John y Paula Zerzan: ¿Quién mató a Ned Ludd? [1976]

Christian Ferrer decía en 1996 que pocos recordaban a ´los destructores de máquinas´, y no estaba tan en lo cierto porque dos décadas antes de esa afirmación…

John y Paula Zerzan ¿Quién mató a Ned Ludd? [1976]

{Fuente / Realicé algunas modificaciones de estilo para una lectura fluida}

En Inglaterra, primera nación industrial, la primera y más importante empresa del capital que iniciaba sus pasos en el ramo textil, surgió el movimiento revolucionario ampliamente extendido entre 1810 y 1820, conocido bajo el nombre de luddismo. La lucha contra el levantamiento de los ludditas -y su derrota- fue de gran importancia para la evolución ulterior de la sociedad moderna. La destrucción de las máquinas, arma esencial, anuncia estos sucesos a lo largo del siglo XVIII. Pero, este levantamiento no fue exclusivo de los obreros del textil ni de Inglaterra. Los obreros agrícolas, los mineros, los molineros y muchos otros coincidieron en la destrucción de las máquinas, a menudo en contra de lo que se suele denominar sus propios ´intereses económicos´. De igual modo, como recuerda Fulop Miller, los obreros de Eurpen y Aix la Chapelle destruyeron las importantes fábricas de Cockerill, los tejedores de Schmollen y Crimmitschau arrasaron las fábricas de estas ciudades y muchos otros hicieron lo mismo en los comienzos de la revolución industrial.

Ahora bien, fueron los obreros ingleses del ramo textil -calceteros, tejedores, hilanderos y demás- quienes iniciaron un movimiento tal que, como Thompson escribe, ´la simple violencia revolucionaria rara vez ha estado tan extendida en la historia inglesa´, afirmación que seguramente está por debajo de la realidad. Ese levantamiento ha sido caracterizado como ciego, desorganizado, reaccionario, limitado e ineficaz, pero espontánea durante un tiempo, esa rebelión contra el nuevo orden económico tuvo éxito y fines revolucionarios. El Times del 2 de febrero de 1812 describe ´la aparición de una guerra abierta´ en Inglaterra más encarnizada en las zonas más desarrolladas y particularmente en el centro y norte. El comandante Wood escribe el 17 de junio de 1812 a Fitzwilliam, miembro del gobierno, que ´salvo lugares determinados que están ocupados por soldados, el país está prácticamente en manos de los rebeldes´. Los ludditas fueron irresistibles en varias etapas de la segunda década del siglo y desarrollaron una conciencia propia y una moral elevada. Como escriben Cole y Postgate, ´la verdad es que no se podía detener a los ludditas; las tropas corrían en todas direcciones, impotentes, ridiculizadas por el silencio y la confabulación de los trabajadores´. Un examen posterior de partes de prensa, cartas y octavillas demuestra que la insurrección estaba orientada: ´todos los nobles y los tiranos deben ser derrocados´, declara una octavilla distribuida en Leeds. Los preparativos para una revolución general explícita eran evidentes, por ejemplo en Yorkshire y Lancashire, ya en 1812.

Se destruyeron enormes cantidades de bienes, entre los que se contaban numerosísimos telares para hacer medias que habían sido readaptados para una producción de calidad inferior. El movimiento extrajo su nombre del joven Ned Ludd, que, antes de producir las chapuzas que se le solicitaban, destrozó el telar a martillazos. Controlar los instrumentos de producción o destruirlos; esta idea exaltaba la imaginación popular y proporcionaba a los ludditas un apoyo unánime. Hobsbawn afirma que ´los que destrozaban las máquinas encontraban una simpatía desbordante en todas las capas de la población´, lo que para Churchill, en 1813, suponía ´la inexistencia total de medios para mantener el orden público´. Los obreros que destrozaban telares llevaron a cabo una ofensiva importante en 1812 y hubo que oponerles efectivos cada vez más numerosos, que llegaron a sobrepasar en número a las tropas que Wellington tuvo a sus órdenes contra Napoleón. Pero el ejército no sólo era débil por estar disperso, sino que además no era seguro, pues se sospechaba que simpatizaba con el enemigo a causa de la presencia de muchos ludditas enrolados en sus filas. Además, apenas se podía contar con los magistrados y los policías locales. El empleo sistemático de espías era ineficaz frente a la solidaridad del pueblo. Como era de suponer, la milicia voluntaria regida por el Watch and Ward Act (Ley de Guarda y Tutela) sólo servía para ´armar a los que eran más violentos en su desacuerdo´ (según Hammonds), así que bajo el gobierno de Peel se instituyó el sistema moderno de policía profesional.

Intervenciones de esta naturaleza apenas bastaron teniendo en cuenta el camino seguido por el luddismo, que a cada acontecimiento parecía más revolucionario. Cole y Postgate, por ejemplo, describieron a los ludditas posteriores a 1815 como más radicales que sus predecesores y llegaron a la conclusión de que ´se ponían en contra del sistema de fábricas en general´. Thompson observa también que incluso en 1819 todavía parecía abierta la vía a una insurrección general victoriosa.

Contra lo que Mathias llamaba ´la tentativa de destruir la nueva sociedad´, hacía falta un arma mucho más cercana al punto de producción y especialmente la búsqueda de una aceptación del orden fundamental a través del sindicalismo. Aunque esté claro que la ascensión del sindicalismo fue consecuencia tanto del luddismo como de la creación de una policía moderna, debemos también comprender que antes de las sublevaciones ludditas había existido entre los obreros textiles y otros una tradición, por mucho tiempo tolerada, de sindicalismo. De ahí, como Morton y Tate señalan casi en solitario, que la destrucción de las máquinas en este período no pueda considerarse como la explosión desesperanzada de los obreros faltos de otra salida. A pesar de las Combinations Acts, que fueron una prohibición reforzada de los sindicatos entre 1799 y 1824, el luddismo no se movió en el vacío, sino que durante cierto tiempo se opuso eficazmente a un aparato sindical extensivo que buscaba un compromiso con el capital. La elección entre ambos era posible y los sindicatos fueron dejados de lado en provecho de una organización directa de los trabajadores que servía a sus fines radicales.

Durante el período en cuestión, se consideraba al sindicalismo como fundamentalmente distinto del luddismo y, por ello, era estimulado con la esperanza de que absorbiera la autonomía de los ludditas. Contrariamente a las disposiciones de las Combinations Acts, en ocasiones los sindicatos eran considerados legales por los tribunales y cuando los sindicalistas eran perseguidos sólo recibían castigos ligeros o no los recibían, mientras que los ludditas fueron ahorcados. Algunos miembros del Parlamento acusaban a los propietarios del desbarajuste social de no utilizar la vía sindical para resolverlo. Esto no quiere decir que los objetivos de los sindicatos y su control fueran claros y definidos como hoy, pero la indispensable función de los sindicatos frente al capital se clarificaba, iluminada por la crisis existente y por la necesidad que se experimentaba de tener aliados para la pacificación de los trabajadores. Los diputados de los condados de las Midlands presionaban a Gravenor Henson, líder del sindicato de la corporación de tejedores, para que combatiera el luddismo, como si tal cosa fuera necesaria. Su método de estímulo de la represión era, naturalmente, su infatigable propaganda en pro de la fuerza del sindicato. El comité sindical de la corporación de tejedores, según el estudio de Church sobre Nottingham, ´daba a los trabajadores instrucciones precisas de no estropear los telares´. Y el sindicato de Nottingham, la principal fuerza del sindicato general industrial, se oponía también al luddismo y no empleó nunca la violencia.

Si bien los sindicatos apenas fueron aliados de los ludditas, puede decirse que fueron el estadio siguiente al luddismo en el sentido de que el sindicalismo tuvo una participación esencial en su derrota por medio de las divisiones, la confusión y el agotamiento de energías que produjeron los sindicatos. El sindicalismo reemplazó al luddismo del mismo modo que salvó a los empresarios de los insultos de los niños en plena calle y del poder directo de los productores. El reconocimiento pleno de los sindicatos por la anulación en 1824 y 1825 de las Combinations Acts ´tuvo un efecto moderado sobre el descontento popular´, en palabras de Darvall. La campaña en pro de su anulación, llevada a cabo por Place y Hume, triunfó fácilmente en el Parlamento, sin modificar y con el testimonio favorable tanto de patronos como de sindicalistas, con sólo la oposición de un puñado de reaccionarios. De hecho, mientras entre los argumentos conservadores de Place y Hume figuraba la predicción de un número menor de huelgas después de la anulación, muchos patronos comprendían el papel catártico y pacificador de las huelgas y apenas se conmovieron ante la ola de huelgas que siguió a la anulación. El decreto de anulación relegaba al sindicalismo, por supuesto, a sus tradicionales tareas marginales referidas a los salarios y el tiempo de trabajo. Una legalidad de la cual deriva la presencia universal de cláusulas sobre los ´derechos de dirección´ en los convenios colectivos laborales de hoy.
La campaña de mitad de la década de 1830 contra los sindicatos llevada a cabo por algunos patronos sólo subrayó, a su manera, el papel central de los sindicatos: esta campaña era posible porque los sindicatos habían conseguido romper el radicalismo de los obreros del período anterior, que recurrían a la acción directa. Lecky tenía, pues, toda la razón al decir un poco más tarde ´que no cabía la menor duda de que los sindicatos más grandes, más ricos y mejor organizados habían hecho mucho en favor de la disminución de conflictos de trabajo´; del mismo modo, los Webbs reconocieron que en el siglo XIX hubo muchas más revueltas laborales mientras el sindicalismo no constituyó una regla.

Pero volviendo a los ludditas, no contamos al respecto más que algunos relatos en primera persona y una tradición prácticamente secreta, porque se proyectaron a sí mismos en sus actos y no en una ideología. Pero ¿esto es todo? Stearns, quizá el comentarista más cercano a los hechos, escribió: ´los ludditas desarrollaron una doctrina basada en las supuestas virtudes de los métodos manuales´. Les llama con condescendencia ´los miserables retrasados´, y algo de verdad hay en esta afirmación. El ataque de los ludditas no estaba ocasionado por la introducción de máquinas nuevas, como suele creerse, puesto que no hay ninguna evidencia de ello en 1811 y 1812, cuando el luddismo comenzó a actuar. La destrucción se practicaba sobre todo contra los nuevos métodos de producción chapucera, dictados para hacer funcionar las nuevas máquinas. No era un ataque contra la producción sobre bases económicas, sino, ante todo, la respuesta violenta de los obreros textiles (pronto secundados por otros) a las tentativas de degradación en forma de un trabajo inferior: baratijas y piezas montadas a las apuradas fueron por lo general las causas principales.

Las ofensivas ludditas generalmente correspondieron a períodos de depresión económica; el motivo es que los patronos aprovecharon en ocasiones tales períodos para introducir nuevos métodos de producción. Pero también es cierto que no todos los períodos de pobreza engendraron luddismo, pues este aparecía en zonas no especialmente empobrecidas. Leicestershire, por ejemplo, fue el peor punto en los malos momentos, era una zona productora de manufacturas laneras de la mejor calidad y fue un poderoso núcleo luddita.

Preguntarse qué podía tener de radical un movimiento que al parecer ´se limitaba´ a pedir el abandono de las labores fraudulentas es no captar la íntima verdad de un supuesto acertado, que ambas partes asumieron: la relación entre la destrucción de maquinaria y la sedición. Como si la lucha del productor por la integridad de su trabajo vital pudiera llevarse a cabo sin poner en tela de juicio el capitalismo entero. La petición del abandono de labores fraudulentas supone un desastre y, en la medida en que se exija, una batalla de derrota total o victoria total. Y esto afecta al núcleo de las relaciones capitalistas y a su dinámica.

Otro aspecto del fenómeno luddita considerado con condescendencia, a base de ignorarlo por completo, es el aspecto organizativo. Los ludditas, como ya sabemos, golpeaban salvaje y ciegamente, mientras que sólo los sindicatos proporcionaban formas de organización a los trabajadores. Pero, de hecho, los ludditas se organizaron local e incluso federalmente agrupando a los obreros de todos los ramos con una coordinación sorprendente. Evitando cualquier estructura alienante, su organización no era formal ni permanente. Su tradición de revuelta carecía de núcleo y prevaleció durante largo tiempo a modo de ´código no escrito´; la suya era una comunidad no manipulable, una organización que se sustentaba en sí misma. Todo lo cual, desde luego, resultó esencial para la aparición del luddismo y para su enraizamiento. En la práctica, ´ningún nivel de actividad de los magistrados ni la ampliación de los contingentes militares extirpó el luddismo. Todos sus ataques revelaban un plan y un método´, constata Thompson, que da crédito también a su ´altiva seguridad y a sus comunicaciones´. Un oficial de la armada comprendió en Yorkshire que poseían ´un nivel extraordinario de acuerdo y de organización´. William Cobbett comentaba en 1812, en relación con un informe al gobierno: ´Y tal es la circunstancia que más ha de inquietar al gobierno. No se pueden encontrar agitadores. Es un movimiento del pueblo mismo´.

No obstante, y a pesar de las afirmaciones de Cobbett, los líderes ludditas colaboraron con las autoridades. No se trataba de un movimiento totalmente igualitario, aunque estuvieran más cerca de ello de lo que cabe suponer sopesando su interés por evitar el liderazgo y el corto número de quienes lo soslayaron. Como es natural, el ´refinamiento político´ surgió por entonces más eficazmente de entre los líderes, del mismo modo que a partir de ellos se desarrollaron en algunos casos los cuadros sindicales.

En los tiempos ´pre-políticos´ de los ludditas -como en nuestros tiempos ´post-políticos´- el pueblo detestaba a los dirigentes. La muerte de Pitt, en 1806, les alegró; y, todavía en mayor medida el asesinato de Perceval en 1812. Tales manifestaciones ante la muerte de los primeros ministros evidencian la debilidad de las mediaciones entre dirigentes y dirigidos, la falta de integración entre ambos. La definición política de los trabajadores era, desde luego, menos importante que su definición o integración industrial por la vía sindical; por tal motivo aquella sobrevino lentamente. De todos modos, hubo una poderosa arma pacificadora: los intensos esfuerzos realizados para interesar al pueblo en las actividades jurídicas, con vistas a ampliar la base electoral del Parlamento. Cobbett, considerado el más enérgico panfletista de la historia inglesa, animó a muchos a unirse a los Hampdon Clubs en pro de la reforma electoral y se caracterizó también, en palabras de Davis, por su ´condena sin paliativos de los ludditas´. Los efectos perniciosos de esta campaña de reforma y división pueden medirse hasta cierto punto comparando las enérgicas manifestaciones previas antigubernamentales de los Gordon Riots (1780) y los atropellos al rey en Londres (1795) con masacres y fiascos como los levantamientos de Pentridge y Peterloo, más o menos coincidentes con la derrota del luddismo, poco antes de 1820.

Volviendo, para concluir, a mecanismos más fundamentales, confrontaremos de nuevo los problemas del trabajo y el sindicalismo. Este último ha de reconocerse que llegó a ser permanente debido al divorcio invariable entre los trabajadores y el control de los medios de producción; y, como hemos visto, el sindicalismo contribuyó sustancialmente a este divorcio. Algunos, entre los que se cuentan, claro está, los marxistas, vieron esta derrota y sus formas y la victoria del sistema fabril como salidas inevitables y deseables, por más que tuvieran que admitir que una parte significativa de la dirección de las operaciones industriales, incluso en la actualidad, depende de la realización del trabajo. Un siglo después de Marx, Galbraith considera que el mantenimiento del sistema de productividad en contra del de creatividad reside en la básica renuncia sindical a toda reivindicación relacionada con el trabajo. Mas el trabajo, según todos los ideólogos, es un área inmune a la falsificación. Las actividades laborales son impenetrables a intromisiones de la ideología y de sus formas como la mediación y la representación. Así, los ideólogos ignoran el incesante y universal reclamo luddita del control del proceso productivo. En consecuencia, la lucha de clases es algo totalmente diferente para el trabajador que para el ideólogo.

En los primeros tiempos del movimiento de las Trade Unions hubo altas dosis de democracia. Por ejemplo, estaba muy extendida la práctica de nombrar delegados por rotación o sorteo. Pero no puede considerarse democrática la derrota que sostiene el éxito de los sindicatos, derrota que hacía de éstos una organización cómplice, una caricatura de la comunidad. A este nivel no se podía disimular que el sindicalismo era el agente de la aceptación y mantenimiento de un mundo grotesco.

El balance marxiano considera que la productividad es el bien supremo. Los izquierdistas ignoran la verdadera historia de los ludditas (el final del poder real de los trabajadores) llegando, por increíble que parezca, a considerar que los sindicatos es lo mejor que pueden desear los trabajadores desprotegidos. El oportunismo y el elitismo de todas las internacionales, así como la historia del izquierdismo, abocan finalmente al fascismo cuando las represiones acumuladas dan su fruto: cuando el fascismo puede apelar con resultados positivos a los trabajadores presentándose como dispersador de inhibiciones, como ´socialismo de acción´, etc.; en resumen, como revolucionario. Ha de quedar bien claro cuánto se perdió con el luddismo y qué terrible anti-historia empezaba entonces.

Hay quienes vuelven a fijar la etiqueta de ´época de transición´ a la creciente crisis actual, esperando que todo se resuelva con otra derrota de los ludditas. Vemos hoy la misma necesidad de reforzar la disciplina en el trabajo, como en los viejos tiempos, e idéntica conciencia popular del sentido del progreso. Pero es probable que hoy podamos reconocer a nuestros enemigos con mayor claridad de modo que esta vez la transición esté en manos de los creadores.

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Hakim Bey. La religión anarquista [2009]

Hakim Bey. La religión anarquista

A menudo se dice que nosotros los anarquistas ´creemos que los humanos son buenos por naturaleza´ (como la planta china Mencius). Algunos, sin embargo, dudamos de la nocion de la bondad inherente y rechazamos el poder de otra gente sobre nosotros precisamente porque no confiamos en los bastardos.

Parece insensato generalizar sobre las ´creencias´ anarquistas ya que algunos somos ateos o agnósticos, mientras que otros incluso pueden ser católicos. Por supuesto, a unos cuantos anarquistas les encanta dejarse llevar por el falso, desagradable y sin sentido ejercicio de excomulgar la variedad de fes entre sus camaradas.

Esta tendencia de grupúsculos antiautoritarios de denunciarse y excluirse unos a los otros me parece una especie de cripto-autoritarismo. Me gusta más la idea de un anarquismo lo suficientemente grande como para cubrir casi todas las variantes del dogma en una especie de acéfalo pero no rígido ´frente unido´ (o ´unión de egoístas´ como señala Max Stirner). Este paraguas tiene que ser amplio para cubrir tanto a los ´anarquistas espirituales´ como a los más inflexibles materialistas.

Nietzsche basó su causa en la ´nada´ -pero acabó sugiriendo una especie de religión sin moral ni dios (Zaratrusta, ´empoderamiento´, ´eterno retorno´, etc.) En su última Cartas Locas desde Turín, él parece autoproclamarse (anti)-mesías de esta fe bajo la firma de ´Dionisos el Crucificado´. Sin embargo, incluso el axioma ´nada´ requiere de un elemento de fe y puede conducirnos a una especie de experiencia espiritual o mística: el autodenominado hereje está simplemente proponiendo una creencia diferente. ´La Muerte de Dios´ es misteriosamente seguida por el renacimiento de ´los dioses´ -deidades paganas del politeísmo. Así, Nietzsche propone la repaganización del monoteísmo cuando habla como Cristo-Dionisio -un proyecto lanzado en el Renacimiento por herejes y neopaganos como Gemisto Plethon y Giordano Bruno (quemado en el Vaticano en 1600).

Esta misma tarea -repaganizar el monoteísmo- fue llevada a cabo brillantemente por los esclavos africanos que crearon la Santería, el Vudú, el Candomblé, y otras religiones en las que los Santos Cristianos son identificados o sincretizados con deidades paganas. Chango ´es´ Santa Bárbara; Oggun, dios de la guerra, es el Arcángel Miguel, y podría ser considerado como Marte, el rey romano de la guerra también. (Véase M.A. De Latorre, Santería)

Los santos son ´máscaras´ de los espíritus oprimidos -pero no meros disfraces. Muchos santistas son a la vez católicos y paganos -¡y enloquecen a la Iglesia!

Como mi amigo antropólogo Jim Wafer dijo en The Taste of Blood, las fes del Nuevo Mundo no son exactamente ´opio para el pueblo´ (incluso en la curiosamente positiva y anhelante manera en la que Marx usó esta frase), sino que son áreas de resistencia contra el poder maligno. En estas religiones Dionisio puede, de hecho, ser Jesús -u Obbatala Ayagguna- en un delirio deliberado de panteísmo donde nada depende de meras creencias porque la posesión real en trance por los ´santos´ (Orishas, Loas) permite a todos ver, tocar e incluso ´ser´ dioses ellos mismos. (Wafer fue una vez invitado a beber en un bar en Recife por un extraño que resultó ´ser´ una deidad menor amante del ron.) Además -y es otro concepto nietzscheano- estos cultos valoran la magia por encima de la moralidad y creen en dioses que pueden ser ladrones, brujas, queers, jugadores, etc.

Oscar Wilde fue el primero en darse cuenta del profundo parecido entre el anarquismo y el taoísmo que estructuralmente es una diversidad acéfala de sectas (paganas) politeístas, con una tendencia hacia la heterodoxia y valores sociales no autoritarios. Obviamente muchas formas de taoísmo -o cualquier sistema pagano- fueron cómplices del Estado. Podríamos llamarlos Ortodoxos y, en este sentido, predecesores del monoteísmo. Pero el espíritu pagano siempre incluye un elemento anárquico, una resistencia paleolítica hacia el Estado/Iglesia y sus jerarquías. El paganismo crea nuevos cultos, o retoma antiguos cultos que son y deben ser heréticos frente al consenso que rige. (El paganismo de la antigua Europa ´sobrevivió´ como brujería medieval y así sucesivamente).

En la Roma clásica, los cultos mistéricos helenísticos orientales, sincretismos mágicos de los griegos, egipcios, babilonios e incluso los rituales y el panteón indio, amenazaron el orden imperial y tradicional. Uno de estos cultos, la herejía judía, triunfó al derrocar el paganismo clásico.

Una dialéctica similar puede funcionar en los EE.UU. del siglo XXI con su complejo de Imperio, su 60% de ciudadanía que va a la iglesia, su electrónico ´pan y circo´, su consciencia basada en el dinero, etc. Una masa de cultos mistéricos orientales y New Age continúan proliferando y transformándose en nuevas formas, dando lugar a una especie de heterodoxia popular o una diversidad de sectas paganas, algunas de ellas inherentemente peligrosas para la autoridad central y la tecno-pathocracia capitalista. De hecho, varias secciones del anarquismo espiritual podrían ser mencionadas aquí como parte del espectro.

Los cultos fascistas y fundamentalistas no deben ser confundidos con las tendencias espirituales antiautoritarias representadas por el auténtico neochamanismo, una espiritualidad psicodélica o enteogénica, la religión Americana de la Naturaleza de acuerdo con anarquistas como Thoreau, que comparte intereses y mitos con el Anarquismo verde, el primitivismo, tribalismo, la resistencia ecológica, actitudes nativo-americanas hacia la naturaleza… incluso con el festivalismo Rainbow and Burning Man.

Aquí en Catskills, tuvimos Krishnamurti, Dalai Lama, Hasidismo, comunismo, budismo, agricultura postindustrial y slow food, comunas hippies de los 60, Tim Leary, swami sobre pandit, wicca sobre druidismo, sufíes y yoguis, un paisaje maduro para el sincretismo y universalismo espiritual, una mezcla de enthusiasmos para la revolución verde, si solo una chispa encendiera una antorcha, o lo que uno pudiera soñar.

Dentro de la creencia, situaría la noción de Walter Benjamin de la Iluminación Profana. ¿Cómo –se pregunta- puede la experiencia espiritual ser garantizada fuera de la religión o de la creencia? Parte marxista, parte anarquista, parte cabalista, siguió la misión del antiguo romanticismo alemán de repaganizar el monoteísmo ´como sea´, incluyendo herejía, magia, poesía, hachís… La religión ha robado y suprimido el ´sacramento eficaz´ de los antiguos chamanes, magos y mujeres sabias -y la revolución debe restaurarlo.

Recientemente, la idea de un romanticismo histórico o un ocultismo de izquierdas ganó la aceptación y no necesita ser defendida. La estatua de Bruno en el ´Flowery Field´ donde él murió recuerda un ícono para los librepensadores y rebeldes de Roma, quienes lo mantienen cubierto de flores rojas. El alquimista Paracelso se situó con los campesinos en el levantamiento en contra de la nobleza luterana. Una lectura emersoniana del romanticismo alemán (especialmente Novalis) podría interpretar sus ´primeros pensamientos, mejores pensamientos´ como una semilla y fruta de la revolución. William Blake es una institución herética por él mismo. El ala izquierdista del romanticismo francés (y el ocultismo) dan nacimiento a Charles Fourier, a Nerval y a Rimbaud. Esta profunda tradición de la ´revolución romántica´ debería ser añadida a la consideración de cualquier posible espiritualidad anarquista.

Los místicos claman que la ´creencia´ es un engaño. Solo la experiencia garantiza certeza, mientras que para la mera fe no se requiere más. Ellos podrían incluso defender la (auto) liberación mística o espiritual ante la opresión de la religión organizada. Blake instó a todo el mundo a conseguir su propio sistema y no ser un esclavo de alguien más, especialmente de la Iglesia. Y. G. De Nerval, quién tenía como mascota una langosta llamada Thibault que llevaba de paseo por los jardines del Palacio Real de París con una correa de tela azul, al ser acusado de no pertenecer a ninguna religión, respondió: ´¿Cómo no tengo religión? ¿Por qué? ¡Yo tuve al menos diecisiete de ellas!´

En conclusión. Cualquier sistema liberador de creencias, hasta los más libertarios o libertinos, pueden girar 180 grados hacia un dogma rígido. Lo mismo sucede con el anarquismo (como es el caso del último Murray Bookchin). Por el contrario, dentro de las religiones el deseo natural humano de libertad puede esculpir espacios secretos de resistencia (como Los Hermanos del Libre Espíritu o las sectas derviches).

Las definiciones son menos importantes que cultivar lo que Keats llamó ´capacidad negativa´ -la habilidad para surfear la ola de la liberación no importa el aspecto externo que pueda tener. En los años 50, podría haber sido ´Beat Zen´ (que desgraciadamente parece haber desaparecido); hoy podría ser el neo-paganismo o el hermetismo verde. El anarquismo actualmente necesita superar y repeler su histórica adoración del ´progreso´.

Por eso pienso que podría beneficiar este ´relajarse´ del ateísmo del siglo XIX y reconsiderar la posibilidad (paradójica) de una ´religión anarquista´.

[In memoriam Franklin Rosemont. Nota: el tipo de anarquismo hermético propuesto aquí caracteriza al último Breton y al último surrealismo. También podría invocar el gran libro del poeta árabe Adonis Sufism & Surrealism. Y recomendar la edición de Harvard de W. Benjamin, On Hashish. Algunas veces está bien quitarse de encima esa antigua locura deliberada de los sentidos… Algunas veces el opio del pueblo es… opio.]

Peter Lamborn Wilson, Hakim Bey

Día de San Nicolás 2009

{Crédito: traducido en los foros de alasbarricadas.org por Alfred Ludd}