John y Paula Zerzan: ¿Quién mató a Ned Ludd? [1976]

Christian Ferrer decía en 1996 que pocos recordaban a ´los destructores de máquinas´, y no estaba tan en lo cierto porque dos décadas antes de esa afirmación…

John y Paula Zerzan ¿Quién mató a Ned Ludd? [1976]

{Fuente / Realicé algunas modificaciones de estilo para una lectura fluida}

En Inglaterra, primera nación industrial, la primera y más importante empresa del capital que iniciaba sus pasos en el ramo textil, surgió el movimiento revolucionario ampliamente extendido entre 1810 y 1820, conocido bajo el nombre de luddismo. La lucha contra el levantamiento de los ludditas -y su derrota- fue de gran importancia para la evolución ulterior de la sociedad moderna. La destrucción de las máquinas, arma esencial, anuncia estos sucesos a lo largo del siglo XVIII. Pero, este levantamiento no fue exclusivo de los obreros del textil ni de Inglaterra. Los obreros agrícolas, los mineros, los molineros y muchos otros coincidieron en la destrucción de las máquinas, a menudo en contra de lo que se suele denominar sus propios ´intereses económicos´. De igual modo, como recuerda Fulop Miller, los obreros de Eurpen y Aix la Chapelle destruyeron las importantes fábricas de Cockerill, los tejedores de Schmollen y Crimmitschau arrasaron las fábricas de estas ciudades y muchos otros hicieron lo mismo en los comienzos de la revolución industrial.

Ahora bien, fueron los obreros ingleses del ramo textil -calceteros, tejedores, hilanderos y demás- quienes iniciaron un movimiento tal que, como Thompson escribe, ´la simple violencia revolucionaria rara vez ha estado tan extendida en la historia inglesa´, afirmación que seguramente está por debajo de la realidad. Ese levantamiento ha sido caracterizado como ciego, desorganizado, reaccionario, limitado e ineficaz, pero espontánea durante un tiempo, esa rebelión contra el nuevo orden económico tuvo éxito y fines revolucionarios. El Times del 2 de febrero de 1812 describe ´la aparición de una guerra abierta´ en Inglaterra más encarnizada en las zonas más desarrolladas y particularmente en el centro y norte. El comandante Wood escribe el 17 de junio de 1812 a Fitzwilliam, miembro del gobierno, que ´salvo lugares determinados que están ocupados por soldados, el país está prácticamente en manos de los rebeldes´. Los ludditas fueron irresistibles en varias etapas de la segunda década del siglo y desarrollaron una conciencia propia y una moral elevada. Como escriben Cole y Postgate, ´la verdad es que no se podía detener a los ludditas; las tropas corrían en todas direcciones, impotentes, ridiculizadas por el silencio y la confabulación de los trabajadores´. Un examen posterior de partes de prensa, cartas y octavillas demuestra que la insurrección estaba orientada: ´todos los nobles y los tiranos deben ser derrocados´, declara una octavilla distribuida en Leeds. Los preparativos para una revolución general explícita eran evidentes, por ejemplo en Yorkshire y Lancashire, ya en 1812.

Se destruyeron enormes cantidades de bienes, entre los que se contaban numerosísimos telares para hacer medias que habían sido readaptados para una producción de calidad inferior. El movimiento extrajo su nombre del joven Ned Ludd, que, antes de producir las chapuzas que se le solicitaban, destrozó el telar a martillazos. Controlar los instrumentos de producción o destruirlos; esta idea exaltaba la imaginación popular y proporcionaba a los ludditas un apoyo unánime. Hobsbawn afirma que ´los que destrozaban las máquinas encontraban una simpatía desbordante en todas las capas de la población´, lo que para Churchill, en 1813, suponía ´la inexistencia total de medios para mantener el orden público´. Los obreros que destrozaban telares llevaron a cabo una ofensiva importante en 1812 y hubo que oponerles efectivos cada vez más numerosos, que llegaron a sobrepasar en número a las tropas que Wellington tuvo a sus órdenes contra Napoleón. Pero el ejército no sólo era débil por estar disperso, sino que además no era seguro, pues se sospechaba que simpatizaba con el enemigo a causa de la presencia de muchos ludditas enrolados en sus filas. Además, apenas se podía contar con los magistrados y los policías locales. El empleo sistemático de espías era ineficaz frente a la solidaridad del pueblo. Como era de suponer, la milicia voluntaria regida por el Watch and Ward Act (Ley de Guarda y Tutela) sólo servía para ´armar a los que eran más violentos en su desacuerdo´ (según Hammonds), así que bajo el gobierno de Peel se instituyó el sistema moderno de policía profesional.

Intervenciones de esta naturaleza apenas bastaron teniendo en cuenta el camino seguido por el luddismo, que a cada acontecimiento parecía más revolucionario. Cole y Postgate, por ejemplo, describieron a los ludditas posteriores a 1815 como más radicales que sus predecesores y llegaron a la conclusión de que ´se ponían en contra del sistema de fábricas en general´. Thompson observa también que incluso en 1819 todavía parecía abierta la vía a una insurrección general victoriosa.

Contra lo que Mathias llamaba ´la tentativa de destruir la nueva sociedad´, hacía falta un arma mucho más cercana al punto de producción y especialmente la búsqueda de una aceptación del orden fundamental a través del sindicalismo. Aunque esté claro que la ascensión del sindicalismo fue consecuencia tanto del luddismo como de la creación de una policía moderna, debemos también comprender que antes de las sublevaciones ludditas había existido entre los obreros textiles y otros una tradición, por mucho tiempo tolerada, de sindicalismo. De ahí, como Morton y Tate señalan casi en solitario, que la destrucción de las máquinas en este período no pueda considerarse como la explosión desesperanzada de los obreros faltos de otra salida. A pesar de las Combinations Acts, que fueron una prohibición reforzada de los sindicatos entre 1799 y 1824, el luddismo no se movió en el vacío, sino que durante cierto tiempo se opuso eficazmente a un aparato sindical extensivo que buscaba un compromiso con el capital. La elección entre ambos era posible y los sindicatos fueron dejados de lado en provecho de una organización directa de los trabajadores que servía a sus fines radicales.

Durante el período en cuestión, se consideraba al sindicalismo como fundamentalmente distinto del luddismo y, por ello, era estimulado con la esperanza de que absorbiera la autonomía de los ludditas. Contrariamente a las disposiciones de las Combinations Acts, en ocasiones los sindicatos eran considerados legales por los tribunales y cuando los sindicalistas eran perseguidos sólo recibían castigos ligeros o no los recibían, mientras que los ludditas fueron ahorcados. Algunos miembros del Parlamento acusaban a los propietarios del desbarajuste social de no utilizar la vía sindical para resolverlo. Esto no quiere decir que los objetivos de los sindicatos y su control fueran claros y definidos como hoy, pero la indispensable función de los sindicatos frente al capital se clarificaba, iluminada por la crisis existente y por la necesidad que se experimentaba de tener aliados para la pacificación de los trabajadores. Los diputados de los condados de las Midlands presionaban a Gravenor Henson, líder del sindicato de la corporación de tejedores, para que combatiera el luddismo, como si tal cosa fuera necesaria. Su método de estímulo de la represión era, naturalmente, su infatigable propaganda en pro de la fuerza del sindicato. El comité sindical de la corporación de tejedores, según el estudio de Church sobre Nottingham, ´daba a los trabajadores instrucciones precisas de no estropear los telares´. Y el sindicato de Nottingham, la principal fuerza del sindicato general industrial, se oponía también al luddismo y no empleó nunca la violencia.

Si bien los sindicatos apenas fueron aliados de los ludditas, puede decirse que fueron el estadio siguiente al luddismo en el sentido de que el sindicalismo tuvo una participación esencial en su derrota por medio de las divisiones, la confusión y el agotamiento de energías que produjeron los sindicatos. El sindicalismo reemplazó al luddismo del mismo modo que salvó a los empresarios de los insultos de los niños en plena calle y del poder directo de los productores. El reconocimiento pleno de los sindicatos por la anulación en 1824 y 1825 de las Combinations Acts ´tuvo un efecto moderado sobre el descontento popular´, en palabras de Darvall. La campaña en pro de su anulación, llevada a cabo por Place y Hume, triunfó fácilmente en el Parlamento, sin modificar y con el testimonio favorable tanto de patronos como de sindicalistas, con sólo la oposición de un puñado de reaccionarios. De hecho, mientras entre los argumentos conservadores de Place y Hume figuraba la predicción de un número menor de huelgas después de la anulación, muchos patronos comprendían el papel catártico y pacificador de las huelgas y apenas se conmovieron ante la ola de huelgas que siguió a la anulación. El decreto de anulación relegaba al sindicalismo, por supuesto, a sus tradicionales tareas marginales referidas a los salarios y el tiempo de trabajo. Una legalidad de la cual deriva la presencia universal de cláusulas sobre los ´derechos de dirección´ en los convenios colectivos laborales de hoy.
La campaña de mitad de la década de 1830 contra los sindicatos llevada a cabo por algunos patronos sólo subrayó, a su manera, el papel central de los sindicatos: esta campaña era posible porque los sindicatos habían conseguido romper el radicalismo de los obreros del período anterior, que recurrían a la acción directa. Lecky tenía, pues, toda la razón al decir un poco más tarde ´que no cabía la menor duda de que los sindicatos más grandes, más ricos y mejor organizados habían hecho mucho en favor de la disminución de conflictos de trabajo´; del mismo modo, los Webbs reconocieron que en el siglo XIX hubo muchas más revueltas laborales mientras el sindicalismo no constituyó una regla.

Pero volviendo a los ludditas, no contamos al respecto más que algunos relatos en primera persona y una tradición prácticamente secreta, porque se proyectaron a sí mismos en sus actos y no en una ideología. Pero ¿esto es todo? Stearns, quizá el comentarista más cercano a los hechos, escribió: ´los ludditas desarrollaron una doctrina basada en las supuestas virtudes de los métodos manuales´. Les llama con condescendencia ´los miserables retrasados´, y algo de verdad hay en esta afirmación. El ataque de los ludditas no estaba ocasionado por la introducción de máquinas nuevas, como suele creerse, puesto que no hay ninguna evidencia de ello en 1811 y 1812, cuando el luddismo comenzó a actuar. La destrucción se practicaba sobre todo contra los nuevos métodos de producción chapucera, dictados para hacer funcionar las nuevas máquinas. No era un ataque contra la producción sobre bases económicas, sino, ante todo, la respuesta violenta de los obreros textiles (pronto secundados por otros) a las tentativas de degradación en forma de un trabajo inferior: baratijas y piezas montadas a las apuradas fueron por lo general las causas principales.

Las ofensivas ludditas generalmente correspondieron a períodos de depresión económica; el motivo es que los patronos aprovecharon en ocasiones tales períodos para introducir nuevos métodos de producción. Pero también es cierto que no todos los períodos de pobreza engendraron luddismo, pues este aparecía en zonas no especialmente empobrecidas. Leicestershire, por ejemplo, fue el peor punto en los malos momentos, era una zona productora de manufacturas laneras de la mejor calidad y fue un poderoso núcleo luddita.

Preguntarse qué podía tener de radical un movimiento que al parecer ´se limitaba´ a pedir el abandono de las labores fraudulentas es no captar la íntima verdad de un supuesto acertado, que ambas partes asumieron: la relación entre la destrucción de maquinaria y la sedición. Como si la lucha del productor por la integridad de su trabajo vital pudiera llevarse a cabo sin poner en tela de juicio el capitalismo entero. La petición del abandono de labores fraudulentas supone un desastre y, en la medida en que se exija, una batalla de derrota total o victoria total. Y esto afecta al núcleo de las relaciones capitalistas y a su dinámica.

Otro aspecto del fenómeno luddita considerado con condescendencia, a base de ignorarlo por completo, es el aspecto organizativo. Los ludditas, como ya sabemos, golpeaban salvaje y ciegamente, mientras que sólo los sindicatos proporcionaban formas de organización a los trabajadores. Pero, de hecho, los ludditas se organizaron local e incluso federalmente agrupando a los obreros de todos los ramos con una coordinación sorprendente. Evitando cualquier estructura alienante, su organización no era formal ni permanente. Su tradición de revuelta carecía de núcleo y prevaleció durante largo tiempo a modo de ´código no escrito´; la suya era una comunidad no manipulable, una organización que se sustentaba en sí misma. Todo lo cual, desde luego, resultó esencial para la aparición del luddismo y para su enraizamiento. En la práctica, ´ningún nivel de actividad de los magistrados ni la ampliación de los contingentes militares extirpó el luddismo. Todos sus ataques revelaban un plan y un método´, constata Thompson, que da crédito también a su ´altiva seguridad y a sus comunicaciones´. Un oficial de la armada comprendió en Yorkshire que poseían ´un nivel extraordinario de acuerdo y de organización´. William Cobbett comentaba en 1812, en relación con un informe al gobierno: ´Y tal es la circunstancia que más ha de inquietar al gobierno. No se pueden encontrar agitadores. Es un movimiento del pueblo mismo´.

No obstante, y a pesar de las afirmaciones de Cobbett, los líderes ludditas colaboraron con las autoridades. No se trataba de un movimiento totalmente igualitario, aunque estuvieran más cerca de ello de lo que cabe suponer sopesando su interés por evitar el liderazgo y el corto número de quienes lo soslayaron. Como es natural, el ´refinamiento político´ surgió por entonces más eficazmente de entre los líderes, del mismo modo que a partir de ellos se desarrollaron en algunos casos los cuadros sindicales.

En los tiempos ´pre-políticos´ de los ludditas -como en nuestros tiempos ´post-políticos´- el pueblo detestaba a los dirigentes. La muerte de Pitt, en 1806, les alegró; y, todavía en mayor medida el asesinato de Perceval en 1812. Tales manifestaciones ante la muerte de los primeros ministros evidencian la debilidad de las mediaciones entre dirigentes y dirigidos, la falta de integración entre ambos. La definición política de los trabajadores era, desde luego, menos importante que su definición o integración industrial por la vía sindical; por tal motivo aquella sobrevino lentamente. De todos modos, hubo una poderosa arma pacificadora: los intensos esfuerzos realizados para interesar al pueblo en las actividades jurídicas, con vistas a ampliar la base electoral del Parlamento. Cobbett, considerado el más enérgico panfletista de la historia inglesa, animó a muchos a unirse a los Hampdon Clubs en pro de la reforma electoral y se caracterizó también, en palabras de Davis, por su ´condena sin paliativos de los ludditas´. Los efectos perniciosos de esta campaña de reforma y división pueden medirse hasta cierto punto comparando las enérgicas manifestaciones previas antigubernamentales de los Gordon Riots (1780) y los atropellos al rey en Londres (1795) con masacres y fiascos como los levantamientos de Pentridge y Peterloo, más o menos coincidentes con la derrota del luddismo, poco antes de 1820.

Volviendo, para concluir, a mecanismos más fundamentales, confrontaremos de nuevo los problemas del trabajo y el sindicalismo. Este último ha de reconocerse que llegó a ser permanente debido al divorcio invariable entre los trabajadores y el control de los medios de producción; y, como hemos visto, el sindicalismo contribuyó sustancialmente a este divorcio. Algunos, entre los que se cuentan, claro está, los marxistas, vieron esta derrota y sus formas y la victoria del sistema fabril como salidas inevitables y deseables, por más que tuvieran que admitir que una parte significativa de la dirección de las operaciones industriales, incluso en la actualidad, depende de la realización del trabajo. Un siglo después de Marx, Galbraith considera que el mantenimiento del sistema de productividad en contra del de creatividad reside en la básica renuncia sindical a toda reivindicación relacionada con el trabajo. Mas el trabajo, según todos los ideólogos, es un área inmune a la falsificación. Las actividades laborales son impenetrables a intromisiones de la ideología y de sus formas como la mediación y la representación. Así, los ideólogos ignoran el incesante y universal reclamo luddita del control del proceso productivo. En consecuencia, la lucha de clases es algo totalmente diferente para el trabajador que para el ideólogo.

En los primeros tiempos del movimiento de las Trade Unions hubo altas dosis de democracia. Por ejemplo, estaba muy extendida la práctica de nombrar delegados por rotación o sorteo. Pero no puede considerarse democrática la derrota que sostiene el éxito de los sindicatos, derrota que hacía de éstos una organización cómplice, una caricatura de la comunidad. A este nivel no se podía disimular que el sindicalismo era el agente de la aceptación y mantenimiento de un mundo grotesco.

El balance marxiano considera que la productividad es el bien supremo. Los izquierdistas ignoran la verdadera historia de los ludditas (el final del poder real de los trabajadores) llegando, por increíble que parezca, a considerar que los sindicatos es lo mejor que pueden desear los trabajadores desprotegidos. El oportunismo y el elitismo de todas las internacionales, así como la historia del izquierdismo, abocan finalmente al fascismo cuando las represiones acumuladas dan su fruto: cuando el fascismo puede apelar con resultados positivos a los trabajadores presentándose como dispersador de inhibiciones, como ´socialismo de acción´, etc.; en resumen, como revolucionario. Ha de quedar bien claro cuánto se perdió con el luddismo y qué terrible anti-historia empezaba entonces.

Hay quienes vuelven a fijar la etiqueta de ´época de transición´ a la creciente crisis actual, esperando que todo se resuelva con otra derrota de los ludditas. Vemos hoy la misma necesidad de reforzar la disciplina en el trabajo, como en los viejos tiempos, e idéntica conciencia popular del sentido del progreso. Pero es probable que hoy podamos reconocer a nuestros enemigos con mayor claridad de modo que esta vez la transición esté en manos de los creadores.

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Hakim Bey. La religión anarquista [2009]

Hakim Bey. La religión anarquista

A menudo se dice que nosotros los anarquistas ´creemos que los humanos son buenos por naturaleza´ (como la planta china Mencius). Algunos, sin embargo, dudamos de la nocion de la bondad inherente y rechazamos el poder de otra gente sobre nosotros precisamente porque no confiamos en los bastardos.

Parece insensato generalizar sobre las ´creencias´ anarquistas ya que algunos somos ateos o agnósticos, mientras que otros incluso pueden ser católicos. Por supuesto, a unos cuantos anarquistas les encanta dejarse llevar por el falso, desagradable y sin sentido ejercicio de excomulgar la variedad de fes entre sus camaradas.

Esta tendencia de grupúsculos antiautoritarios de denunciarse y excluirse unos a los otros me parece una especie de cripto-autoritarismo. Me gusta más la idea de un anarquismo lo suficientemente grande como para cubrir casi todas las variantes del dogma en una especie de acéfalo pero no rígido ´frente unido´ (o ´unión de egoístas´ como señala Max Stirner). Este paraguas tiene que ser amplio para cubrir tanto a los ´anarquistas espirituales´ como a los más inflexibles materialistas.

Nietzsche basó su causa en la ´nada´ -pero acabó sugiriendo una especie de religión sin moral ni dios (Zaratrusta, ´empoderamiento´, ´eterno retorno´, etc.) En su última Cartas Locas desde Turín, él parece autoproclamarse (anti)-mesías de esta fe bajo la firma de ´Dionisos el Crucificado´. Sin embargo, incluso el axioma ´nada´ requiere de un elemento de fe y puede conducirnos a una especie de experiencia espiritual o mística: el autodenominado hereje está simplemente proponiendo una creencia diferente. ´La Muerte de Dios´ es misteriosamente seguida por el renacimiento de ´los dioses´ -deidades paganas del politeísmo. Así, Nietzsche propone la repaganización del monoteísmo cuando habla como Cristo-Dionisio -un proyecto lanzado en el Renacimiento por herejes y neopaganos como Gemisto Plethon y Giordano Bruno (quemado en el Vaticano en 1600).

Esta misma tarea -repaganizar el monoteísmo- fue llevada a cabo brillantemente por los esclavos africanos que crearon la Santería, el Vudú, el Candomblé, y otras religiones en las que los Santos Cristianos son identificados o sincretizados con deidades paganas. Chango ´es´ Santa Bárbara; Oggun, dios de la guerra, es el Arcángel Miguel, y podría ser considerado como Marte, el rey romano de la guerra también. (Véase M.A. De Latorre, Santería)

Los santos son ´máscaras´ de los espíritus oprimidos -pero no meros disfraces. Muchos santistas son a la vez católicos y paganos -¡y enloquecen a la Iglesia!

Como mi amigo antropólogo Jim Wafer dijo en The Taste of Blood, las fes del Nuevo Mundo no son exactamente ´opio para el pueblo´ (incluso en la curiosamente positiva y anhelante manera en la que Marx usó esta frase), sino que son áreas de resistencia contra el poder maligno. En estas religiones Dionisio puede, de hecho, ser Jesús -u Obbatala Ayagguna- en un delirio deliberado de panteísmo donde nada depende de meras creencias porque la posesión real en trance por los ´santos´ (Orishas, Loas) permite a todos ver, tocar e incluso ´ser´ dioses ellos mismos. (Wafer fue una vez invitado a beber en un bar en Recife por un extraño que resultó ´ser´ una deidad menor amante del ron.) Además -y es otro concepto nietzscheano- estos cultos valoran la magia por encima de la moralidad y creen en dioses que pueden ser ladrones, brujas, queers, jugadores, etc.

Oscar Wilde fue el primero en darse cuenta del profundo parecido entre el anarquismo y el taoísmo que estructuralmente es una diversidad acéfala de sectas (paganas) politeístas, con una tendencia hacia la heterodoxia y valores sociales no autoritarios. Obviamente muchas formas de taoísmo -o cualquier sistema pagano- fueron cómplices del Estado. Podríamos llamarlos Ortodoxos y, en este sentido, predecesores del monoteísmo. Pero el espíritu pagano siempre incluye un elemento anárquico, una resistencia paleolítica hacia el Estado/Iglesia y sus jerarquías. El paganismo crea nuevos cultos, o retoma antiguos cultos que son y deben ser heréticos frente al consenso que rige. (El paganismo de la antigua Europa ´sobrevivió´ como brujería medieval y así sucesivamente).

En la Roma clásica, los cultos mistéricos helenísticos orientales, sincretismos mágicos de los griegos, egipcios, babilonios e incluso los rituales y el panteón indio, amenazaron el orden imperial y tradicional. Uno de estos cultos, la herejía judía, triunfó al derrocar el paganismo clásico.

Una dialéctica similar puede funcionar en los EE.UU. del siglo XXI con su complejo de Imperio, su 60% de ciudadanía que va a la iglesia, su electrónico ´pan y circo´, su consciencia basada en el dinero, etc. Una masa de cultos mistéricos orientales y New Age continúan proliferando y transformándose en nuevas formas, dando lugar a una especie de heterodoxia popular o una diversidad de sectas paganas, algunas de ellas inherentemente peligrosas para la autoridad central y la tecno-pathocracia capitalista. De hecho, varias secciones del anarquismo espiritual podrían ser mencionadas aquí como parte del espectro.

Los cultos fascistas y fundamentalistas no deben ser confundidos con las tendencias espirituales antiautoritarias representadas por el auténtico neochamanismo, una espiritualidad psicodélica o enteogénica, la religión Americana de la Naturaleza de acuerdo con anarquistas como Thoreau, que comparte intereses y mitos con el Anarquismo verde, el primitivismo, tribalismo, la resistencia ecológica, actitudes nativo-americanas hacia la naturaleza… incluso con el festivalismo Rainbow and Burning Man.

Aquí en Catskills, tuvimos Krishnamurti, Dalai Lama, Hasidismo, comunismo, budismo, agricultura postindustrial y slow food, comunas hippies de los 60, Tim Leary, swami sobre pandit, wicca sobre druidismo, sufíes y yoguis, un paisaje maduro para el sincretismo y universalismo espiritual, una mezcla de enthusiasmos para la revolución verde, si solo una chispa encendiera una antorcha, o lo que uno pudiera soñar.

Dentro de la creencia, situaría la noción de Walter Benjamin de la Iluminación Profana. ¿Cómo –se pregunta- puede la experiencia espiritual ser garantizada fuera de la religión o de la creencia? Parte marxista, parte anarquista, parte cabalista, siguió la misión del antiguo romanticismo alemán de repaganizar el monoteísmo ´como sea´, incluyendo herejía, magia, poesía, hachís… La religión ha robado y suprimido el ´sacramento eficaz´ de los antiguos chamanes, magos y mujeres sabias -y la revolución debe restaurarlo.

Recientemente, la idea de un romanticismo histórico o un ocultismo de izquierdas ganó la aceptación y no necesita ser defendida. La estatua de Bruno en el ´Flowery Field´ donde él murió recuerda un ícono para los librepensadores y rebeldes de Roma, quienes lo mantienen cubierto de flores rojas. El alquimista Paracelso se situó con los campesinos en el levantamiento en contra de la nobleza luterana. Una lectura emersoniana del romanticismo alemán (especialmente Novalis) podría interpretar sus ´primeros pensamientos, mejores pensamientos´ como una semilla y fruta de la revolución. William Blake es una institución herética por él mismo. El ala izquierdista del romanticismo francés (y el ocultismo) dan nacimiento a Charles Fourier, a Nerval y a Rimbaud. Esta profunda tradición de la ´revolución romántica´ debería ser añadida a la consideración de cualquier posible espiritualidad anarquista.

Los místicos claman que la ´creencia´ es un engaño. Solo la experiencia garantiza certeza, mientras que para la mera fe no se requiere más. Ellos podrían incluso defender la (auto) liberación mística o espiritual ante la opresión de la religión organizada. Blake instó a todo el mundo a conseguir su propio sistema y no ser un esclavo de alguien más, especialmente de la Iglesia. Y. G. De Nerval, quién tenía como mascota una langosta llamada Thibault que llevaba de paseo por los jardines del Palacio Real de París con una correa de tela azul, al ser acusado de no pertenecer a ninguna religión, respondió: ´¿Cómo no tengo religión? ¿Por qué? ¡Yo tuve al menos diecisiete de ellas!´

En conclusión. Cualquier sistema liberador de creencias, hasta los más libertarios o libertinos, pueden girar 180 grados hacia un dogma rígido. Lo mismo sucede con el anarquismo (como es el caso del último Murray Bookchin). Por el contrario, dentro de las religiones el deseo natural humano de libertad puede esculpir espacios secretos de resistencia (como Los Hermanos del Libre Espíritu o las sectas derviches).

Las definiciones son menos importantes que cultivar lo que Keats llamó ´capacidad negativa´ -la habilidad para surfear la ola de la liberación no importa el aspecto externo que pueda tener. En los años 50, podría haber sido ´Beat Zen´ (que desgraciadamente parece haber desaparecido); hoy podría ser el neo-paganismo o el hermetismo verde. El anarquismo actualmente necesita superar y repeler su histórica adoración del ´progreso´.

Por eso pienso que podría beneficiar este ´relajarse´ del ateísmo del siglo XIX y reconsiderar la posibilidad (paradójica) de una ´religión anarquista´.

[In memoriam Franklin Rosemont. Nota: el tipo de anarquismo hermético propuesto aquí caracteriza al último Breton y al último surrealismo. También podría invocar el gran libro del poeta árabe Adonis Sufism & Surrealism. Y recomendar la edición de Harvard de W. Benjamin, On Hashish. Algunas veces está bien quitarse de encima esa antigua locura deliberada de los sentidos… Algunas veces el opio del pueblo es… opio.]

Peter Lamborn Wilson, Hakim Bey

Día de San Nicolás 2009

{Crédito: traducido en los foros de alasbarricadas.org por Alfred Ludd}

 

{Entrevista a Capanna} “Las editoriales pueden llegar a ponerse groseras” [2015]

Publicado el 13-12-2015 en Revista Colofón

Sobre su segundo libro La Tecnarquía [1973]

[Roberto Lépori]

Charla virtual con Pablo Capanna a propósito de su paciente indagación en la idea de Naturaleza.

Durante la primera mitad del acechante año 2016, la Universidad de Quilmes pondrá en circulación Natura. Las derivas históricas, el nuevo libro de Pablo Capanna [1939 – Italia], con prólogo de Diego Golombek. Enmarcado por el propio autor en ´historia de las ideas´, Natura podría ser considerado como el silencioso asedio de un incansable investigador a la extraña fortaleza milenaria de los filósofos. Demoró más de dos décadas en escribirlo y más de un lustro en conseguirle editor. La resultante de este brutal periplo funciona como inesperada celebración de los cincuenta años de El sentido de la ciencia ficción -volumen que desde 1966 alumbra su derrotero intelectual por entre los pasadizos del género e insiste en difuminar una tarea hermenéutica de más amplio aliento. ¿Crítico literario? ¿Biógrafo? ¿Escritor? ¿Divulgador científico? ¿Crítico de cine? ¿Periodista? ¿Profesor? ¿Historiador? ¿Filósofo? Será aquello que cada lector desee, este hombre bautizado bajo el signo del apóstol de Tarso.

¿Cuál es su mirada del mundo editorial?

El mundo editorial abarca unas tres áreas. Los grandes sellos (por lo general, multinacionales) producen libros periodísticos que hablan de las figuras del momento. Para eso cuentan con equipos que pueden llegar a escribirlos en una semana, antes que el tema pase de moda.

Hay también hay una miríada de pequeños editores, que generalmente se destacan más por su calidad gráfica que por sus dispares contenidos. Hacen pequeñas tiradas de circulación reducida, y no suelen durar mucho.

El tercer sector (el que profetizó Umberto Eco en El péndulo de Foucault) se dedica a la producción de vanity books para regalar a parientes y amigos. Sus redactores y editores se encargan de todo, entre otras cosas de escribirlos.

Al margen del sistema comercial crecen las editoriales académicas, nacidas de las normas que obligan a que los profesores publiquen para justificarse. Suelen no trascender el ámbito profesional; algo que es de lamentar, porque ahuyenta a muchos lectores potenciales.

En general, el público está fragmentado y el lector curioso no sabe dónde buscar orientación.

¿Cuál es su relación con los potenciales lectores a la hora de escribir y con los editores a la hora de publicar?

Estuve cuarenta años tratando de interesar a los estudiantes de ingeniería en temas que no sólo no los atraían sino ni siquiera creían que fueran útiles para su profesión. A la hora de imaginar al lector, se me aparece uno de esos alumnos. Cuando escribo, no pienso en persuadir a mis colegas o impresionar a un jurado: apenas aspiro a seducir a un lector curioso pero poco afecto a la pirotecnia erudita. Me han llegado a decir “a vos se te entiende”, pero nunca llegué a saber si eso había que tomarlo como un elogio. Con todo, creo que “la claridad es la cortesía de los filósofos” como escribió Bergson, el único filósofo que tuvo un premio Nobel de literatura.

Siempre que me pongo a escribir algo, es con el deseo de verlo publicado y leído. Escribir es una forma de diálogo: sólo cabe escribir para uno mismo cuando se está luchando contra la censura.

Los editores y correctores siempre me han tratado bien. Apenas me llamaron la atención cuando ponía “1941” en lugar de “1491” y fueron tan amables como para advertirme que “esa frase no se entiende”.

¿Por qué fue tan largo el camino de Natura hasta encontrar un editor?

Es un hecho que hace cincuenta años el país tenía la mitad de población y se leían muchos más libros. Cuando yo era estudiante, había dos o tres editoriales dedicadas sólo a la filosofía. Aun reconociendo que en todo el mundo el libro tuvo que competir con los medios audiovisuales, en la Argentina hubo un lento y sostenido retroceso de la educación, de modo que a pesar de haber más universidades, el público culto es más restringido.

El mundo editorial siempre fue bastante frágil: tuve contratos firmados que se anularon porque sus promisorias empresas quebraban, cambiaban de dueños o simplemente de gerentes. Y, en particular, mis libros tuvieron una historia azarosa. Si se publicaron no fue por un trámite “normal” sino gracias a contactos fortuitos y algún golpe de suerte. El sentido de la ciencia ficción fue concertado con el editor y tuvo una aceptable difusión, pero todos los demás me costaron sangre, sudor y lágrimas. La Tecnarquía (1973) apareció en Barcelona después de vagar tres o cuatro años por las editoriales argentinas, gracias al interés que puso en él un colega que tenía un hijo trabajando en Barral. A la Argentina llegaron unos pocos ejemplares, y poco después la legendaria Barral quebró. El Señor de la tarde (1986) también peregrinó diez años y sólo pudo publicarse aprovechando el auge de El Péndulo y Minotauro. Pero cuando escribí la versión definitiva tuve que volver a peregrinar. Sólo encontré editora con la ayuda de un amigo, pero esta vez fue ¡en la isla de Malta!

Con Natura, el libro que está por publicar la Universidad de Quilmes, intenté hacer algo más cercano al marketing. Descubrí que esas editoriales que nos invitan amablemente a comunicarnos con ellas, por lo general no contestan y pueden llegar a ponerse groseras. Las pocas que se excusan, es para decir que ese no es su tema o que acaban de tomarse un descanso. Mi libro no fue rechazado, porque nadie llegó siquiera a hojearlo. Eso sí, desde entonces no dejan de enviarme propaganda.

Un día dos jóvenes docentes tuvieron un gesto nada común y me pidieron autorización para usar un texto mío en un curso de ingreso. En plena charla, me sugirieron que ofreciera mi libro a alguna universidad, por ejemplo la de Quilmes. De pronto caí en la cuenta de que tenía amigos allí y nunca se me había ocurrido usarlos como “contactos”. A partir de eso todo corrió sobre rieles: el libro superó los controles académicos, obtuvo los avales necesarios y encontró un lugar en el plan editorial.

¿Por qué demoró veinte años en escribir Natura?

Si tardé tanto tiempo en concluir Natura es porque no acababa de precisar cuál sería su tesis, y mientras tanto el mundo seguía cambiando. Un día, como suele ocurrir, todo pareció “cerrar” de una vez, y las partes acabaron de ordenarse.

El origen remoto de Natura está en La Tecnarquía. Cuando apareció este libro recién se empezaba a hablar de ecología, y sentí que esa era una de sus carencias. Los tres artículos que entonces le dediqué en Criterio son el germen de este libro. A eso vino a sumarse la experiencia de escribir durante quince años en el suplemento Futuro de Leonardo Moledo, que me permitió ampliar y profundizar conocimientos.

Cuando irrumpió el posmodernismo me puse a escribir Natura, comenzando por lo que terminó por ser la última parte. Descubrí que había un nexo que lo unía con lo que había investigado para la biografía de Dick y el librito de divulgación sobre la New Age. Cuando se emprende una obra de largo aliento, uno moviliza todo lo que ha hecho antes, incluyendo las dudas, las ignorancias y las inevitables reiteraciones.

¿Podría ofrecer una síntesis?

No puedo resumir aquí un texto que llegó a tener cierto volumen, pero puedo señalar cuáles son sus ejes. Encuentro que la idea de Naturaleza que se ha manejado en Occidente proviene de cuatro vertientes distintas: la griega (la diosa Naturaleza), la bíblica (la Creación como artefacto), la gnóstica (el mundo como ilusión) y la hermética (el hombre, amo del mundo). Natura propone una analogía con los movimientos telúricos para describir los choques de esas cuatro matrices que se dan en las grandes crisis históricas, como la del siglo XIV (que da origen a la modernidad) y la del siglo XX, que le pone fin. Estos procesos abarcan unos 1800 años, pero más de la mitad del libro está dedicada al siglo XX y lo que va del XXI. El esoterismo aparece como un importante factor que suele ser soslayado por los historiadores. La interacción entre ciencia, religión, filosofía y esoterismo permiten ver bajo otra luz ciertas instancias históricas, incluyendo la irrupción actual del nihilismo.

¿Por qué el prologuista es Golombek?

En cuanto al prólogo, una de las “identidades” que me adjudican es la de divulgador científico. Diego Golombek es un personaje multifacético, que entre otras cosas ganó el premio Kalinga que la UNESCO da a los grandes divulgadores. Él es quien defendió mi libro y se ofreció para prologarlo, con su inconfundible estilo.

Conozco su posición negativa sobre la relación entre universidad y crítica de ciencia ficción (´crítica androide´), ¿qué opina de la filosofía y su relación con la universidad?

El sistema mundial de ciencia e investigación que diseñó Vannevar Bush a partir del proyecto Manhattan, es una compleja maquinaria que acumula más éxitos que fracasos. Es cierto que no logra evitar el fraude y la proliferación de papeles irrelevantes, pero su eficiencia relativa está garantizada por la ley de los grandes números. No es ideal, pero se ha hecho necesario.

¿Defendería la idea de la filosofía como parte del género fantástico –Borges dixit- o asume que la validez discursiva de la filosofía está más cercana a la de las ciencias duras?

Si tuviera que situar a la filosofía entre los extremos del formuleo matemático y de la prosa poética, la pondría un poco más cerca del primero -si bien históricamente ha oscilado entre ambos. Los primeros filósofos poetizaban y los primeros científicos filosofaban. Pero el hecho de que Kant escribiera mal y que Nietzsche fuera un gran prosista no le quita ni añade nada a sus ideas. Después que el estructuralismo y la filosofía analítica se propusieran ser ciencias tan “duras” como las físicas, hemos pasado a movernos en un espacio difuso donde se privilegia el ingenio y hasta la oscuridad. Como escribiera Séneca en una época parecida, “nuestra filosofía se ha vuelto filología, porque enseñamos a disputar, no a vivir.”

¿De qué manera conecta filosofía con ciencia ficción?

No es mucho lo que he escrito sobre filosofía. Aparte de La Tecnarquía, que podría haber sido una tesis de doctorado, escribí algunos artículos que aparecieron en Criterio. También hubo colaboraciones en obras colectivas que llegué a tomarme muy en serio, a pesar de lo que se estila.

En lo que respecta a los cruces de géneros, la ciencia ficción se deja ver en los ejemplos y las notas; hasta hay un título (La Tecnarquía) que tomé de un cuento de Anthony Boucher. La filosofía aparece en Idios Kosmos y en la última parte de Cordwainer Smith: es lo que más molestó a los críticos estadounidenses, porque violaba sus criterios departamentales.

En cuanto a Natura, preferiría encuadrarlo en la “historia de las ideas”, porque hoy es un tanto difícil definir qué se entiende por filosofía.

Que esté por publicar un libro de historia de las ideas como Natura, ¿reafirma su posición de que el género ciencia ficción está agotado?

No pretendo dar por muerta la ciencia ficción, pero pienso que al haber estado siempre unida a la idea del progreso, fue arrastrada por su crisis. Cada vez que trato de ponerme al día, me cuesta encontrar autores que no escriban pensando en el cine y sus efectos especiales, o que no pretendan secuestran al lector con historias infinitas que se venden por suscripción.

En 2016 se cumplen 50 años de El sentido de la ciencia ficción. ¿Le merece alguna reflexión?

A cincuenta años de su publicación, creo que aquel libro ha cumplido su modesto propósito: llamar la atención de aquellos a quienes correspondía ocuparse del género.

¿Se considera encorsetado bajo la figura del crítico y/o historiador de ciencia ficción?

Mi primer libro quiso llenar un vacío que había descubierto siendo estudiante. Como mi formación era filosófica, quise abrir el debate para dejarlo a cargo de los profesionales de las letras. Pasó medio siglo, y con del descubrimiento de los “géneros” el tema se hizo respetable y llegó a ser motivo de tesis, congresos y seminarios. Acabo de recibir la tesis de una profesora holandesa que trata de la ciencia ficción como recurso epistemológico: hace 50 años yo debía ser el único que sugería esas cosas.

Es natural que a los aficionados a la ciencia ficción, sólo les interesen mis aportes al género. Al presentarme, los periodistas suelen decir que “le dedicó toda su vida” a la ciencia ficción, a Cordwainer Smith, a Philip K.Dick, a Ballard, etc., como si hubiera tenido varias vidas. Me dieron un diploma Konex como escritor de ciencia ficción, con apenas dos cuentos juveniles, porque al parecer, al rubro de los críticos ya lo tenían lleno. Después eliminaron también a los escritores porque no tenían dónde poner a los editores.

Hay otros que me creen crítico de cine porque escribí sobre Tarkovski, o divulgador científico por mis columnas de Futuro: es lo que pasa por ser poco profesional. Un día, en un documental sobre Henry F. Thoreau vi que junto a los catedráticos ponían a un tipo mal entrazado a quien rotulaban como como independent scholar. ¡Ese venía a ser yo!

¿La crítica de ciencia ficción es y fue para usted el laboratorio textual en el que mejor pudo desarrollar su filosofía e, incluso, su concepción teológica?

El hecho de moverse en distintos campos y dirigirse a distintos públicos no sólo ayuda a formular con más claridad las ideas; también permite descubrir que los “distintos” no lo son tanto y que uno no posee la verdad.

La fe y la práctica católica son parte de mi identidad, si bien siempre traté de no ponerlas en evidencia para que el lector no se sintiera invadido. Sin embargo, el primer librero marxista que hojeó La Tecnarquía no tardó en darse cuenta.

El hecho de no haberme formado en un medio católico cerrado me ayudado a respetar el punto de vista ajeno. Además, me bautizaron Pablo, como aquel tipo que en lugar de quedarse disputando con los suyos se fue al encuentro de los paganos, que para el caso no eran nada amigables.

¿Su fe católica le impidió tomarse con seriedad el gnosticismo de Philip Dick?

Aunque el apéndice de Idios Kosmos llegó a molestarle a Ricardo Piglia, tuvo más éxito que el libro: nadie dejó de piratearlo. Allí quise señalar el trabajo que me costó comprender a Dick, un pensador “bizarro” (tanto en el sentido del diccionario como en el mediático) cuyo misticismo no dejaba de incomodarme. Las “experiencias” que allí cuento no son sincronicidades junguianas ni fenómenos paranormales; son lo que suele ocurrirle a quien se sumerge en un tema y queda durante un tiempo obsesionado con él.

¿Natura tiene ya su continuidad en otro volumen? ¿Qué está escribiendo hoy día?

Tengo varios inéditos que ya han superado la etapa de revisión final. Uno es sobre utopía y ciencia ficción. Iba a formar parte de una tetralogía con Conspiraciones, Aspiraciones y Maquinaciones, que se interrumpió por las repercusiones de la crisis económica de España.

El otro es de humor, una Taxonomía del intelectual criollo con la cual culmina una serie de textos publicados a lo largo de varias décadas. Propone una clasificación zoológica de los intelectuales argentinos, para pasar revista a sus mutaciones, mestizajes, extinciones y reciclajes.

Actualmente, estoy escribiendo otro libro sobre ciencia y religión, que está bastante avanzado, y una autobiografía, que empecé hace poco.

¿Se considera el referente de algún tipo de crítico o intelectual? ¿Recibe consultas?

En general, recibo consultas de gente que está haciendo su tesis: aquellos que no me conocían, descubren mi nombre en cuanto se meten en la bibliografía. Considerando que siempre me tocó trabajar solo, me siento obligado a acompañarlos. En cuanto a los lectores, siguen apareciendo mucho tiempo después que desaparecieron los libros, y ya van por la segunda generación…

Finalmente, ¿Pablo Capanna es un filósofo que también escribió sobre ciencia ficción o un crítico de ciencia ficción que también incursionó en filosofía?

Eso es algo que tendrán que decir los lectores, pero yo seguramente no estaré de acuerdo.