa ´simple negación es por supuesto teológico-política.
8.- La sagrada Red post-tecnárquica
La disputa en el plano erótico –´civilización / placer´- se traslada al plano religioso.
Resumamos. La técnica –que nace al calor del elán místico (Bergson)- ocupa el lugar de la religión en la tecnarquía (Toynbee), uno de cuyos fundamentos es la espiritualidad de la ´disciplina maquínica´ (Veblen); el antídoto, ante una técnica convertida en ´ídolo´, no es ir contra el sistema sino replegarse en el ascetismo (G. Marcel).
Pero para Capanna, la civilización tecnárquica, de extrema pobreza espiritual, es irreligiosa. “La superstición, el sincretismo, la indiferencia o el reformismo social son las formas espurias con las cuales se pretende colmar este vacío a la espera de una nueva experiencia de lo sagrado que inevitablemente habrá de superar a la tecnarquía” (p. 94).
La superstición parece apuntar hacia la relación ´magia / técnica´ en la civilización industrial y que es extrema en la arcaizante tecnolatría del nazismo. El sincretismo es un dardo a las versiones místicas de los disidentes. El reformismo social roza su tecno-humanismo confesional. Son formas espurias porque la ´nueva experiencia de lo sagrado´ sería una humanización de la tecnología apuntalada por valores católicos. “Teniendo los peligros a la vista… podemos cimentar una fe madura en el destino del hombre.” (p. 252)
Este plano religioso habilita una segunda lectura de la especulación futurista.
Tres características definen al hombre tecnárquico: ´disponibilidad, eficiencia, imagen´. Acerca de las dos primeras algo fue apuntado. Resta la tercera.
La ´tecnología de dominio´, que configura al ser tecnárquico, implica la persuasión: “Aquí entra en juego el concepto de imagen… uno de los más interesantes conceptos que han desarrollado las ciencias humanas empresarias, uno de los puntos críticos del sistema, un resquicio por donde muestra sus coyunturas ideológicas.” La personalidad adaptada debe “crear una buena imagen sin preocuparse de la realidad”. El ser humano tecnárquico evalúa a los demás a través de imágenes y ´se conoce a sí mismo por la imagen forjada para vender su personalidad´. “El crecimiento de la imagen es correlativo con la difusión de la comunicación ´icónica´ (Marshall McLuhan). La imagen desplaza a la realidad personal y adquiere mayor realidad…” (p. 88-89).
En sus lecturas, Capanna era por aquel entonces testigo de la transformación de la civilización tecnárquica en manos de lo icónico (imagen sobre realidad) y alcanzó a advertir una ´nueva experiencia de lo sagrado´ encarnada en la cibernética, la actual Red.
Dice sobre el futuro post-tecnárquico: “Si la tecnología maquinista significó ante todo concentración, hipertrofia urbana, una nueva tecnología, basada quizás en las comunicaciones y la cibernética, pueda llevarnos a la dispersión y favorecer la recreación de la comunidad básica. El rechazo de los valores subyacentes al sistema industrial no es un rechazo de la tecnología, sino una tentativa de asumir su control. Nos encontramos alienados por haber creído neutro al sistema industrial y dejarnos dominar pasivamente por sus formas. La planificación debe abarcar las metas humanistas y el poder democrático de decisión para lograrlas.” (p. 250)
El interrogante principal para la etapa post-tecnárquica es cómo será la reforma moral, si todos los seres, incluidos los disidentes, son tecnárquicos. Capanna guarda silencio, y con su tecno-humanismo católico reclama pequeños grupos interconectados que mantienen en una aldea global no belicosa la tecnología bajo control. Es una versión sin drogas ni orgías de las comunidades hippies.
Ese entramado hippie / yonqui / místico –núcleo de la polémica reforma / revolución- es clave para revisar su mirada sobre la ciencia ficción.
9.- La mirada conservadora sobre la ciencia ficción y un futuro esquizoide
El sentido de la ciencia-ficción y La Tecnarquía coinciden en la preocupación por aprehender el ´sentido´ de un género literario y el ´sentido del proceso tecnológico´. Esta interrelación indica que ambos volúmenes surgieron de la misma investigación y que, por ende, la perspectiva sobre la ciencia ficción se desprende de su tarea filosófica.
El término ´tecnarquía´ fue inventado por el escritor escocés Geddes… pero a inicios de los setenta Capanna ignoraba el dato. Había tomado la palabra de un cuento de ciencia ficción -“En busca de San Aquino”- de Anthony Boucher (1911-1968), según recuerda en “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” (Revista Colofón, 13/12/2015).
Dice en El sentido de la ciencia-ficción: “…valiosas y significativas espiritualmente resultan otras tentativas de captación de la realidad contemporánea en una dinámica religiosa… [Son] aproximaciones a la civilización mecánica, fundadas en el amor… [como] ´En busca de San Aquino´ (1964) … donde el Papa es perseguido por una tecnocracia atea que envía un sacerdote a buscar los restos de San Aquino [y] descubre que el santo… no era más que una máquina… perfecta, casi una divinidad…” Y allí anticipa su mirada: “Se valora aquí [en el cuento] la razón y la máquina pero no oponiéndolos a Dios sino poniéndolos a su servicio, para extender su reino y liberar al hombre para servirlo. Genuina expresión de una problemática religiosa arraigada en las circunstancias actuales.”
´Una máquina que pone a los hombres al servicio de Dios para que sean libres´, sintetiza de qué modo imaginaba Capanna la post-tecnarquía hacia 1966.
Frente y revés de la misma trama, leídos en intersección, La Tecnarquía y El sentido de la ciencia-ficción adquieren nuevos matices. La reflexión filosófica se inspira en ejemplos de la ciencia ficción y, a su vez, aquella reflexión es el andamiaje epistemológico para indagar el sentido del género. Por si fuera poco, ambos germinan de ideas de Boucher quien facilita el término para el título y le sugiere pensar la ciencia ficción como ´genealogía´.
Los ejemplos de literatura de ciencia ficción que aluden en La Tecnarquía a rasgos de la civilización industrial apuntan a la ecología, el consumismo, los movimientos anti-técnicos y los saberes alternativos como la parapsicología, en particular, usada para aumentar la productividad porque, recuerden, nada fuera del entramado tecnárquico.
Capanna desprecia las novelas de ciencia ficción con tema parapsicológico, circunscribiéndolas a los años cincuenta, acusándolas de transmitir ´fantasías de omnipotencia´ al asociarlas con delirios nazis y al afirmar que ese “…confuso trasfondo ideológico del movimiento Planète… revela… una inclinación hacia la ideología del superhombre.” (p. 90-91) El problema para un católico es entonces el hereje esoterismo.
La revista francesa Planète es una de las causas de la confusión respecto de qué epistemología funciona en el género. Y en El sentido de la ciencia-ficción ese influjo negativo es evidente: “La difusión tardía del género en nuestro medio, combinada con la aparición del ´nuevo humanismo´ marca Planète… han agravado aún más la oscuridad original del nombre. Basándose en el confuso concepto que se tiene de aquel movimiento…, para muchas personas cultas y aun intelectuales, la palabra ´ciencia-ficción´ sugiere una nueva ciencia o… una ciencia oculta.” Y niega la incidencia del nuevo humanismo: “…no existe ninguna vinculación de la s-f (ciencia ficción) con el ocultismo, como algunos inspirados en la extraña alianza entre s-f y ´humanismo del tercer milenio´… parecen insinuar… La ´s´ de la sigla ´s-f´ es suficiente garantía contra la superstición…”.
La ´s´ remite por supuesto al anglosajón science, ´ciencia´. Esa tesis de lectura asocia la ciencia ficción no a la presencia ineludible de un elemento científico en la narración –cada época tiene su definición de cientificidad- sino a la coherencia con que son tratadas las hipótesis científicas, método que tiene su origen en la época de la Revolución Industrial. Pero aun así las heterodoxias son impugnadas de plano en la ciencia ficción.
La discusión de El sentido de la ciencia-ficción y la de La Tecnarquía se solapan: ¿cuál es la epistemología válida para comprender / analizar un género literario, y para organizar la sociedad? Esa proximidad es todavía más importante si consideramos la matriz política de la ciencia ficción que recursivamente es fuente imaginativa para un texto filosófico.
Capanna baraja al menos tres paradigmas de conocimiento con matriz política: i) la ortodoxia tecnárquica eficiente, vacía e inhumana (incluye saberes científicos ortodoxos o asimilados como tales), ii) los paradigmas alternativos de conocimiento, cercanos al sincretismo orientalizante de la huida romántica a la naturaleza de los hippies, iii) el tecno-humanismo con valores morales (católicos) que representa su propuesta reformista.
Este reformismo conservador podría resumirse en expresiones como las siguientes: “La gran cuestión está precisamente en hallar una técnica que nos permita administrar en sentido humanista el poder puesto en nuestras manos por la tecnología.” (p. 243) Y a esto debería sumarse: “Según Bergson, la tecnología moderna se ha desarrollado junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de ésta… La función de la civilización técnica sería la de proveer un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza…” (p. 202-203)
Pero ese cuerpo que nos da la civilización -en verdad, un segundo cuerpo- es un constructo artificial superpuesto al cuerpo de la naturaleza que sostiene –o que sostenía- a una humanidad cada vez más alejada de cualquier experiencia directa con lo natural.//
Y me escribes paranoica 